Наш Богословский Институт разными нитями связан с Владимиром Соловьевым, влияние которого в свое время испытали многие из нас — и нам казалось, что в год, когда исполнилось 50 лет со времени кончины Соловьева, естественнее всего с нашей стороны посвятить актовую речь его памяти.

Честь произнесения этой речи пала на меня, как занимающего кафедру философии, — и я с тем большей радостью взялся за это задание, что я сам в годы своей юности очень глубоко пережил влияние Соловьева и очень многим ему обязан. Теперь через 50 лет после его кончины, когда многие основы нашего понимания мира прошли через огненное испытание трагических событий, трудно и представить себе то обаяние, которое в свое время имела философия Соловьева. Люди современного поколения вкушают плоды того, что насаждал Соловьев, не подозревая даже, кому они обязаны.

Но конец 90-х годов прошлого века и первые десятилетия XX века в русской мысли не могут быть поняты вне Соловьева. О. Сергий Булгаков, о. Флоренский, Бердяев, Франк, кн. С. и Е. Трубецкие, Η. О. Лосский, не говоря о dii minores, все в той или иной степени зависели от Соловьева. Приведу только два примера. О. С. Булгаков в начале XX в. (в 1902 г.) в ряде городов читал публичную лекцию на тему «Что дает современному сознанию философия Соловьева» (перепечатано в сборнике «От марксизма к идеализму»), — и эта статья есть всецелая рецепция построений Соловьева. Правда, уже в начале революции в статье о поэзии Соловьева (см. сборник «Тихие думы») Булгаков признал, что влияние Соловьева в области поэзии больше и глубже, чем в сфере философии, но изучение произведений о. Сергия Булгакова (вплоть до «Невесты Агнца») ясно показывает, что влияние Соловьева сохранилось у Булгакова до конца его жизни.

Другой еще более яркий пример заимствую из книги кн. Ев. Трубецкого о Соловьеве: в предисловии к книге кн. Трубецкой рассказывает, что, когда после смерти Соловьева был задуман сборник, посвященный Соловьеву, то он отказался дать статью в этот сборник, так как он, хотя и отходил в некоторых пунктах от

______________

1) Речь, произнесенная на акте Богословского Института в 1950 г.

учения Соловьева, но еще не мог трезво оценить его, — до такой степени им владело очарование Соловьевым.

Значение Соловьева в развитии русской философии действительно чрезвычайно велико и вовсе еще не изжито. Если иметь в виду не отдельные части его системы, а брать его творчество в целом, в его основном замысле, то ясно, что темы Соловьева определялись потребностью найти основы цельного синтеза религиозной, философской, научной, общественной мысли. Пусть решения Соловьева все или почти все требуют пересмотра, но самый замысел остается все тем же — столь же насущным и дорогим русской мысли, каким он был и тогда. Скажу даже больше: лишь частично мы выходим ныне за пределы основных концепций Соловьева, а в общем все значительное и глубокое в русском философском творчестве не только связано генетически с Соловьевым, но всегда, в той или иной степени, вдохновлялось и вдохновляется тем самым замыслом, каким жил Соловьев.

Но разумеется, — великие деятели мысли требуют не учеников и не последователей, а преемников, наследников. Так и Соловьев наиболее будет оценен не теми, кто просто повторяет или комментирует учение Соловьева, а теми, кто уходит от Соловьева вперед, кто, разделяя его замыслы, прокладывает новые пути для их разработки.

О Соловьеве, однако, должно сказать, что он слишком стремится к тому, чтобы выразить основные учения христианства на языке современности, — как он говорил: — «оправдать веру отцов».

Задача, конечно, мнимая, ибо не веру нужно оправдать перед разумом, а наоборот, сам разум наш нуждается в просветлении и освящении его силами свыше. Соловьев все же, будучи типичным интеллигентом, был искренне и глубоко религиозным человеком. В его произведениях нередко философское одеяние мешает разглядеть живое религиозное содержание, но по существу отделить совсем у Соловьева чистую философию от чистого богословия было бы искусственно и неверно.

Во всяком случае, все творчество Соловьева пронизано живым сознанием Церкви и Христа в Ней, — он пытался строить систему христианской философии. Скажем прямо, не боясь правды, что это ему не удалось. Но думаю, что те, кто, перешагнув Соловьева в диалектике богословских и философских понятий, далеко ушли от его построений, — не должны забывать, что эти его построения как раз и помогают нам пойти дальше того, что было у Соловьева.

Я как раз и хочу коснуться одного из наиболее ответственных и существенных пунктов в системе Соловьева, чтобы показать, как и почему надо нам по-иному разрабатывать эти понятия. Я имею в виду идею «всеединства», анализу которой и посвящена моя речь.

Но прежде чем перейти к изложению этого учения, я должен

предварительно уяснить смысл его и дать некоторые исторические справки, без которых нам будет трудно провести наш анализ.

