Поиск авторов по алфавиту

Автор:Спасский Ф. Г.

Спасский Ф. Г. Праздник Рождества Богородицы

Целью настоящего очерка служит незначительное дополнение изъяснения истории и смысла праздника Рождества Богородицы, получившего свое истолкование в первом выпуске «Христианских праздников» M. Скабаллановича в 1916 г. (Киев). Дополнение это касается как выводов относящихся к частным вопросам, так и пояснения содержания некоторых песнопений праздника, оставшихся не до конца объясненными в общем обзоре Скабаллановича. Эти частности представляют интерес как с точки зрения прошлого нашей гимнографии, так и по появившейся в последнее время надобности в истолковании подлинной мысли авторов богослужебных текстов этого дня.

В рассмотрении текстов песнопений на день Рождества Богородицы М,. Скабалланович упускает отметить указание на то, что кондак этого дня составлен Романом Сладкопевцем. Скабалланович даже остерегается предположить (стр. 26), что кондак может принадлежать творчеству Романа: «От преп. Романа Сладкопевца, составившего многие из нынешних кондаков в честь двунадесятых праздников не дошло кондака на Рождество Богородицы», хотя в своем «Толковом типиконе», ч. I, стр. 367 он и отмечает среди творений преп. Романа «в других кондакарях (не Московском) 12 кондаков и икосов на Рождество Богородицы». Это упущение приводит Скабаллановича к выводу, что праздник Рождества Богородицы «едва ли не последний по времени из двунадесятых», несмотря на приводимые им же указания на существование этого праздника у несториан и яковитов (и в тот же день 8 сентября). Это является доказательством признака древности праздника. Другое доказательство можно видеть в том, что тропарь этого дня употребляется, и даже в несколько расширенной форме в католической церкви: явление весьма редкое. Текст тропаря в службе у католиков приведен у Скабаллановича (Р. Б. стр. 132). «Рождество Твое, Богородица Дева, радость возвестило всему миру: из Тебя воссияло солнце правды — Христос Бог наш, который, разрушивши клятву, дал благословение и, упразднив смерть, даровал нам жизнь вечную. Блаженна же Ты, священная Дева, и достойнейшая всякой похвалы: ибо из Тебя воссияло солнце правды — Христос Бог наш. Моли за народ, предстательствуй за клир, ходатайствуй за благочестивый женский пол: да ощутят Твою помощь все, которые празднуют Твое святое рождество».

Но и общие особенности текстов песнопений дня Рождества Бо-

158

 

 

городицы дают повод сделать вывод о раннем зарождении этого празднования. Наличие кондака на этот день, даже если подвергать сомнению авторство Романа, ясно указывает на тот факт, что песнопения этого праздника существовали во времена близкие к Роману, когда кондакарное творчество занимало преимущественное место в богослужениях — до вытеснения кондаков канонами около 7 века. Кондак, содержание которого мы позволим себе привести полностью, дает поразительное сходство по содержанию своему с каноном праздника Рождества Богородицы, принадлежащим преп. Андрею Критскому. В этом сходстве и лежит точка, позволяющая думать о древности возникновения празднования этого дня. Разбирая содержание остатка полного кондака в наших богослужебных книгах — кукулиона и лишь одного икоса — Скабалланович рассматривает лишь внутренний смысл оставшихся текстов и не отмечает в достаточной степени значения некоторой двойственности их содержания, именно, прославления не только события Рождества, но и введения во храм Божией Матери. Эта общность содержания помещаемого ниже перевода полного кондака и канона Андрея Критского говорит за происхождение этого кондака ранее, во всяком случае, 8 века — времени Иоанна Дамаскина, автора нашего поставленного первым на день Рождества Богоматери канона, не упоминающего о событии введения. Кондак с уверенностью можно отнести ко времени Андрея Критского (7 век) и даже ранее. Нельзя согласиться с Jugie (L'Immaenle Conception dans l'Ecriture Sainte et dans la tradition Orientale, Romae 1952), что праздник Рождества Богородицы включал в себя и тему зачатия Ее Анной (стр. 97) Jugie умалчивает о том, что именно введение во храм отмечается настойчиво и ясно, а о зачатии Анной, говорится мимоходом и вскользь. И это легко объясняется тем, что тема зачатия Богородицы Анной не занимает писателей гимнов на день Рождества по причине существования уже отдельного праздника в честь Анны 9 декабря. На этот день тот же преп. Андрей составил особый канон, что и лишает его надобности брать темой предание о детстве Богоматери целиком, и, в частности, говорить о зачатии Анной. И не только богослужебные тексты, но и слова Андрея Критского, часто цитируемого Jugie, а в особенности его слово 3-е (Migne, P. G. 97, р. 844) отмечают такое соединение темы рождества и введения Богородицы во храм.

