История протестантизма приучила нас к очень большим контрастам. Различия между Лютером и Харнаком ,Кальвином и Уэзли, Арндтом и Бартом таковы, что мы невольно задаем себе вопрос: вправе ли мы считать их принадлежащими к одному духовному течению, к единой «протестантской» традиции? Не являются ли лютеранство и кальвинизм, пиэтизм и методизм, ученое «профессорское» христианство и социальное христианство различными религиями, связанными только тем, что все они считают своим «началом» реформу (вернее, реформы) XVI в.? Их историческая, генетическая связь несомненна. Но столь же несомненно и то, что верующий лютеранин или кальвинист по своей вере стоят ближе к православному и католику (с которыми они могут молиться Христу), чем к своему брату «либералу», который в божественность Христа не верит и, следовательно, молиться Ему не может... Повторяем: различия в протестантском мире таковы, что самое понятие «Протестантизма» должно считаться спорным, противоречивым, едва ли не номинальным. И тем не менее единство протестантского мира есть факт; ибо позади догматических противоречий и церковных контроверз стоит нечто, что объединяет между собой всех протестантов, и это нечто находит себе выражение в том, что на экуменических съездах все протестанты считают для себя возможным причащаться от единой чаши. Этот парадокс ставит перед нами вопрос о сущности протестантизма; но о тех или иных его исторических формах, не об отдельных исповеданиях и религиозных течениях, а о самом типе протестантского христианства, о так сказать, платоновской идее протестантизма; но о тех или иных его исторических формах, вероятно, склонны отрицать самую возможность такого типа, видя в протестантизме неопределенное и беспорядочное множество трудно согласуемых друг с другом систем. Доказать здесь, конечно, ничего нельзя. Но самое сомнение о реальности протестантизма, как целого, так же, как и пафос его утверждения, настоятельно выдвигают эту проблему — и в первую очередь для самих протестантов. Между тем сделано в этой области очень мало. Вся огромная учено-богословская работа протестантизма течет по конфессиональным рельсам; отдельные исповедания изучаются в самомалейших деталях. Но общего синтеза нет... может быть потому, что само

обще-протестантское сознание только зарождается — главным образом, в работе Экуменического Движения.

Амстердамский съезд разделил весь христианский мир на католические и протестантские церкви и этим поставил вопрос о протестантизме, как целом; но богословского обоснования этому делению пока нет, если не принимать за него некоторые признаки, присущие большинству обеих традиций христианства. Заметим еще, что наименование «евангельского христианства», столь часто усваиваемого себе протестантскими церквами, чрезвычайно неудачно. Оно, как бы, «монополизирует» верность евангелию, и это столь же неправильно, как монополизирование термина «католический» со стороны Римской церкви. Евангельским является всякое христианство, поскольку оно основано на Евангелии и несет миру благую весть; а, с другой стороны, и протестантский мир никогда не отказывался от древних символов с их исповеданием веры в единую, святую, кафолическую и апостольскую церковь. Поэтому, говорить о церквах католических и евангельских — противополагая их друг другу, можно только условно, сознательно суживая оба понятия до исключительной односторонности.

Для враждебного взгляда бесчисленные различия в протестантизме являются признаком его духовной слабости и неорганизованности. Вся история протестантизма является с этой точки зрения неизбежной и заслуженной карой за первородный грех отпадения от Церкви. Но для дружественного взгляда трагическая история протестантизма имеет иной — более глубокий — смысл. Ибо в основе всех разделений и течений протестантизма всегда лежало искреннее и страстное искание: евангельской истины и христианской жизни. Все бесчисленные варианты протестантизма имели своим источником глубокое чувство неудовлетворенности: христианская действительность не отвечала христианскому идеалу; совесть не шла на компромиссы; жажда иного, более верного христианства не позволяла мириться с данным историей порядком. В результате возникало новое учение, новое течение, которое иногда терпелось в пределах существующей церковной организации, иногда исключалось из нее, иногда уходило само. Эти отношения зависели от исторической обстановки, от характера реформаторов, от мудрости или фанатизма обеих сторон; решающего значения они не имеют. Важной и существенной является эта вечная проверка всего существующего, эта постоянная готовность оторваться от привычных форм, эта неумолимость в беспрекословном повиновении Богу. А в основе их лежат горячность и честность, честность ума и воли, честность во что бы то ни стало и чего бы это ни стоило. Сами протестанты любят говорить о проверке всех существующих форм и норм св. Писанием, о суде слова над жизнью. Эта формула кажется нам двусмысленной; ибо на св. Писании основываются все христианские церкви; все они считают свою догматику, литургику, канонику не только соответствующими Писанию, но более того — его применением и исполнением. Но в истории самого протестантизма на суд слова одинаково ссылаются и догматисты, ищущие истины, и пиэтисты, требующие чистоты сердца, и СА-