Термин «Всеединство», кажется, создал сам Соловьев (так утверждает, по крайней мере, С. Л. Франк, сам один из виднейших представителей метафизики всеединства). В античной философии, в частности у Плотина, мы находим иное выражение — ἓν καὶ πᾶν что им относится собственно к так называемой второй ипостаси (νοῦς). Можно было бы создать новый термин из этих греческих слов — «панэнизм» (подобно «пантеизм» и т. п.), но в русской философской терминологии вслед за Соловьевым принято всегда говорить о «всеединстве». Если обратиться к содержанию этого понятия, то его основы мы находим впервые у стоиков, особенно у Посидония. Соответственно с общей концепцией стоиков, все бытие во всем многообразии его форм и связей, признается живым целым единством. Все в бытии зависит и держится Логосом, лучи которого (λογοι σπερμαπκοι) сеют начало жизни в космосе. Виталистический динамизм, столь характерный для метафизики стоиков, сообщает единству бытия характер жизненного, не отвлеченного единства, — но в ранней и средней стое перед нами, конечно, еще лишь космология. Божественное начало для них есть просто душа мира, стягивающая и оберегающая весь космос, — однако уже в дальнейшем развитии метафизики стоиков начинает выступать все с возрастающей ясностью необходимость трансцендирования. Напомним формулу Сенеки «Deus intra se ideas habet»... Превращение платоновских идей в «мысли Божии» произошло, по-видимому, в II веке до P. X. у платоников, но самая эта модификация понятия идеи намечала неизбежность раздвижения Бога и мира.

С полной ясностью это расщепление происходит у Филона — для него κοσμος νοητος разделяет судьбу понятия λογος, который у Филона стоит между Богом и миром.

Двойственность в λογος соответствует двойственности в понятии сферы идей: с одной стороны идеи участвуют в мире, как живые основы реального мира, с другой стороны они суть мысли Божии и принадлежат миру трансцендентному. Для самого Филона острое различие Бога и мира диктовалось его связанностью концепцией Ветхого Завета и идеей творения, — и если у Филона Бог не столько Творец мира, сколько художник его (Δημιουργος), то все же Бог отличен от мира.

Все эти проблемы хотел по-своему решить Плотин, — но по справедливому замечанию Brehier (в его монографии о Плотине) своеобразие Плотина заключается в том, что будучи занят темой чисто религиозной, он хочет решить ее в рациональном порядке. Из религиозных и богословских соображений для Плотина Бог (или Единое, как он его характеризует) стоит вне и выше всякого бытия. (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας); в этом смысле Бог трансценден-

тен миру и не может быть с ним отожествляем. Но эту идею трансцендентности Бога Плотин никак не хочет развивать в терминах дуализма: весь замысел его направлен как раз на то, чтобы удержаться в линиях монизма. Этим он выдает тайну всего его построения — он хочет, исходя из философии (где задача, поставляемая монизмом, достаточно оправдана), вместе с тем разрешить религиозную проблему. Для его времени религиозная тема уже настолько требовала учения об абсолютности, т. е. трансцендентности Бога, что ослабить это было невозможно. И вот Плотин, видоизменяя метафизику стоиков, строит систему, в которой остается трансцендентность божества, но признается единосущие Бога и мира, их онтологическая одноприродность. Различие Бога и мира у него определяется лишь тем, что те излучения (ἔκλαμψσις, προοδος) которые исходят от Абсолюта, по мере отдаления от него, начинают ослабевать. Основной процесс, связывающий Абсолют и то, что от него происходит, есть именно излучение (в латинском переводе — emanatio, что есть уже некоторое огрубление мысли Плотина). Тут нет никакого творения, и все фазы не только не имеют в себе ничего нового, а наоборот постепенно теряют многое; это в сущности рождение или нечто близкое к нему, а не творение. Единое рождает вторую ипостась νοῦς (ум), который уже не имеет в себе единства, он есть совокупность идей, т. е. является неким множеством, единство которого определяется свыше — обращенностью к Абсолюту. Как раз νοῦς (как κόσμος νοητός, как мир идей) и есть ἑν και πᾶν. Плотин именно сюда и обращает этот термин. Иначе говоря, у Плотина термин «всеединство» должен быть относим лишь ко второй ипостаси и ниже, но не включает в себя Абсолюта.

В этом отношении ближе всего к Плотину стоит в своих построениях Η. О. Лосский, по мысли которого система бытия непременно предполагает сверхсистемное начало.

Все же для Плотина один и тот же процесс (ἐκλαμψις, πρόοδος) определяет весь ход эволюции бытия — он охраняет одноприродность всех звеньев этой эволюции, их единосущие, т. е. таким образом тщательно устраняет момент онтологического дуализма, столь существенный для христианской метафизики.

Странным представляется поэтому рецепция системы Плотина в христианской философии у многих христианских мыслителей — с особой яркостью это видно у Скота Эриугены, позже у Николая Кузанского, а затем в известной вариации у Спинозы, Шеллинга и всех философов, идущих за Шеллингом.

Какие мотивы могли здесь действовать? Для дальнейшего анализа надо нам определить эти мотивы, чтобы надлежаще оценить эту рецепцию идеи всеединства.