Текст кондака в его целостном изложении дает представление, чего лишилось наше богослужение, заменив отрывочными тропарями канонов, разрываемых припевами, стройное построение единого и цельного произведения. Кондак на Рождество Богородицы помещен в Analecta Sacra, specilegio Solemensi parata, t. 1, 1876, у Pitra, стр. 198, приводящего указание, что текст находится и в Ватиканском и Криптоферратском кодексах. Питра делает примечание: «Романа можно хорошо узнать в этой его 25-й песне, которая, как и та, первая из всех, — на Рождество Христово, — на рождение блаженной Девы, восторгает такой же сладостью, равной же тщательностью и новой живостью». Заглавие кондака, благодаря акро-

159

 

 

стиху, дает основание приписывать его Роману, хотя и нужно считаться с возможностью позднейшей подделки (см. Мансветов, Церковный Устав, стр. 371). Это указание и помешало, очевидно, Скабаллановичу, ссылающемуся на примечание Мансветова, относящееся не специально к этому кондаку, высказать к тексту и определению Питра то же доверие, которое оказывает ему в данном случае Мансветов и, в особенности, Васильев (Виз. Времен. 1901, т. 8, стр. 435).

Но, даже если бы кондак и не носил акростиха, показывающего имя автора его, то и в этом случае его надо признать творением предшествующей преп. Андрею эпохи. Косвенно и Скабалланович приходит к такому выводу, говоря об Андрее: «Вдохновиться на такие песни, как нынешний второй канон на Рождество Богородицы, мог только человек, воспитанный в чествовании этого дня и, вероятно, слышавший восторженные песни прежних творцов».

Кукулион кондака расположен нами в той словесной последовательности, которую представляет греческое стихотворное изображение текста. Форма эта свойственна и последующим икосам, но в целях экономии места помещены они в строчном написании.

«Месяца сентября 8, кондак самогласен на Рождество святыя Богородицы, глас 4, акростих которого: песнь Романа» (Кукулион в акростих не входит).

Иоаким и Анна от поношения бесчадия,

И Адам и Ева от тления смерти

Освободились, Пречистая, в святом рождестве Твоем.

Этот праздник прославляет и народ Твой,

От уз падения избавленный, восклицая Тебе:

Неплодная рождает Богородицу

И, питательницу Жизни 1) нашей.

1. Молитва вместе с воздыханиями о неплодии и бесчадии Иоакима и Анны пришли благоприятно в уши Господа и произрастили плод живоносный миру. Иоаким на горе творил молитву, а Анна переносила свое огорчение в саду. Но с радостью неплодная рождает Богородицу и питательницу Жизни нашей.

2. О доброе Аннино рождение! Как воспою Тебя или как прославлю Тебя, в то время как Ты становишься сооруженным святым храмом. Иоаким молится на горе, чтобы воспринять плод от чрева Анны и моление святого принимается. После чревоношения блаженная (Анна) приносить миру радость: неплодная рождает Богородицу и питательницу Жизни нашей.