лютисты, служащие любви, и критики — во имя истины — исследующие это самое слово. Общим им всем является не содержание и смысл Писания, которое они различно понимают, но готовность к пересмотру старых позиций, свобода от исторических тенет, некая духовная окрыленность, таящая в себе возможность, как взлетов, так и падений. Поэтому классические слова ecclesia semper reformanda являются подлинным (и может быть, единственным) принципом всего протестантизма, взятого в целом. Они вряд ли применимы к отдельным протестантским церквам, стабилизировавшим свое учение и строй в формах, не менее неподвижных, чем православие или католичество; они оказываются анахронизмом даже в отношении самых смелых нововведений, поскольку последние имеют за собой несколько десятков лет установившейся традиции. Но они остаются подлинным дыханием протестантизма, его вдохновением и сокровенной сущностью, тем даром, который протестантизм внес и продолжает вносить в сокровищницу мирового христианства. С этой точки зрения нам хотелось бы ближе подойти к одному процессу, имеющему место в современном протестантизме. Подыскать ему подходящее наименование очень трудно, ибо назвать его католизирующей тенденцией, значит заранее направить мысль по неправильному руслу. Выше уже было указано, что термин «католический» утерял в общем понимании свое первоначальное универсальное значение и приобрел некий специфический привкус. Назвать что-либо «католизирующим» (в особенности, в протестантской среде), значит ориентировать мысль в сторону Рима. Но этого именно нам хотелось бы избежать в первую очередь. Термин «высокоцерковный» также имеет специфическое значение, связанное с известным течением в англиканстве. Мы охотнее всего употребили бы термин «церковное Движение» или «Движение, ищущее более полного исполнения Церкви», «стремящееся к интенсификации церковности»; но боимся, что без предварительного соглашения этот термин останется лишенным своего значения. Поэтому, не характеризируя этого процесса одним именем, мы прямо приступим к обозрению его форм; дальнейший анализ покажет нам, что все эти явления и начинания суть разные стороны одного и того же процесса. В нашем изложении мы сознательно не упоминаем ни имен, ни мест, ни дат (хотя последние стоят за каждым нашим утверждением), главным образом потому, что большинство этих явлений еще не окончательно оформились, и говорить о них, как о конкретных церковно-исторических фактах, значит раскрывать бутон цветка до того, как он распустился. Нас интересуют здесь не столько факты, сколько тенденции и интенции.

Новая глава в истории ecclesiae semper reformandae пишется, как нам кажется, на четырех страницах: сакраментальной, литургической, монашеской и догматической.

Ослабление сакраментальной жизни церкви, как известно, совсем не входило в намерения первых реформаторов. То значение, которое они придали проповеди слова Божия, отнюдь не имело в виду вытеснить или заменить собою таинства. Но они хотели восстановить