Прежде всего здесь, конечно, действует чисто философская потребность искать монизма в построениях. Онтологический дуализм с особенной настойчивостью выдвигается только религиозными мотивами — понятие «страха Божия» и есть понятие, относящееся к познанию дистанции между Богом и нами, между Богом и миром. На-

вязчивая же идея монизма, выдвигаемая в порядке философской мысли, ищет хотя бы номинального устранения онтологического дуализма, и здесь лежат корни того тайна го или явного выталкивания понятия творения, которым заполнены разные философские построения. Дополнительно здесь влияют разные философские апории, указанные еще Аристотелем, в сетях которого через Фому Аквината оказалась мысль на Западе, а также тенденции чистого и последовательного натурализма в естествознании, начиная с XV века.

Конечно, почти у всех христианских философов, мысливших в этом направлении, слово «творение» никогда не выпадает совсем, но характерно то, что сохраняется именно слово и только. Тенденция монизма как раз и действует в том смысле, что все время хотят связать во единое целое Бога и тварный мир, т. е. установить их онтологическую одноприродность, сохраняя лишь слово творение и вкладывая в это слово смысл, по существу исключающий онтологический дуализм. Так христианская философия попадает — в данном случае неизбежно — в сети пантеизма, богословский и философский смысл чего как раз и заключается в устранении онтологического дуализма. Путь, на который вступил Плотин, сохоаняюший трансцендентность Бога и мира и в то же время создавший цельную систему в тонах монизма, потому и оказался особенно близок разным христианским мыслителям.

Минуя Скотта Эриугену, у которого влияние Плотина бесспорно, скажем еще два слова о гениальном Николае Кузанском, влияние которого сохранилось и в наши дни.

Твердо и четко устанавливая различие Бога (сферы трансцендентной) и мира, Николай Кузанский настолько в то же время их сближает, что они оказываются одно без другого немыслимы, как отдельные сферы (об этой неотрываемости двух понятий скажем: это верно для мира, но неверно для Бога). Николай Кузанский склоняется, в своем динамическом понимании Божества, к существенному имманентизму: для него всякое частичное бытие держится лишь своей связью с целым, — и идея, в которой гениально освещается соотношение понятий единства и множественности, применяется не только к космосу, но и к отношению космоса и Божества. Во всем конечном, по Николаю Кузанскому, пульсирует бесконечное, абсолютное, и здесь он так близок к монизму Мейстера Экгардта. Именно этот мотив имманентности бесконечного бытия конечному через Джордано Бруно оказал исключительное влияние на дальнейшую философию.

Исторически оказалась влиятельной именно гипотеза всеединства (подчеркнем слово «гипотеза»), и здесь тенденция монизма все время влияла на успехи этой гипотезы. Эта гипотеза всеединства, совершенно законная для космоса, как целого, здесь выносится однако за его пределы, т. е. включает сферу Абсолюта в состав «всеединства». В этой идейной ситуации понятие творения, которое неизбежно ведет к решительному онтологическому дуализму, оказалось пустым, ненужным — мир признается одноприродным Богу.

В такой исторической обстановке слагалась мысль и Соловьева — и теперь мы можем обратиться к изучению того, как строит Соловьев свою систему всеединства.

II.

Философское развитие Соловьева, как это бесспорно установлено Лопатиным, который был с юности ближайшим другом Соловьева, определялось тем духовным переломом, который произошел в нем после периода юного атеизма. Первое глубокое влияние, испытанное им тогда, исходило от Спинозы — система которого вся связана с тенденциями монизма. Это влияние Спинозы было тем более действенным у Соловьева, что у Спинозы философия есть в то же время богословие — его учение о «всеединой субстанции» (формула Соловьева т. II, стр. 23) есть столько же учение о мире, как целом, сколько и о Боге. Для Соловьева, в его очень поздней статье о Спинозе (написанной за три года до смерти), где уже с полной ясностью выступают основные линии его новой философской позиции, мотив философского монизма сохраняет всю свою силу. «Признавая Божество, как абсолютную субстанцию, пишет здесь Соловьев (т. IX, стр. 26), мы чувствуем логическую необходимость связать с ним все стороны существующего». Что в мире мы религиозно ощущаем «вездеприсутствие» Божие и тем ярче его ощущаем, чем больше живем духовной жизнью, это бесспорно. По превосходному выражению архиепископа Никанора, Бог «сопребывает в твари». Но это религиозное ощущение близости Бога к миру, ощущение Его заботы о нем никак не может быть превращаемо в «логическую необходимость связать с Богом все стороны существующего». Тут именно нет логической или философской необходимости (если просто тенденцию к упрощенному монизму мы не превращаем в философский императив или в философский аргумент), — ибо в религиозном сознании с такой же силой дано нам чувствовать близость Бога к миру, с какой дано и сознавать их несравнимость, их онтологическую разноприродносгь. Онтологический дуализм (Бога и мира) есть вообще императив религиозного сознания, а тенденция монизма есть не императив разума, а его естественная тенденция и только.