3. Некогда принес он в храм дары и они не были приняты, ибо священники не захотели их взять, как от бесчадного и не имеющего семени. И был в презрении Иоаким у сынов Израильских. Но уже в иное время пришел он и приводит девицу с дарами благодарения, вместе с Анной, потому что ныне радуются они: неплодная рождает Богородицу и питательницу Жизни нашей.

4. Услышали колена Израиля, что Анна родила непорочную и

160

 

 

с веселием возрадовались. Тогда Иоаким устроил пир и светло радовал ей о необычном, призвав к молитве священников и левитов. И привел он посреди всех блаженную (Анну), чтобы она была возвеличена: неплодная рождает Богородицу и питательницу Жизни нашей.

5. Ты источила нам родник жизни, переданная в храм воспитаться и вкушавшая пищу ангела, находясь во святая святых: согласно предвидения Ты была храмом и принявшей Господа. Девы со светильниками привели Деву, предызображая Солнце, Которое Она должна была принести верным: Неплодная рождает Богородицу и питательницу Жизни нашей.

6. О чудеса, совершающиеся на земле! Так воскликнула Анна после рождения, к предведающему Богу нашему. Ты, воистину, Владыка, услышал мою молитву, как Аннину, когда Илий (1 Цар. 1, 13) упрекал ее в опьянении. Она обещала посвятить рожденного Самуила на служение Господу. Ты же даровал мне теперь то же, что тогда ей: неплодная рождает Богородицу и питательницу Жизни нашей.

7. Великое произошло со мною ныне, благой, что родила я рождающую Тебя, Владыку предвечного и Бога, сохраняющего после рождения Своего мать Свою такой, как она есть — Девою. Я приношу Ее Тебе в храм, благоутробный, Она будет для Тебя, приходящего с высоты, дверью, потому и с радостью неплодная рождает Богородицу и питательницу Жизни нашей.

8. Не возжелала ли когда-то родить и верная Сарра, будучи неплодной, прежде чем родила она Исаака, сына своего? И она приняла Господа как бы в человеческом виде с двумя архангелами. И сказал ей Слово: в сие время будет у Сарры ребенок (Быт. 18, 10). A ныне я в радости восклицаю миру: неплодная рождает Богородицу и питательницу Жизни нашей.

9. Сияет ныне Мариам на все времена. Она не покидала храм святой: видя Ее процветающей, Захария жребием обрел для Нее обручника, назначенного к тому от Бога Иосифа для обручения с Ней. Она была ему передана, обнаруженному посредством жезла, от Духа Святого. Ради Нее и Анна радуясь восклицала: неплодная рождает Богородицу и питательницу Жизни нашей.

10. Рождение Твое все свято, славная (Анна), ибо ты родила похвалу мира и близкое и доброе ходатайство для людей. Она есть стена и крепкое утверждение всех на Нее уповающих. Ее имеет всякий христианин как предстательницу и покров и надежду спасения, хотя Она и от чрева твоего: неплодная рождает Богородицу и питательницу Жизни нашей.

11. Высочайший Боже, Творец всех! Словом Твоим совершивший все и мудростью Твоей устроивший человека, Сам единый человеколюбивый! Мир Твой, как благоутробный, даруй народу Твоему, сохраняя верных царей, и храни стадо несмущаемым с пастырем и соблюдай его, чтобы он в вере восклицал: неплодная рождает Богородицу и питательницу Жизни нашей.

Молитвенные обращения, подобный помещенным в последнем

161

 

 

икосе, находятся в кондаках на Сретение и на Неделю Ваий, засвидетельствованных, как Романовы и находящихся и в Московском кондакаре (Питра, стр. 28 и 61). Можно с достоверностью утверждать вслед за Питрою, что и приведенный кондак принадлежит руке Романа Сладкопевца. Это относит установление праздника ко второй половине пятого века, что объясняет указанную Скабаллановичем наличность праздника у яковитов и несториан.