нарушенное равновесие и вернуть катехизации ее настоящее место. Однако, под влиянием различных факторов, равновесие это очень скоро нарушилось в обратную сторону. Проповедь оттеснила собою таинство, и ослабление сакраментальной жизни стало понемногу нормой протестантизма. Ослабление это шло в двух направлениях: как в отношении понимания таинств, так и практики их применения. На первом месте здесь, конечно, стоит проблема причащения. В отношении ее понимания мы видим в протестантизме нисходящую лестницу, на верхних ступенях коей стоят весьма сложные евхаристологические схемы лютеранства и кальвинизма; затем — переходя через разные формы евхаристической доктрины — мы спускаемся к упрощенному пониманию Трапезы Господней в баптизме, конгрегационализме и других формах левого протестантизма. Уже самое это многообразие доктрин и практик свидетельствует о том, что св. Писание, которое всеми принимается за единственную норму учения, в каждой деноминации получает своеобразное истолкование. Более, чем где бы то ни было, становится здесь очевидно, что «просто библейской доктрины» не существует; что каждый поневоле толкует Евангелие по-своему и что, следовательно, суд слова над жизнью всегда останется здесь открытой возможностью. Но в Евангелии мы имеем не только установительные слова, послужившие еще в самом начале реформации причиной расхождения между Лютером и Цвингли, но и более «странные» (Ио. 6-60) слова Спасителя, из-за которых «многие из учеников Его отошли от Него» (Ио. 6-66). Эти слова, естественно, ставят перед протестантским сознанием дилемму: или они должны подвергнуться столь аллегорическому толкованию, что исчезает самый их смысл; или же все учение о тайной вечере должно быть пересмотрено в свете Евангельского учения, взятого во всей полноте его логического смысла и исторического контекста. Мы не можем входить здесь в обсуждение евхаристической проблемы по существу (помимо чисто богословских мотивов она непосредственно связана с тем смыслом, который придается слову «воспоминание»; и в этой области за последнее время сделано очень много). Но ясно, что требование «semper reformanda» на фоне многообразия протестантских доктрин о Трапезе Господней не только ставит, но и обосновывает собою евхаристическую тревогу некоторых кругов и их жажду более полного и верного осуществления основного таинства Церкви. Отсюда становятся понятны все те искания, которые православный богослов должен приветствовать в современном протестантизме с горячей симпатией и интересом. Составление новых чинов евхаристической службы, более частое и регулярное ее совершение, споры о ее жертвенном характере, частое причащение верующих, — все эти явления, самостоятельно возникающие в разных частях протестантского мира, позволяют нам говорить о пробуждении в протестантизме евхаристического голода. Говорить о сакраментальном ренессансе протестантизма было бы еще преждевременно. Новые идеи и чувства, в особенности, когда они идут против течения, всегда являются достоянием меньшинства. Но это меньшинство может нести в себе сердцевину целого...

Евхаристический голод может рассматриваться, как одна из форм искания сакраментальной жизни. Другими формами этого искания в современном протестантизме являются: попытки восстановления таинства исповеди, более сакраментальное понимание посвящений в пасторский сан... вплоть до отдельных (до сих пор индивидуальных) попыток получить апостольское рукоположение и тем восстановить принцип апостольского преемства в протестантском мире (¹). Эти попытки до сих пор не увенчались успехом, главным образом, потому, что в сознании искавших апостольского преемства оно, в каком-то смысле, отделялось от всей совокупности церковной жизни в ее догматике, литургике и канонике (то есть, в ее вере, молитве и строе). Вследствие этого понятно, что ни одна из церквей, обладающих апостольским преемством, не могла, так сказать, механически поделиться им с лицами, желавшими получить его, оставаясь при этом в своей церкви. Все эти попытки и начинания, проявляющиеся, как в церковной практике, так и в сопутствующей ей богословской мысли, имеют своим психологическим коррелятом жажду того, что обычно называется mysterium tremendum. «Трезвое» протестантское сознание готово бороться против всякой «мистики». Но сколько протестантов ее ищут, ее жаждут и потихоньку ходят в католические и православные храмы (мы говорим о лично наблюденных фактах), чтобы насытить свою душу, жаждущую конкретного богообщения и не удовлетворяющуюся формами протестантского культа!