В первой работе Вл. Соловьева («Кризис западной философии») мотив всеединства выступает еще очень завуалированным. Здесь только намечается задача синтеза науки, философии и религии, но уже в следующей работе Соловьева, в которой мы находим программу всей дальнейшей философской работы Соловьева (я имею в виду статью «Философские начала цельного знания»), становится ясным основоположное значение идеи всеединства для построений Соловьева. Оказывается, что во всяком нашем знании мы познаем одновременно и истинно Сущее, т. е. Абсолют (т. I, стр. 336), или иначе: у всех людей глубже всякого определенного чувства, образа, воли лежит непосредственное ощущение абсолютной действительности (т. I, стр. 341). Отсюда Соловьев сразу же выводит, как само собой разумеющееся

положение, что «этим непосредственным чувством дается единое во всем и все в едином». Это пока однако только теологическая интерпретация идеи всеединства, совпадающая с тем, что он называет «мистическим опытом»; еще глубже здесь идея «цельного знания», которое создает для нас, как выражается Соловьев (1-265) «непосредственную теснейшую связь с жизнью божественной». Вся двусмысленность этой идеи станет нам ясной, как только мы поймем, что этой утопией цельного знания устраняется фундаментальное для всякой религии понятие Откровения. Конечно, мистический или религиозный опыт есть несомненная реальность, но еще Кудрявцев в его критике построений Якоби хорошо подчеркнул расплывчатость понятия этого непосредственного мистического знания, отсутствие в нем (как таковом) критерия, отделяющего истину от лжи. Вершину этой ошибочной теории находим мы у Н. О. Лосского в его учении о мистической интуиции, где он неизбежно для себя должен признать истинность всякого мистического опыта (даже заведомо патологического). Но оставим эти гносеологические темы, не в них центр тяжести и для Соловьева, только приведем несколько выдержек из дальнейших сочинений Соловьева, чтобы подтвердить всю устойчивость указанного его взгляда. Так в «Критике отвлеченных начал» (написано в том же году, что и «Философские начала цельного знания) мы читаем, что «безусловное бытие и есть собственный предмет истинного знания» (²). Предпосылки богословского рационализма, как видим, здесь налицо. В одной из последних глав этой же книги мы у знаем, что идея всеединства есть форма истины (II-283), а далее (ΙΙ-308) оказывается: «истинное знание, т. е. философия имеет своим настоящим предметом не бытие вообще, а безусловное начало всякого бытия», и именно это всеединство и познается собственно во всяком познании (ΙΙ -306). Несколько дальше в той же книге «Критика отвлеченных начал» находим такое утверждение (ІІ-343): «познать один какой-либо предмет значит познать все — ибо всякий предмет связан со всем в единстве». Если здесь имеется в виду познание космоса, тогда это положение в свое время развитое с исключительной глубиной Николаем Кузанским, а у нас в русской философии Пироговым, позже С. Л. Франком, — верно, но если под «всем» разуметь не космос, но включить сюда и Абсолют, то это утверждение о том, что познание отдельного предмета возводит нас прямо к Абсолютному, конечно, неверно.

Но гносеологический момент в идее всеединства не вводит еще нас в самую основу этой концепции, — эта основа дана в метафизике, где явно выступает зависимость Соловьева от неоплатонизма, как он проявился в истории европейской философии. Здесь у Соловьева есть много разных вариантов в его метафизике всеединства, но мы остановимся только на самых существенных.

Уже в первой работе («Философские начала цельного знания») мотив монизма выступает с полной ясностью. Абсолют — это еди-

_______________

2) В наши дни с большим мастерством развивает те же идеи И.А. Ильин, но только это ведь совершенно нехристианская идея.

ное, в мире же мы находим множественность, — и вот первое разрешение этой онтологической антиномии у Соловьева: множественное бытие есть просто «инобытие» того же Единого, оно есть другой полюс в отношении к Единому. Вот как говорит об этом Соловьев: «в абсолютном должно различать два полюса или два центра: первый есть начало безусловного единства, начало свободы от всяких форм и потому и свободы от бытия; второй же полюс и есть источник множественности форм (1-349). Однако оба эти полюса входят, как сопряженные друг с другом, в Абсолютное. Зачем однако Абсолютному нужен этот второй центр? Оказывается, что для первого центра нужен объект любви: «любовь есть начало множественности», говорит Соловьев (1-349). В множественном находит себя Единое, поэтому второй центр «логически необходим» для первого. Надо сознаться, что этот опыт трансцендентальной дедукции момента множественности только скользит по поверхности — ибо та множественность, которая здесь дедуцируется, могла бы легко завершиться скажем в троичности и не выходить за пределы Абсолюта (что и дано в Откровении об так наз. имманентной Троичности в Боге).

Но тут же сразу у Соловьева привходит идея, что отличие второго центра (т. е. космоса) от первого может заключаться в иной форме того, что есть в первом космосе Абсолют.