Содержанием кондака является повествование предания о рождении Девы, Ее введении во храм, жизни и воспитании в нем для уготовления к грядущему Богоматеринству. Все эти темы служат преп. Андрею для составления его канона на день Рождества Богородицы. Он только шире развивает последнюю тему о богоматеринстве и дает свое мариологическое богословие. Богородичны его канона почти целиком говорят о рождении Спасителя, что, возможно, имело свое влияние на употребление рождественских ирмосов в качестве катавасии на день праздника Введения, ближе чем Рождество Богородицы расположенного ко дню Рождества, и на помещение их во втором каноне по алфавиту, неизвестного творца, на день зачатия Анной пресвятой Богородицы.

Итак, общее празднование Рождества и Введения Ея во храм, позже получившего собственный день, представляет собой первоначальную фазу праздника Рождества Богородицы. С постепенным развитием общего почитания Богородицы и углублением православного взгляда на значение периода воспитания Богоматери в храме, как начала Ее подвига Богоматеринства и уготовления «приятия Божия», праздник Введения отделился от празднования совместно с Рождеством Богородицы в особый. Преп. Андрей еще устремляет свою мысль к этим двум темам праздника в своем каноне, говорящем об одном и другом событиях. Поставленный у нас первым канон Иоанна Дамаскина, как дополнение к Андрееву, уже имеет темой только рождение Девы и следствия его. Это обстоятельство показывает, что праздник Введения при Дамаскине в 8 веке уже наметился в отделенности от общего с рождеством Девы празднования. И действительно, Синайское евангелие 715 г. (Сергий архим. Полный месяцеслов Востока, под числом) указывает особый день празднования Введения. Веком позже Георгий Никомидийский составляет на этот день кондак (у Питра полный стр. 278) и канон, повторяя в образце такого двойного творчества пример Космы Маюмского, веком раньше составившего и кондак и канон на день Успения Богоматери. 9-й век можно считать временем закрепления литургического отдельного празднования дня Введения во храм, когда и Иосиф составляет канон на предпразднество Введения, посвященный только этому событию.

Мы упомянули, что канон преп. Андрея не останавливается только на прославлении событий из жизни Девы, изложенных в предании. Мысль автора настойчиво занята богоматеринством Девы (см. канон п. 1, троп. 4, п. 3, троп. 1, 2, 3, п. 4, тр. 4, п. 5, тр. 1, 2 и 4, п. 6, тр. 1 и 4, п. 8, тр. 1 и 4, п. 9 тр. 2 и все богородичны). Такое расширение мысли преп. Андрея дает руководственные указания к объ-

162

 

 

яснению некоторых выражений в каноне, иногда вызывавших неверное их истолкование, имевшее целью заподозрить преп. Андрея в том, что он намечал уже в свое время новейший догмат о непорочном зачатии Богоматери. Такая тенденция наблюдалась у латинских писателей 2) и у Гагарина 3) в прошлом веке и в последнее время в брошюрах на русском языке, распространявшихся среди русского рассеяния. Мы разумеем брошюры М. Гаврилова, поражавшие, по крайней мере, необдуманностью. Не безгрешен в этом и Jugie, зачастую вырывающий отдельные слова и не углубляющийся сознательно в полное исследование мысли преп. Андрея, приводящий цитаты в желательном для себя сокращении.