Проблема формы культа приводит нас ко второй «странице» нашего исследования — к теме литургики. Литургика, конечно, неотделима от таинства; но она относится к нему, как тело к душе, как одежда к телу, как фонема слова к его смыслу. И мы считаем правильным разделить эти две темы, чтобы избежать методологической ошибки, опасность которой грозит и нам. Литургические формы легко вызывают упрек в эстетизме. И упрек этот вполне закономерен, когда формы эти — будь то церковное пение или живопись, свечи и ладан, жесты и интонации — перестают быть внешним выражением некоего духовного содержания. Все это легко может стать самоцелью, литургическое вдохновение может выродиться в литургическую технику, и тогда формы красоты вместо того, чтобы возносить дух горе, будут питать его неким психологическим переживанием, относящимся скорее к душевной, чем к духовной стороне жизни.

Но эта опасность присуща всему человеческому творчеству: ведь и искусство постоянно вырождается в искусственность, мысль — в литературу, наука — в ученость. И разве сама проповедь слова Божия не превращается часто в красноречие, то есть в простую болтовню о священных предметах? Поэтому и упрек в эстетизме должен быть воспринят только, как предупреждение, как призыв к тому, чтобы литургическое богатство культа не становилось самодовлеющим, но выражало бы собою мистическое богатство духовной жизни. Вся литургика есть только одеяние, в которое облачается в церкви сакраментальна жизнь, без которой литургическое творчество может

принести только вред. Поэтому мы и отделяем литургическую тему от сакраментальной: ибо душа того процесса, о котором мы пишем, есть сакраментальная жизнь; литургика же служит ей только внешним выражением. Понятно, поэтому, что и в среде протестантского мира появилось стремление восстановить литургические формы, утерянные во время реформации. На протестантских престолах то тут, то там снова появляются зажженные свечи, пасторы сменяют докторскую тогу XVI века на более древние фелонь и епитрахиль. Большее внимание обращается на церковное пение и чтение. Наиболее смелые снова вводят в употребление кадильницу и обоняют в храме благоухание ладана. Впрочем, эти процессы имеют место не только в протестантском мире. Литургическое движение принадлежит к числу «трансконфессиональных» и характеризует жизнь всех церквей конца XIX и первой половины XX вв. Но там, где литургическая традиция не прерывалась, движение это обращено, главным образом, на очищение литургических форм от позднейших наслоений, на борьбу с литургическим безвкусием, на восстановление древних и основных литургических форм в значительной степени оттесненных индивидуальными проявлениями местного благочестия. Общим, однако, является то, что на литургическую жизнь обращено сугубое внимание, что она выводится из области благочестивого быта, что она становится предметом изучения, размышления, служения...

Красота богослужебных форм не является, однако, основной идеей литургизма. «Литургия» есть (или должна быть) общее, совместное дело — и этот религиозно-социальный момент также получил в современной жизни протестантизма особое значение. Что касается самого богослужения, то надо признаться, что момент совместности всегда играл в протестантском культе значительную роль и что общая болезнь христиан — индивидуализм — поразил православное и, еще более, католическое богослужение в большей степени, чем протестантское. Но это, конечно, относится к фактам, к феноменологии, но не к идее... Идейная же борьба за общинное начало в церкви, связанная с преодолением индивидуализма, получила в современном протестантизме иные формы, с литургическим Движением связанные, но в него не вмещающиеся. Мы имеем в виду новое монашество. Слово это тоже надо принимать с оговоркой. Ибо речь здесь идет не об оформленном монашестве, не о восстановлении монашеских орденов (как их знает Запад), не о принятии монашеского «чина» (принятого на Востоке), а о тех духовных процессах, из которых в былые времена родилось как западное, так и восточное монашество. Официального монашества современный протестантизм не знает, но в разных странах, где имеются протестантские церкви — во Франции, в Германии, в Швейцарии, в Швеции, в Шотландии (об Англии мы уже не говорим) возникают общины, которые по своему существу являются монашескими, если понимать это слово в его духовно-реальном, а не исторически-условном смысле.