В сущности перед нами пока опыт диалектики единого и многого, несколько напоминающий замечательные построения Платона в его диалоге «Парменид». И вот какое заключение находим мы в этой ранней работе Соловьева: «собственно говоря, нет ни вещи в себе, ни явлений, а есть единое абсолютное сущее, которое есть и альфа и омега, единое и все, начало и конец, которое во своей всецелости заключает и абсолютное в себе бытие и начало всех явлений — все же остальные существа и существования представляются только различными степенями его самоположения или проявления» (I-401). Здесь, как видим, очень сильно выражены мотивы акосмизма — реальное бытие растворяется и тонет в целом, множественность в мире гаснет.

_____________

Вся эта концепция всеединства, в которой Абсолютное и космос, Бог и мир заключены в одни скобки, постепенно завладевала сознанием Соловьева с чрезвычайной силой и зачаровала его. В книге «Критика отвлеченных начал», которая была написана чуть позже «Философских начал цельного знания», метафизика всеединства начинает углубляться и изменяться в сторону как раз космоса, в частности в сторону человека. Соловьев находит теперь, что стремление человека к безусловному есть не что иное, как стремление «быть всем в единстве или быть всеединым» (II-160). В человеке «есть абсолютно божественное начало» (II-188). «Подлинное бытие человека состоит в том, что он принадлежит к порядку всеединства» (II-190).

Это новое ударение на человеке не случайно для метафизики всеединства уже по одному тому, что тема о единстве во множественном бытии определяет всю работу нашей мысли; это есть антропологический аспект этой темы, которой вскоре займет центральное место в метафизике всеединства у Соловьева. «Начало всеединства, пишет в гой же книге Соловьев (ІІ-288) не может быть внешним для познающего субъекта — оно должно находиться с ним в внутренней связи». Мы увидим дальше, при анализе «Чтений о Богочеловечестве», как развивается этот мотив у Соловьева.

Но и общие принципы метафизики всеединства тоже развиты подробнее в «Критике отвлеченных начал». Повторяя (даже буквально) то, что было сказано в «Философских началах цельного знания», Соловьев уже не просто утверждает, что Абсолютное нуждается во втором центре в себе, но уже добавляет, что первый Абсолют «вечно находит в себе свое противоположное» (II-312). Но почему собственно это инобытие характеризуется как противоположное? Это мы поймем дальше в учении о зле, которое будет развиваться у Соловьева по Шеллингу в смысле утверждения некоей «темной основы» в Абсолюте, — но пока Соловьев просто считает эту поляризацию Абсолютного на два центра — «божественным фатумом». Еще более характерное движение мысли Соловьева заключается в том, что он ныне характеризует второй центр, как «становящееся абсолютное». Конечно, космос в каком-то загадочном смысле отличен от Абсолюта, которое есть всеединое, тогда как космос становится всеединым (III-317). У Гегеля уже было это понятие «становящегося Абсолютного», но у него есть только такое понятие Абсолютного. Соловьев же бесстрашно вводит это понятие «становящегося абсолютного» в систему всеединства, — что помогает ему сохранить и понятие Бога, как Всеединого, в Его полноте уже существующего, а не просто становящегося. Космос же «не есть сущий Бог, говорит Соловьев, а только становящийся Бог» (II-318).

Чтобы уяснить это странное понятие «становящегося Бога», Соловьев вводит в понятие космоса момент двойственности: в космосе, в частности, в человеке есть реальная множественность (в его реальной сфере), но есть и начало единства в сознании (II-318). Но дальше оказывается, что «второе абсолютное» (т. е. становящееся абсолютное) есть «душа мира», которая в человеке находит свою действенность. И человек, будучи носителем мировой души, оказывается почему-то свободным — и в отношении к внешней природе и в отношении к природе божественной (ІІ-323).

Собственно концепция всеединства, как ее строил Соловьев, уже здесь предстает почти сложившейся — но ей недостает одного: она является просто гипотетическим построением — у нее нет убедительных оснований для нее. Чисто философская тенденция монизма руководит построениями Соловьева, он следует внутренней логике идеи всеединства, но не занят обоснованием этой идеи. Но уже в те же годы, когда Соловьев закончил печатание «Критики отвлеченных начал», он приступил к новой работе, которую сделал темой своих публичных чтений — я имею в виду его «Чте-

ния о Богочеловечестве», где концепция всеединства уже предстает с попыткой ее обоснования.

_____________

Прежде чем пойти дальше, хочу задать вопрос — зачем нужно все это гипотетическое построение? Только для того, чтобы избежать онтологического дуализма? Отчасти да, но противление системе дуализма есть противление понятию творения.