К таким неправильно истолковываемым текстам относится троп. 1, пятой песни Андреева канона: «Пречистое Твое рождество (γέννησις) Дево непорочная, несказанно и зачатие Твое, неизглаголанно и рождение Твое τόκος невесто неневестная, Бог, неизгла в мя оболкийся» 4). Далее, троп. 4, песни 6-й (в греческой минее он первый) «Поем святое Твое рождество (τὴν ἁγίαν σου γέννησαν) чтим и непорочное зачатие Твое, (τὴν ἄσπορον σύλληψἰν) невесто богозванная и Дево». Прежде всего, употребление преп. Андреем разных терминов для обозначения рождения Девы и рождения Ею Сына в приведенном тексте отмечает две точки — исходную и заключительную в мысли автора. В них отмечается два понятия — пассивное и активное в отношении Девы Марии: рождение γέννησις Самой Девы и рождение τόκος: Ею Сына. Заключенные между этими двумя точками понятия лежат между ними в логической последовательности и потому эта мысль Андрея может быть в точности передана так: «Пречистое рождение (Анной) Тебя, непорочная Дева, несказанно и зачатие Тобой (Христа) и роды Твои, неизреченно само рождение (Тобою Христа), невеста неневестная, ибо это Бог весь меня воспринимает 5). В этом свете вполне понятен и троп. 4 песни шестой, говорящий о рождении Самой Девы и затем о непорочном 6) зачатии Ею Сына. Употребление при первом существительном притяжательного местоимения σοῦ и опущение его при втором ясно указывает на два разных понятия. Вообще во всех текстах, относящихся к этому дню, можно наблюдать ясное различие в указанном смысле глаголов γεννάω и τίκτω.

Мысль преп. Андрея, видящего в Рождестве Богородицы «начало праздников» (см. слово 1 на этот день, стр. 805 и 808, и слово 3 стр. 860, у Миня т. 97), строится в логической последовательности событий и возвышается до созерцания будущего непорочного (бессеменного) зачатия и рождения Ею Спасителя. Иное толкование представляет собой нарочитое насилие над продуманной и стройной мыслью автора.

Мимоходом отметим, что греческий текст канона в 1-й его песни носит на себе намерение автора составить канон стихотворный. Начала ирмоса этой песни и всех ее тропарей звучат тоническими стихами, заканчиваясь яже неразмеренными тоникой окончаниями. Напр. богородичен: Τὶς ἑώρακε παιδίον Ὅ οὐκ ἔσπειρε πατὴρ, γάλακτι τρεφόμενον.

163

 

 

Неправильный славянский перевод 7), с одной стороны, и необъясненная поэтическая игра слов, с другой стороны, в первой стихире на хвалитех иногда могут подать повод к неверным выводам. «Источник жизни от неплодныя рождается и благодать плодородити светло начинается». Если взять это выражение в таком изложении (что г. Гаврилов и сделал 8)), то можно принять слово «благодать» за новый и необычный эпитет Богоматери. Ошибка заключается в неверном переводе глагола, взятого не в его значении действительного залога: «начинает», т. е. благодать начинает рождать источник жизни, Саму Богоматерь. Такой перевод звучит здесь тем более странно, что второй ряд стихир на «Господи воззвах», Стефана Святоградца, начинается стихирой, в которой то же греческое выражение, что и здесь, ἡ χάρις καρπογονεῖν ἀπέρχεται переведено совершенно правильно «Днесь плод рождати благодать начинает». Пояснений этому поэтическому выражению в богослужебных книгах достаточно. В каноне Иоакиму и Анне 9 сентября, в песни 6, троп. 4 читается: «Таинству предтечет таинство: прежде неплодящая благодать породи спасения ходатаицу». Конечно и здесь мысль, благодаря поэтической игре слов, не до конца ясна, но эпитет уже не относится к Самой Деве. Львовская минея сохранила на день предпразднества Рождества Богоматери светилен, разъясняющий, что под словом «благодать» подразумевается Анна, по-еврейски благодать: «От Анны богомудренныя, яже глаголется благодать, Иоаким рождает божественную, паче надежды». Такое же пояснение дает и первая стихира на стиховне 9 декабря, на день зачатия Анной пресвятыя Богородицы: «Анна, божественная благодать, иногда молящися о чуде...». Иоанн Дамаскин, возможно, предвидел такие возможности заблуждений, когда поместил в своем «Точном изложении веры» примечание о значении в переводе имени Анны (см. «Точное изложение веры». СПБ. 1913, т. 1, стр. 315).