Речь идет при этом не об отшельничестве, а о монашестве общежительном, стремящемся осуществить идею христианской общин-

ности. Последняя современным миром совершенно утрачена. Нет людей более горячо проповедующих братскую жизнь, чем христиане и нет людей, которые бы жили так обособленно друг от друга, как те же христиане. То время, когда «у верующих было одно сердце и одна душа и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее» является для нашего времени не только золотым веком, но и неосуществимой мечтой. Но является ли оно мечтой? Не стремится ли современный человек к своему дому, своему делу, своему хозяйству, не только, как к печальной необходимости, но и как к тому, что он больше всего любит и ценит в жизни? Индивидуализм жизни и индивидуализм мысли не стал ли нашей установкой, нормой, идеалом? А если так, то где же наше христианство, братство, любовь? На фоне этих настроений и фактов вполне понятно, что наиболее чуткие и героически настроенные люди стали соединяться в общины, чтобы проходить путь своего спасения вместе. Строй этих общин еще не оформился; каждая из них, будь то Taizé или Grandchamp, Darmsitadt, или Iona, имеет свой индивидуальный характер, свои задачи и цели, свой молитвенный и жизненный устав. Но по своему настроению, по своей сущности, это есть безусловно новое нарождающееся монашество, которое переживает сейчас свои золотые часы, потому что все, что там делается, исходит из внутренних побуждений, а не из послушания правилу, кем-то когда-то принятому и кем-то когда-то утвержденному. Поэтому жизнь этих общин и производит такое чарующее впечатление чего-то непосредственного, искреннего, горячего, движимого только изнутри. Поэтому они и являются подлинными островками первохристианского мира.

Последняя страница изучаемой главы принадлежит догматике. Было бы, конечно, непростительной дерзостью пытаться в нескольких строчках резюмировать развитие протестантской догматической мысли последних десятилетий. Но в этой сложной ткани есть несколько бросающихся в глаза фактов, и их мы смело можем отметить, чтобы убедиться, что догматика не чужда изучаемому нами процессу. Сюда первым долгом относится тот преобладающий интерес, который в наше время приобрела проблема церкви. Самый беглый просмотр заглавий новых богословских книг показывает нам, что экклезиология, бывшая раньше в загоне, не только выдвинута сейчас на первый план, но грозит даже вытеснить из богословского сознания остальные догматические темы. Во-вторых, необходимо отметить, что в протестантской богословской литературе все чаще произносится имя Той, Которая для православного сознания является личным воплощением Церкви. Этот пункт чрезвычайно деликатен, ибо главный бой с католиками происходит у протестантов именно вокруг имени Божией Матери (ср. хотя бы полемику по поводу нового догмата). И все же факт остается фактом: Asmussen, Thurian, de Saussure уже вписали свои имена в историю Мариологии в протестантизме и если их положения кажутся православному богослову недостаточными и неполными, то не следует забывать, что 50 лет тому назад подобные произведения под пером протестантского бо-

гослова были вообще невозможны. Все это свидетельствует о том, что в протестантском мире растет чувство Церкви, которая все больше и все яснее предстоит сознанию в своей конкретности, единственности и неповторимости. В связи с этим стоит растущий интерес, который проявляется в современном протестантском богословии к прошлому церковной мысли. В догматике это выражается во внимательном изучении патристики (школа Лунда), изучении, выходящем за пределы исторического исследования и имеющем систематическое значение.