У Плотина вся его система «излучения» стремилась соединить трансцендентность Абсолюта с охранением онтологической одноприродности его со всем бытием. Но это же находим мы и у Соловьева; если он порой и говорит о творении, то вся его система есть все же обход идеи творения: «Утверждением системы всеединства Божия, уверяет Соловьев, устраняется дуализм, ведущий к атеизму, устраняется и пантеизм» (III-85). Сказано твердо, но без оснований. Разве та форма онтологического дуализма, которая связана с идеей творения, т. е. с различием нетварного, самосущего бытия Божия и сотворенного им мира — разве эта форма дуализма ведет к атеизму? Явно неверное утверждение. С другой стороны, разве система всеединства устраняет пантеизм? Как раз наоборот — он на нем зиждется, но, конечно, здесь пантеизм не упрощенный, а завуалированный и почти незаметный.

Но в «Чтениях о Богочеловечестве» основой всей системы является уже понятие боговоплощения — или иначе понятие богочеловечества. Тайна всеединства сосредоточивается в этой точке — по известной формуле Соловьева, «к человеку стремилась и тяготела вся природа, к Богочеловеку направлялась вся история человечества» (III-165). Иначе говоря, и космический и исторический процесс имеют своим центром тайну боговоплощения.

По мысли Соловьева, только в системе всеединства и возможно говорить о боговоплощении. Почему? Потому, что существенное единство мира и Бога, утверждаемое учением о мире, как «становящемся» абсолютном, одно будто бы делает онтологически возможным Боговоплощение. Иначе — при допущении разноприродности Бога и мира, Боговоплощение было бы, говорит Соловьев, прямым нарушением логического закона тождества (III-164). Но прежде чем разберем эту аргументацию Соловьева, спросим себя: если бы в идее Боговоплощения действительно имело место нарушение закона тождества, какая бы была в этом беда? Как раз у Николая Кузанского, в кругу идей которого развивалась система Соловьева, находим мы учение о том, что в Боге имеет место coinc dentia opposilorum, т. е. что то, что совершенно противоположно для человеческого ума, в Боге оказывается соединенным.

Но войдем ближе в указанную аргументацию Соловьева. Она, увы, напоминает то направление (давно изжитое) в теории причинности, которое с особенной ясностью было формулировано Декартом, — а именно, что не может быть никакой причинной связи там, где нет tertium comparationis, т. е. нет чего-нибудь общего.

Известно, что Декарт отвергал у животных душу, чтобы при различении res cogitans и res extensa не попасть в затруднение при объяснении действий животных... Вот и Соловьев думает, что для уяснения Боговоплощения необходимо допустить онтологическую одноприродность Абсолюта и Космоса, в частности человека, что и дает система всеединства. Но разве Бог, сотворивший мир, не может входить в жизнь сотворенного им мира? И разве тайна Богочеловечества недостаточно уяснена в Халкидонском догмате и в учении Леонтия Византийского о «воипостасении»? Аргумент Соловьева о том, что только в систему всеединства возможно вместить тайну Боговоплощения, несостоятелен таким образом.

Но вчитываясь дальше в построения Соловьева, развитые им в «Чтениях о Богочеловечестве», мы с удивлением замечаем ряд других явных искажений христианского учения о Боговоплощении. Так как в системе всеединства утверждается онтологическая одноприродность Бога и мира, так как местом встречи их и в этом смысле местом возвращения мира к Богу является человечество, то собственно Боговоплощение, как факт исторически имевший место в определенную историческую эпоху, является хотя и высшей точкой в встрече Бога и мира, но все же лишь одним из многих воплощений Бога. «Личное воплощение Бога в индивидуальном человеке, пишет Соловьев (III-165), есть лишь последнее звено длинного ряда воплощений физических и исторических — явление Бога в плоти есть лишь полная, совершенная теофания в ряде других — неполных, подготовительных и прообразовательных». В этих словах не отбрасывается единичность Боговоплощения в Господе Иисусе Христе, но устанавливается понятие многочисленных теофаний... Все эти построения всецело навеяны общей концепцией всеединства, которая (и это неизбежно) уже не является чисто философской, но переходит в соответственное, но увы, плохое богословие.

Отметим тут же, что в «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев впервые касается темы зла — темы самой трудной вообще, но конечно, в особенности трудной для системы всеединства. В этой фазе своего развития Соловьев справляется еще сравнительно благополучно с темой зла, но с годами эта тема все более тревожила и мучила его.

Вот что мы находим в чтениях о Богочеловечестве. Мы помним, что мир для Соловьева есть второе абсолютное, «становящееся абсолютное», и вот что читаем у Соловьева (IIІ-132): «Мир наш не есть какой-нибудь новый, безусловно отдельный от божественного мира, а есть только другое, недолжное взаимоотношение тех же самых элементов, которое образуют и бытие мира божественного». Еще иначе пишет Соловьев в другом месте: «Природа в своем противоположении с Божеством может быть только другим положением или перестановкой существенных элементов, пребывающих субстанционально в мире божественном». Странная теория мира, который оказывается просто дурной копией божественного, — как мстит за себя здесь отбрасывание идеи творения в ее серьезном смысле!

Дальше оказывается, что «внешняя раздельность в физическом бытии есть прямое следствие внутренней розни». И тут же Соловьев добавляет, что «первоначальной свободной причиной зла не может быть самый момент индивидуализации» (III-139). Сам же Соловьев делает отсюда вывод — что источник зла не физический, а метафизический, т. е. поясняет Соловьев, он лежит в «области вечного доприродного мира (III-135).