________

Скабалланович несомненно прав (стр. 65), утверждая, что канон Дамаскина является дополнением к канону Андрея и что Дамаскин был знаком с его текстом. В каноне Иоанна Дамаскина ясно намечено продолжение мысли Андрея о значении рождения Девы. Иоанн обращается к развитию догматического смысла события рождения «ходатаицы» πρόξενος а не μεσίτης употребляемое в отношении Христа, (прим. Скабаллановича, стр. 52), первому блаженству в деле спасения человеков (см. тр. 2 песни первой — вводный запев канона). Дамаскин широко пользуется пророчествами Ветхого Завета и его образами, разъясняя их «сеннописанный мрак гаданий, верных сердца озарив прибытием истины — Богоотроковицею» (ирмос 5 песни). В частности, основной темой канона Дамаскина служит образ Богоматери, как моста между падшим человечеством и Христом Жизнодавцем. Эту тему он мастерски, весьма искусным приемом писания, отмечает в начале и конце своего канона. В первой песни в троп. 3 он пишет: «Жизни раждается днесь мост, им же человецы воззвание падения еже от ада обретши, Христа Жизнодавца песньми прославляют». Этим же образом моста к

164

 

 

Творцу Дамаскин и заканчивает свой канон — в заключительном тропаре последней 8-й песни: «Напрасного древлего отъятельницу осуждения и праматере исправление, юже рода присвоения, к зиждителю мост, Тя Богородице величаем». Образ моста в отношении Девы является как будто, новым понятием, родившимся в поэтической мысли автора и не имеющим себе основания в принятой уже к его времени типологической терминологии Ветхого Завета (см. у Миня т. 97, слова Андрея на Рождество Богоматери и Успение Ее, являющиеся, как бы, каталогом таких типологических образов). Образ этот, конечно, хорошо передает основную мысль Дамаскина о Деве, как Матери, рождением Богочеловека соединившей небо и землю 9). Но в основу такого понятия, по нашему мнению, Дамаскин кладет некое иносказание, взятое им из привычного уже в богослужебном употреблении текста Ветхого Завета, положенного к чтению в Богородичные праздники отрывка Быт. гл. 28 о лествице, «ея же глава досязаше до небес». Позднейший автор песнопений на день предпразднества Рождества Богородицы, Иосиф, в своем каноне так и разумеет Дамаскинову мысль, говоря: «Радуйся, мосте, преводящ к свету человечество, ЛЕСТВИЦА НЕБЕСНАЯ». Кстати, и заканчивает он свой канон словами, взятыми из того же отрывка ветхозаветного чтения: «Се место Божие святое светоявленно показался». Так Иосиф, близкий по времени к Дамаскину, объясняет нам основные его мысли. И в других песнопениях наших богослужений легко наметить и найти связь с ветхозаветными чтениями, положенными на праздники святых и, в особенности Богоматери. Это наблюдается на вечернях и, в особенности, на утренях, где ирмосы, взятые из библейских песен, дают обширный материал творцам канонов для поэтических образов, навеянных ими. Но влияние уставных ветхозаветных чтений на примере Дамаскина лежит в части заимствования образов не из хвалебных библейских песен, а из псалтири. В неисследованной доселе области происхождения причастных можно обнаружить подобную связь. В частности, общепринятый ныне богородичный причастен имеет связь с ветхозаветным чтением из кн. Притчей 9, 1-11, что признает Скабалланович: «Величайшим благом в Церкви Христовой является Божественная трапеза в таинстве Евхаристии, которую в частности тут можно разуметь» (см. толкование его на третью паремию, стр. 46).

Последнее наше краткое замечание относится к вошедшему в частое литургическое употребление (отпусты) термина Богоотцы в отношении Иоакима и Анны. Слово это, несомненно, выросло в соответствии с наименованием Девы Богоотроковицею — Θεόπαις по наблюдению Jugie появляющимся впервые у того же преп. Андрея Критского 10). Возможно, что введение этого термина в литургический словарь принадлежит преп. Феофану, поместившему его в каноне Иоакиму и Анне на 9 сентября в песни 1, троп. 2, в форме Θεοῦ πατέρες .Тропарь 9 сентября также употребляет в греческом тексте это слово, почему-то исчезнувшее в славянском переводе. Поздний писатель, Николай Малакса в стихирах на стиховне на зачатие Анной

165

 

 

Богородицы, 9 декабря, помещает его. Зарождение и внедрение этого слова в литургический обиход служит пояснением принятого и распространившегося наименования Богоматери Богоотроковицею, воспринимаемого в православии отнюдь не в «специальном (Jugie, стр. 105) смысле, отрывающем Богоматерь от Ее человечества), рода и семьи, «лучшей ветви богоизбранных еврейских родов» (Скабалланович Р. Б., стр. 3), воспитания в ней и храме для подвига Богоматеринства.

Это воспитание, как мы видели, настойчиво и постоянно упоминает преп. Андрей и писатели, бывшие ранее его. Не обратить внимания на эту настойчивость является, по меньшей мере, нарочитым замалчиванием. Слова второе и третье преп. Андрея (Минь, стр. 820 и далее, стр. 844 и далее) на Рождество Богородицы посвящены целиком доказательству того, что Дева Мария происходит от семени Давидова, Богоотца, предка Иоакима (см. Минь, стр. 821). Тем самым Иоаким и Анна, часто упоминаемые в словах преп. Андрея προπατόρες являются в мысли преп. Андрея Богоотцами. Сам Андрей не пользуется этим термином, но он его намечает и слово «Богоотцы» в отношении Иоакима и Анны рождается в нашей письменности и занимает прочное место в литургическом употреблении, как многозначительный коррелятив к Андрееву выражению — «Богоотроковица».

Ф. Спасский.

 

ПРИМЕЧАНИЯ:

1) Данное слово, по нашему мнению, является здесь — поэтическим образом Христа: τροφὸς кормилица, воспитательница. Скабалланович ставит в переводе слово с маленькой буквы.

2) См. А. Лебедев. Разности церквей Восточной и Западной в учении о пр. Деве Марии Богородицы, Варшава 1881, стр. 147, в примеч. Делаем к нему добавления.

3) В его «Eglise Russe et l'Immaculée Conception, Paris 1876, он заявляет, стр. 4: «Si nous prenons en main les livres liturgeques dont, l'Eglise Russe fait usage, nous serons bien vite amenés à penser que cette Eglise admet pleinement la croyance à l'Immaculée Conception».

4) В славянском переводе почему-то опущено стоящее в греческом тексте καὶ ἡ ὠδὶς т. е., процесс рождения.

5) Перевод Скабаллановича, в скобках наши примечания.

6) Неверный славянский перевод ἄσπορον Скабалланович в русском переводе ставит «бессеменное», совершенно соответствующее греческому слову. (См. выше). Назидательный пример для неосторожных толкователей. То же замечание и у Лебедева, стр. 147, прим. 1.

7) См. предыдущее замечание.

8). Гаврилов: Тайна Рождества и Успения Пр. Богородицы. Брюссель, 1950.

9) У Иоанна Златоуста, в беседах на книгу Бытия, Творения. T. 4, стр. 581 и дал. еще нет и намека на позднейшее толкование.

10) В текстах праздника Рождества Богородицы, он встречается в тропаре предпразднства, во втором седальне, на утрени, в стих, на стиховне на ныне 9 сентября, где Иоаким и Анна именуются праотцами. У Андрея в каноне в троп. 1, песни 6, он заменен словом «Богоневеста», не привлекшем почему-то внимания Jugie

11) См. слово преп. Андрея 4-ое (Минь, т. 97, стр. 880. в помещенное у нас в качестве уставного чтения на утрени: «Вот, через жену, единоплеменную и сродную нам, Бог благодетельствует сверх природно и сверх естественного порядка» (перевод наш).

166


Страница сгенерирована за 0.23 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.