Последний наш пример будет носить несколько иной характер, ибо ни психологически, ни церковно-исторически связать имя Барта с вышеописанными явлениями и тенденциями нельзя. Но по существу в развитии его мысли мы встречаем тот же процесс приближения к кафолическим истокам христианской мысли. Для того, чтобы убедиться в этом, достаточно взять замечательную книгу о Барте H. U. von Balthazar'a (²) книгу, которая, по нашему убеждению, содержит в себе центральный нерв всей экуменической проблематики, по крайней мере в ее западном (католически-протестантском) аспекте. С огромным знанием и с неопровержимой убедительностью автор показывает, как центральное понятие Слова Божия заменяется у Барта Христом — Богом и Человеком; как принцип диалектики постепенно уступает место принципу аналогии (правда — «аналогии веры», а не «аналогии сущности»); как в мышлении Барта, в проблеме отношения Бога и Мира появляется немыслимое прежде положение «tertium datur»; и как, в соответствии, с этим, в Божием мире находит себе место не только «человек, созданный по образу Божиему, но и его труд — «до вечера» (Пс. 103)... и его чувства и его разум, сообразно которым он может не только мыслить, но и писать стихи и слушать музыку, пить и есть, быть веселым, а иногда и грустным, может любить и немного ненавидеть, может быть молодым и стареть... Только ложные боги завидуют человеку. Истинный Бог позволяет человеку быть таким, каким Он его создал (Kirchliche Dogmatik, VII, 98-99). Когда читаешь подобные цитаты (у Balthazar'a они подобраны с исчерпывающей полнотой), прямо не веришь глазам: неужели это Барт, тот самый, который написал когда-то свое «Послание к Римлянам»? И невольно напрашивается вопрос: если его богословие таково, что целые главы его Догматики могут быть рекомендованы, как пособие к пониманию православного или католического вероучения, то можно ли по-прежнему считать его протестантом? Мы, со своей стороны, полагаем, что этот переворот к его мировоззрении (который Balthazar сравнивает со «вторым обращением» бл. Августина (³) является ярким свидетельством тому, что Барт не только был и остался протестантским богословом par excellence, но что, в каком-то смысле, он является подлинным воплощением протестантизма, самой его сущности и духа (за каковое Balthazar его и принимает; ибо его интересует не личность Барта, а католически-протестантская контроверза). Но только совсем не потому, что его мысль определенного периода соответствует каким-то неподвижным стан-

дартам протестантизма, а именно, потому, что она ничему неподвижному не соответствует, что она все время изменяется, что он в ней бесстрашно воплощает принцип semper reformanda. Никто не может предсказать, куда приведет Барта мощный поток его мысли. Может быть в своем развитии он принадлежит к тому типу людей, о которых можно сказать, что fata nolentem trahunt. Но в данном случае эти fata — не бездушный рок, а превозмогающая сила Церкви, стихийный рост семени Слова Божия, прорастающего в душе богослова...

Парадоксальный вопрос, который мы поставили о первом богослове протестантизма, естественно возникает и относительно всех тех течений и явлений, о которых мы говорили выше. Вокруг всего этого уже идет борьба, пока что мало заметная и не страстная; она, вероятно, будет усиливаться по мере роста движения. И, конечно, не нам судить о том, является ли все это движение изменой или верностью протестантизму, продолжает или погребает оно дело реформаторов XVI века. Мы можем только констатировать факты, регистрировать формулы. Но факты и формулы имеют не только данный, определенный смысл, но и свои ante и post — предпосылки и следствия. И с этой точки зрения мы вправе произвести некоторый анализ происходящего, имея в виду не наши установки или симпатии, а ту церковно-историческую ткань, в которую яркой нитью вплетаются новые течения протестантского христианства. И первое обвинение, первое подозрение, с которым мы здесь встречаемся, гласит: все эти явления суть более или менее ясные, более или менее сознательные этапы возвращения в Рим. Как отнестись к этому диагнозу? Можно ли считать его обоснованным? Вопрос этот возникает невольно, ибо формы возобновляемой сакраментальной, литургической и монашеской жизни, действительно, приближаются к католическим формам. Но можно ли говорить об этом, как о возвращении в Рим? Внимательно вдумавшись в этот вопрос, мы увидим, что самая постановка его неправильна и внутренне порочна; он предполагает неподвижную точку — Рим и подвижного субъекта — протестантизм. Но можно ли говорить о Риме, как о неподвижной точке? Рим контрреформации не отличен ли в существе своем от Рима средних веков и еще более от Рима более древнего, не отделенного от христианского Востока? Континуитет Рима надо еще доказать; мы знаем, конечно, что единство Римской церкви сохраняется непрерывностью ее епископата; но достаточна ли последняя для того, чтобы можно было говорить о возвращении в тот дом, который исторически перестал существовать? Говорить о вечном Риме — Roma aeterna, значит, пользоваться привычной формулой, избегая стоящей за ней проблемы. Но мы знаем, как бесконечно сложна католическая действительность, какие в ней уживаются контрасты и противоречия, как различны ее аспекты во времени и в пространстве. Поэтому слова «возвращение в Рим» не имеют для нас конкретного смысла; вернее, они неизменно подменяются упрощенным пониманием «возвращения», каковое истолковывается, как «подчинение». Но в таком толковании проблема эта настолько упрощается,