В чем же дело? По Соловьеву в мире (не забудем, что мир есть «второе абсолютное») есть беспредельность, которая присуща и Божеству, но в Боге она всегда умеряется соответственным беспредельным содержанием. Беспредельность же в мире не может получить такого удовлетворения (ибо все в мире живет самоутверждением) и потому становится «коренной стихией мира» (III-136). Самоутверждение как бы раздувается силой беспредельности, т. е. разрушает гармонические соотношения внутри мира, чем и создается внутренняя рознь. Мировая душа тоже оказывается подчинена действию самоутверждения и беспредельности, конечно, — и она хочет стать, по тенденции беспредельности, всем — но от себя, а не от Бога, т. е. противостоит Богу. Но теперь ясно, что в этой редакции зло или по деликатному выражению С. Л. Франка «трещина в бытии» метафизически вытекает из сущности мира, как инобытия Абсолюта. Источник зла, выразим иначе ту же мысль Соловьева, лежит в самом Абсолюте, который захотел иметь рядом с собой «второе» Абсолютное. Заметим тут же, что вообще во всякой системе монизма последний источник зла должен быть возводим к Абсолюту... Самоутверждение, самообособление ведет к распаду единства в бытии, — и выходит, что хотя, как говорит Соловьев, по воле мировой души тварь подвергается суете и рабству, но иной мировая душа и не могла ведь быть.

Но вот новое решение темы зла: в книге «Россия и Вселенская Церковь» (написана по-французски, по-русски появилась только в 1911 году) мы прежде всего узнаем, что «в Боге от века содержится хаотическое начало» (Р. В. Ц., стр. 335) и даже больше: «в Боге это хаотическое начало, говорит Соловьев, подавляется Его могуществом, осуждается Его истиной, уничтожается его Благостью»; словом, хотя в Боге хаотическое начало остается всегда подавленным, но «Бог любит хаос и в его небытии», даже больше: «Бог хочет, чтобы хаос существовал». Эта фантастическая концепция, стоящая уже недалеко от кощунства, как увидим, очень нужна и очень важна для Соловьева. По его мысли Бог, который любит хаос, «дает этому (т. е. вне себя существующему) хаосу свободу». Но этот хаос вне Бога, который и выражает сущность души мира, уже не позволяет отожествлять душу мира с Софией — теперь София у Соловьева есть субстанция Св. Троицы, а в то же время она ангел хранитель мира — «лучезарное и небесное существо, отделенное от тьмы земной материи» (Р. Всел. Цер. 347).

Итак, зло уже целиком относится к космосу, ибо «самая суть внебожественной природы или хаоса есть стремление к раздроблению

и разложению вселенной» (Р. Ц. В. 339). Впрочем, несколько дальше (там же 341) рисуется уже иная картина: душа мира не совпадает с хаосом, но она лишь «восприяла идею хаоса».

Что сказать об этой всей картине? В ней, как это ясно из всего, слишком много ненужной фантазии, которая здесь призвана вывести из затруднений систему всеединства. Как я уже говорил, у Соловьева с годами все острее развивалось сознание силы зла. Писал же Соловьев в статье о поэзии Тютчева (написанной за несколько лет до смерти) (VІІ-126): «Глубочайшая сущность мировой души и основа всего мироздания есть — хаос, — сияющая бездна всякого безумия и безобразия». Но, пишет он дальше, «космический процесс вводит эту хаотическую стихию в пределы всеобщего строя, подчиняет ее разумным законам», — и тут же Соловьев высказывает мысль, что «присутствие хаотического, иррационального начала в глубине бытия сообщает различным явлениям природы ту свободу и силу, без которых не было бы и самой жизни и красоты». Вся эта концепция есть какое-то странное сочетание бемианства и парсизма. Если в основе мирового бытия лежит некая темная бездна, хаотическое, иррациональное начало, сообщающее свободу природе, то это очень напоминает Беме. Но с другой стороны, дуализм хаоса и светлых сил космоса уже недалек от коренного дуализма в бытии — но дуализма добра и зла, хаоса и светлых сил. Чтобы вместить все это в систему всеединства, Соловьев вслед за Шеллингом (который в этом пункте следовал за Баадером) принужден отнести начало хаоса внутрь Божества.

Все эти блуждания мысли вытекают неизбежно из того, что Соловьев оказался в плену монистической концепции, что он принял систему всеединства, т. е. отверг тот онтологический дуализм, который входит в метафизику христианства через идею творения. Онтологическая неодноприродность Бога и мира есть коренная идея христианской метафизики, — и если у Плотина, как последнего рыцаря античного рационализма, была потребность ввести в систему всеединства и Абсолют и мир, то у Соловьева здесь действовало не отталкивание от христианства, а увлечение чисто философской концепцией всеединства.