что просто перестает существовать. Вся сложная проблематика сакраментализма, литургизма, общинности, догматической истины заменяется простой установкой воли, принятием дисциплины. «La chiesa non è un credo, la chiesa è una disciplina et uno impero», сказал видный Ватиканский богослов немецкому ученому (⁴)… Против такого «возвращения» протестуют часто сами католики (хотя официальная точка зрения Римской курии остается именно таковой). Что же касается представителей того течения, о котором мы пишем, то обвинять их в стремлении к такому возвращению в Рим было бы просто чудовищно: кто из них согласился бы «потерять свободу, которую даровал нам Христос и подвергнуться игу рабства»? А вернуться в тот Рим, который всех нас привлекает — в Рим христианской любви, вдохновения и свободы — уже нельзя: ибо его больше нет. В современной Римской системе само богословие подчинено нормам канонического права (ср. Corp. Jur. Can. can. 1366, 2) — явный признак примата каноники над всей церковной жизнью.

Однако, «проблема Рима» (если можно так выразиться) имеет в отношении изучаемого нами течения и иной — положительный аспект. Все сторонники и работники этого движения (мы говорим это на основании личных впечатлений) свободны от анти-Римского комплекса, и это, по нашему мнению, имеет огромное значение и для их личной религиозной работы, и для всей истории Западного Христианства. Ибо главным препятствием к взаимному пониманию католиков и протестантов являются два комплекса: анти-протестантский — у католиков, и анти-римский — у протестантов. И поскольку они не будут изжиты, ни о каком сближении говорить не приходится... Мы сейчас говорим о комплексе анти-римском, которым, за немногими исключениями, болеет весь протестантский (и почти весь православный) мир. Это серьезно, ибо этот комплекс искажает всю церковную перспективу, делая ее одновременно односторонней и несправедливой. В чем же заключается сущность этого комплекса? Понять его можно в контексте того явления, которое в педагогике носит название радиации авторитета. Авторитет, приобретенный в какой-нибудь — пусть самой специальной — области, действует и за ее пределами (так, к талантливому учителю математики гимназисты обращаются за советами во всех своих делах). Здесь же происходит нечто обратное. В жизни и учении Римской церкви есть ряд моментов абсолютно неприемлемых для протестантов (так же, как и для православных). И эти моменты как бы компрометируют собою все, что связано с Римом. Все католическое заранее и a priori берется под подозрение; самое имя Рима, бывшее когда-то знаменем вселенского Христианства, является одиозным. Достаточно сказать, «это отдает римским католицизмом», чтобы скомпрометировать что угодно. Подобная психология является причиной тому, что целый ряд церковных явлений и установлений оцениваются не сами по себе, не потому, что они хороши или не хороши, правильны или неправильны, а только в зависимости от того, как относится к ним Римская церковь. Вероятно, и в самом процессе реформации этот анти-Римский комплекс играл большую роль. Если видеть в Папе не патриарха За-

пада, а Антихриста, то комплекс этот из болезни превращается в норму оценок, ибо «что может быть доброго из Рима»? Нет необходимости опровергать эту точку зрения (которая является в гораздо большей степени унаследованной эмоциональной привычкой, чем убеждением разума). Вместе с протестантами мы убеждены, что Римская церковь пошла по неправильному пути, поставив во главу угла догмат о папском примате и тем отняв от церкви присущую ей свободу. Но мы не можем не преклоняться перед великими достижениями католической церкви в ее мистике и литургике, в ее мучениках и праведниках, в ее учено-богословском и культурном творчестве. Каждому протестанту (и каждому православному) необходимо учиться ценить и любить в католичестве то, что в нем действительно велико и свято. Тогда только мы освободимся от болезни анти-Римского комплекса и станем действительно свободными.