_______________

Мы изложили развитие идеи всеединства у Соловьева и можем вернуться к общей оценке его построений. Конечно, самое ценное у Соловьева лежит в его замысле органического синтеза религиозных начал и философских идей, — но это области настолько неравноценные, что между ними должна быть установлена иерархическая связь. Если считать сферу разума высшей инстанцией, то мы сможем, конечно, строить систему философии, но в богословии получим тогда настоящий богословский рационализм — или по выражению Канта — «религию в пределах разума». Вообще, выдвигая разум, как критерий истины, мы неизбежно выходим уже за пределы религии — и

это нужно очень отчетливо понимать. Справедливо иронизировал над Соловьевым Шестов в статье «Умозрение и Апокалипсис», что ставя себе задачу «оправдать веру отцов», он уже стоит вне веры. Функция разума неизбежно становится тиранической в отношении к веросознанию, ибо разум допускает религиозное сознание лишь в пределах рациональности. Если верно говорил Гете уже о природе, что она не делится без остатка на разум, т. е. что в природе есть иррациональная сторона, — то во сколь большей степени надо сказать это о Божестве! Возьмем учение о Св. Троице и все попытки рациональной ее дедукции — помимо общей их натянутости, неубедительности, надо сказать, что поскольку они хотят «оправдать» рационально или «доказать» истину о Св. Троице — все они заключают в себе πρῶτον ψεῦδος. Можно и даже должно из Откровения о Св. Троице извлекать то, что освещает нам свыше проблемы трансцендентного порядка, т. е. в свете Откровения вглядываться, вдумываться в тайну Абсолюта, но не больше. Ratio может и должен действовать post fidem, а не обратно.

Но из этого вытекает и более общее положение о соотношении философии и богословия. Конечно, философия не может быть основанием для богословия, которое прежде всего питается из Откровения, от св. Писания и св. Предания, но богословие, как раскрытие для нашего разумения того, что дано в этих источниках религиозной истины, само освещает свыше логику бытия, логику космоса. Иначе говоря, не снизу можем мы подходить к освещению тайн Абсолюта, но наоборот, поскольку нам открыта сфера Трансцендентного бытия, постольку в свете этого надлежит нам углублять познание мира.

Это совсем не есть умаление прав нашего разума или недостаточная оценка его силы, но тусклый свет разума (lumen naturale rationis) не проигрывает, а выигрывает от его просветления светом откровения. Философия не становится вовсе ancilla theologiae, а является живым продолжением богословия, направляемого на ποзнание космоса. Вопрос идет именно о границах компетенции разума, — и уж, конечно не заниматься «оправданием» веры отцов надлежит религиозной философии, а наоборот в раскрытии всей глубины религиозного знания, исходящего из Откровения, углублять изучение тайн человека и мира.

В свете этих замечаний становится ясной вся неизбежность неудачи в построении системы всеединства. Самый замысел этой системы вырос из недостаточной философской оценки идеи творения и вытекающего отсюда учения о коренном дуализме Бога и мира, о коренной трансцендентности мира и Божества.

И тем «не менее мы должны констатировать, что именно в этом своем ошибочном построении, т. е. в системе всеединства Соловьев имел огромное и бесспорно творческое влияние в русской философии. Наиболее зрелые системы Карсавина, Франка, о. Флоренского, о. Булгакова оказались во власти концепции всеединства, и как понять это творческое влияние Соловьева именно в его ошибочной концепции? Ответ может быть один: система всеединства верна, поскольку она

не выходит за пределы космоса, но неверна с того момента, когда учит об одноприродности Бога и мира. Творческое значение, даже не исчерпанное до сих пор, концепции всеединства лежит именно с сфере космологии, — и здесь русская философия имеет свои особые мотивы углубляться именно в тайну космоса. Здесь философская мысль может питаться как раз от нашей веры, ибо Православию, сравнительно с западным христианством, действительно присущ светлый космизм.

Огромная заслуга Соловьева, как нами уже было несколько раз подчеркнуто, лежит в его замысле синтеза религиозной, философской, научной мысли, — и если реальное осуществление этого синтеза в концепции всеединства в корне было ошибочным, то самый замысел Соловьева продолжает оказывать свое творческое воздействие на философскую мысль.

_______________

Я занялся разбором одной из центральных идей у Соловьева не для того, чтобы дискредитировать его построения, — а наоборот, чтобы сказать, что самые ошибки Соловьева имели и имеют большое значение для русской мысли. Нужно вчитаться в книгу кн. Евгения Трубецкого о Соловьеве и особенно в его замечательную книгу «О смысле жизни», чтобы оценить, как много обязан не один кн. Евгений Трубецкой, но и вообще русская философская мысль Соловьеву.

Совершая настоящие поминки по Соловьеву, мы не только отдаем дань благодарности ему за все, что он сделал для роста религиозной и философской культуры в России, но идем дальше его, раздвигаем перспективы, им намеченные, и тем воздвигаем настоящий памятник его творчеству, его неустанной работе над коренными проблемами жизни и мысли.

Прот. В. Зеньковский.

Страница сгенерирована за 0.06 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com