Деятели нового Движения этой свободой обладают: они не боятся форм раннехристианской мысли и жизни, только потому, что формы эти усвоены римской церковью; они не боятся кафоличества, помня, что оно есть неотъемлемый предикат Церкви. Говоря схематически, они различают кафоличество и Рим и даже, более того, они различают Рим кафолический от Рима папистского, куриального и контрреформационного. Эта свобода бесконечно расширяет их возможности и горизонты, открывая им те области, которыя считаются запретными для людей анти-Римского комплекса. Но помимо всего этого — и может быть это является наиболее существенным и характерным для новых движений — пафос их обращен не на прошлое, а на будущее. Это совсем не возвращение, ибо это путь вперед. Это не просто человеческие искания, это органический рост, прозябение зерна, плодоношение Церкви. И в этом смысле все их деятели могут сказать, что они «не почитают себя достигшими, а забывая заднее простираются вперед и стремятся к цели, к почести вышняго звания Божия во Христе Иисусе» (Фил. 3, 13-14). В этом смысле они в наше время являют в себе гений протестантизма, гений церкви semper reformandae.

Но самым своим бытием они ставят перед протестантским миром вопрос: не произошло ли у многих протестантских церквей фактической замены старой формулы ecclesia semper reformanda —- новой формулой — ecclesia semel reformata — более точно и адекватно выражающей характер их благоустроенного, спокойного существования? Не превратился ли порыв реформационного пыла в институционные формы стабилизированной церковной жизни — с другим учением и с другим культом, чем католический или православный, но с тем же охранительным пафосом, с тем же желанием оставаться такими же, каковы они суть? И соответственно этому не является ли нормой их церковной жизни воля не только suum esse, но и suam formae conservare? В таком случае мы стоим перед парадоксом: те, кто причисляют себя к охранителям, т. е. кто верит букве XVI века, оказываются менее верными духу реформации, чем те, кто, следуя этому духу, идут вперед и,

преодолевая в себе ограниченности исторической реформы, служат reformatio perennis.

Само собою разумеется, что «воля к реформации» не предопределяет собою направления и содержания процесса; пользуясь пространственными символами, можно сказать, что он может идти, как вправо, так и влево... Но тот процесс, о котором мы здесь говорили и который может оказаться дрожжами «второй реформации», безусловно соединяет в себе дух и вдохновение свободы с подлинной любовью к Церкви, сливая их в ту «евангельскую кафоличность (Evangelische Katholizität) (⁵), которая еще недавно была маловразумительным заглавием книги одинокого искателя истины, а затем — на глазах — выросла в большое и влиятельное течение, в новый фактор в истории западного христианства.

Л. А. Зандер.

ПРИМЕЧАНИЯ:

1) Южно-индийская и цейлонская схемы, предусматривающие распространение апостольского преемства в «объединенных церквах», вряд ли могут считаться выражениями изучаемого процесса, ибо они вдохновляются не сакраментальным голодом, но другими — более практическими мотивами. Но, конечно, и они по своем осуществлении могут дать самые неожиданные результаты.

2) Karl Barth, Darstellung und Deutung seiner Theologie. Olten. 1951, p.p. 420. Summa Verlag.

3) Первое обращение бл. Августина — от язычества к Христианству; второе — от религиозной философии к подлинному богословию.

4) F. Heiler. Der Katholizismus. München 1923, p. 242.

5) Friedrich Heiler. Evangelische Katholizität E. Reinhardt. München, 1926.

Страница сгенерирована за 0.06 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии