Второй том юбилейного сборника в честь IV всел. собора представляет собою такой же капитальный вклад в сокровищницу науки, как и первый. (См. нашу рецензию в «Прав. Мысли», вып. IX, стр. 152-162). Он распадается на несколько частей: V. Халкидон, как исторический поворотный пункт; — А. Церковно-политические силы в борьбе за Халкидон; Б. Нарушение единства Церкви, как следствие Халкидона; В. Халкидон и отношения между Римом и Византией. — VI. Халкидон и внутрицерковная жизнь. — VII. Халкидон и западное богословие от 451 г. до схоластики. — Добавления.

Первая статья принадлежит Вюрцбургскому профессору Fritz Hofmann'y и посвящена вопросу борьбы ряда пап от Льва Великого до Ормизда († 519 г.), за Халкидонский догмат. Это интересный сборник документов, преимущественно папских писем византийским императорам и восточным патриархам. Основная мысль автора сводится к тому, что, если на Востоке не раз действовали епископы в угоду «опортунистической государственно-церковной политике, склонной к монофиситству», если центры церковной жизни становились иногда открытыми очагами монофиситской ереси, если некоторые императоры занимали подчас колеблющуюся позицию в вопросе веры, то один только Рим оставался непреклонным защитником истины (стр. 14). Попытки вмешательства пап в дела Востока представляются не как вожделения властолюбия и престижа (стр. 41; 48), а только как одно бескорыстное стояние за чистоту веры. Таков неизбежный стиль официальной точки зрения римской церкви и ее науки.

157

Никто не будет отрицать исключительного значения св. папы Льва Великого. Он, конечно, не чета Зефирину и Калисту, Вигилию и Гонорию. Но в данном случае это больше заслуга его, как выдающегося богослова, нашедшего в своем послании к Флавиану удачные догматические формулы, чем как верховного главы Церкви. Ни один из его преемников, о котором пишет автор статьи не может быть, в этом отношении поставлен с ним рядом. С одной стороны, его наследник Иларий, бывший когда-то его легатом на «Разбойничьем соборе» Ефесском, не оставил вообще никакого важного документа догматического характера, чего не может не признать сам автор (стр. 35). Послание папы Геласия Ι «О двух природах» не представляет в сущности нового и значительного вклада в богословскую письменность после Льва Великого. Это не больше чем повторение идей его знаменитого предшественника, диалектически довольно, правда, удачное. С другой стороны, п. Феликс III энергично вмешивается в вопрос схизмы Акакия, а п. Геласий I в дело иллирийских епископов и, вообще сильно подчеркивает свои устремления к верховенству в Церкви. Признавая это, автор статьи характеризует Геласия не как «человека мира, а как борца» (стр. 65-66). Если п. Анастасий II, короткое время управлявший римской церковной областью и стремился к миру, то его преемник Симмах показывает себя снова по отношению к Востоку мало «ириническим». Автор не может не согласиться, что обращение восточных епископов могло бы встретить у папы больше тепла (стр. 73).

Единство Востока и Запада восстанавливается, как известно, не легко и после упорной борьбы монофиситствующего императора с римским первосвященником. Только ко времени имп. Иустина I и п. Ормизда мир был достигнут, но исследователь признает это «Пирровой победой» папства, в значительной мере достигнутой благодаря удачному стечению политических событий на Востоке. Без согласия царской власти вряд ли можно было бы говорить о внутреннем мире в Церкви (стр. 93-94).

В общем своем содержании эта статья показывает, как постепенно подготовлялось и незаметно нарастало сознание Римом своего господствующего положения в сложной игре церковно-политических сил. «Примат» появился не вдруг, не в IX в., а исподволь вынашивался и выкристаллизовывался на Западе, удачно пользуясь болезнями Востока. В данном вопросе, Халкидонском Запад был пощажен и оставался в стороне от событий. Он может быть в полноте своей еще и не достаточно созрел для участия в догматической борьбе, которая для Востока всегда была главным моментом церковной жизни. Но папство в стороне от самой арены борьбы планомерно и неустанно выковывало свое государственно-политическое миросозерцание, которое явилось неожиданностью для Константинополя в IX и XI вв.

Если только что разобранная статья касается церковной стороны после-Халкидонской политики, то в статье, принадлежащей бенедиктинцу Rhaban Haacke дан очерк императорской политики на протяжении одного столетия (451-553 гг.), т. е. от импер. Маркиана

158

до Юстиниана (стр. 95-117). Эта работа интересна с разных точек зрения. Прежде всего, автор обстоятельно повествует о всех перипетиях церковно-политической жизни Византии между двумя вселенскими соборами, четвертым и пятым. Перед читателем проходит ряд византийских царей, — Маркиан, Лев I, Василиск, Зенон, Анастасий I, Юстин I и Юстиниан I с их различным отношением к Халкидону и монофиситству. Дан анализ отдельных государственных актов, как Энциклика и Энотикон, их политическое значение и догматико-богословский удельный вес. Это документальная сторона вопроса и в ней трудно искать что-либо новое, что не известно и без того из курса церковной истории. Отметить следует впрочем параллель между Маркианом и Константином Великим и их церковной политикой (стр. 104-107). Важнее однако другое, а именно точка зрения автора на имперскую политику той эпохи и на самую природу церковно-государственных отношений в Византии.

В бурные годы догматических состязаний сердце православного первосвященника преисполнено заботой о чистоте богословских исповеданий и о верности отеческому преданию. Вопрос церковно-политический, прерогативы власти, престиж той или иной кафедры, конечно, может играть свою не последнюю роль. Но центр тяжести все же в области догматико-богословской.

Иначе смотрит государственная власть. Внимание политического деятеля поглощено интересами общеимперского масштаба. Как бы ни были искренни вероисповедные устремления носителя государственной власти, его кругозор не может быть ограничен одной только богословской перспективой. «Сердце Царево» бдит над целостностью всего государственного плана, над благом всех областей и всех этнических групп. Равновесие государственных интересов не должно быть нарушаемо теми или иными местными или вероисповедными проблемами. При теократической структуре византийского царства борьба отдельных начал принимала подчас особенно острый характер. Правильно понять смысл церковно-государственных отношений эпохи вселенских соборов нелегко. Опасно впасть в соблазн обобщений. И мало кому из западных историков Византии дано было это понять. Разбираемая статья потому особенно ценна, что она сумела избежать избитых фраз и суждений. Приятно поражает то, что автор свободен от затверженных на Западе формулировок ничего не объясняющего «цезаропапизма» (стр. 176). Автор правильно понял суть восточной идеологии, как «corpus politicum mysticum» (стр. 96), а жизнь византийского василевса, как «от начала до конца оцерковленной» («durch und durch verkirchlicht») (стр. 99). Он понял, что сложный организм византийской теократии должен был быть построен по «христологическому» принципу и что гармония в нем возможна была только при соблюдении халкидонских же понятий «неслиянности и неизменности» обоих начал, духовного и политического (стр. 106).

Понял автор и то, что победы Православия в борьбе за Хал-

159

кидон было возможно достигнуть только при содействии государственной власти, — вывод, к которому пришел и автор вышеразобранной статьи, Хофманн.

Краткий очерк Paul Goubert, S. J. «Преемники Юстина и монофиситство» (стр. 179-192), является дополнением по тому же вопросу. Автор — специалист по после-юстиниановской эпохе, составивший себе известность своей работой об импер. Маврикие (в 1952 г. вышел пока что только I том) и дает несколько характеристик императорской политики в отношении к иаковитам и северианам при Юстине II, Тиверие II и Маврикие, т. е. в период 565-602 гг.

Один из редакторов рецензируемого сборника, Heinrich Bacht (Hochschule Sankt Georgen, Frankfurt-Main) посвятил обширное исследование (стр. 193-314) вопросу о «роли восточного монашества в церковно-политических разделениях в эпоху Халкидона (431-519 гг.). Эта статья является очень значительным вкладом в историю восточного монашества. Она дополняет работы: Besse, «Les moines d'Orient antérieurs au Concile de Chalcédoine!» (Paris, 1900); P. van Cauwenbergh, «Etudes sur les moines d'Egypte depuis le Concile de Chalcédoine jusqu'à l'invasion arabe» (Louvain, 1914) и уже устаревшие книги: Schiwietz, «Das morgenländische Mönchtum», (Mainz, 1904); E. Marin, «Les moines de Constantinople» (Paris, 1897)» J. Pargoire, «Les débuts du monachisme à Constantinople» (1899).

То, что монашеское движение, как бегство от мира, его мелочных интересов и суеты, являлось не раз в истории могущественным фактором церковной политики не должно казаться парадоксом. Отказ «от красных мира сего» и отречение от участия в строительстве Царства Кесаря вовсе не стоит в противоречии с живейшим откликом на явления церковной жизни. Догматические движения главным образом затрагивают созидание Царства Божия, кристаллизуя то, что есть вероучительный принцип для спасения человека и мира. Спасение не может быть безконфессионально. Оно правильно осуществляется только на определенной, правой вере соответствующей догматической основе, т. е. на Православии. Всякое отклонение от правого вероучения грозит искажением и нравоучения, т. е. подвергает сомнению и самое спасение. Вот почему пустыня, с убежавшими в ее пещеры и восшедшими на ее столпы подвижниками никогда не могла остаться равнодушной к церковным и особливо догматическим волнениям... Они гулким эхом раздавались в этих пустынных убежищах. Пустыня была чувствительным резонатором этих событий. Греховные язвы человека преодолевались подвигом иноческой жизни в индивидуальном порядке. Догматические болезни церкви затрагивали иночество не только, не менее чувствительно, но и в гораздо большем масштабе. Пустыня реагировала на движения богословской мысли и очень часто принимала участие в догматической борьбе. То она давала убежище изгнанному Афанасию Великому, то становилась на защиту правоверия в тревожные моменты догматических состязаний и своим нравственным авторитетом под-

160

держивало дух защитников веры, то, само уклоняясь в то или иное богословское неправомыслие, становилось опасным фактором в сложной игре сил на арене этой борьбы.

Статья Бахта как раз исследует один из таких моментов в жизни Церкви и монашества. Обе крайности христологического спора, — несториане и монофиситы, — нашли своих сторонников в мире иноческом. И «восточные», т. е. Антиохия с Феодоритом Кирским, и «египтяне» реагировали на эту борьбу. Монашество столицы с архим. Ипатием во главе, преп. Симеон Столпник в Сирии, монахи той же области, предводительствуемые аввой Варсумой, да и сам Евтих, будущий вождь монофиситов, — приняли участие в этом состязании. Не забудем, что и св. Кирилл Александрийский писал свои послания к монахам в начальные годы своей борьбы с Несторием.

Никогда раньше монашество не выступало такой сплоченной и организованной силой, как в период христологических споров. Бахт приводит цифры: отдельные обители насчитывали многие сотни монахов; в V в. в Тавенисийском монастыре было до 7.000 иноков; в монастыре св. Пахомия авва Шенуди имел под собою свыше 2.000; по Иоанну Мосху в синайской пустыне было монахов до 3.500 (стр. 292-296). И то, что они в данном случае были далеко не все на стороне православия, явилось для Церкви опасным призраком этого нравственного авторитета стоящего за ересью. Эта последняя опиралась на огромную духовную силу, на подвиг и святость пустыни. «Армия святых» защищала в данном случае не православие, а ересь. Иночество становилось грозною опасностью для мира Церкви. Это впервые побуждает IV всел. собор издать ряд правил, касающихся монастырей. Одно из них (4-ое) поручает епископу строго следить за монастырями и никому, без разрешения епископской власти, не дозволяется основывать новые монастыри.

Подводя итоги своей исключительно ценной для истории восточного монашества работы, Бахт справедливо указывает на то, что без поддержки монашества монофиситское движение не явилось бы такой опасной силой для Церкви, равно как и акакиевский раскол не мог быть преодолен без преданности монашества делу Православия (стр. 292).

Отрадны те страницы этой работы (стр. 307-310), в которых автор берет под защиту богословскую значимость восточного монашества от нападок Харнака. Если мнение этого последнего об интеллектуальной скудости пустынничества отчасти справедливо в отношении коптского монашества типа Шенуди и Пахомия, то этим нельзя ограничивать дела. Бахт напоминает имена Евгария Понтика, Амония Скитского, Исидора Пилусиота, великих Каппадокийцев. Напомним со своей стороны Макария Египетского, кто бы ни был этот еще до сих пор загадочный автор, а в последующие века оригенизирующих монахови V-VI вв., Леонтия Иерусалимского, Максима Исповедника, Феодора Студита, Анастасия Синаита, Паламу и др. Да! Восточное монашество эпохи вселенских соборов не знало своих

161

бенедектинцев, доминиканцев иезуитов. Но их не было еще и на Западе. Явятся ли ордена когда-нибудь на Востоке в будущем, неизвестно.

Добавим, что богатейшая библиография статьи Бахта могла бы еще больше выиграть от дополнения ее учеными исследованиями русской науки, хотя бы только диссертациями архим. Феодосия (Олтаржевского) о Палестинском монашестве IV-VI вв. и архим. Анатолия (Грисюка) о Сирийском монашестве до половины VI в., чтобы не говорить о других меньших работах.

Вторая часть сборника посвящена теме «разрыва церковного единства, как последствия Халкидонского собора», или иными словами, возникновения тех отделившихся от Православия исповеданий, которые не приняли христологического догмата 451 г., т. е. египетских иаковитов и армян.

М. Крамар (Мюнстер) и уже упоминавшийся X. Бахт являются авторами очерка «Антихалкидонские аспекты в историко-биографической письменности коптских монофиситов VI-VII вв.». Это разбор малоизвестных документов (биографий, легенд, аскетических произведений) египетских христиан времени после Халкидонского собора. Этот последний, его деятели, его акты, представляются, разумеется, в самых мрачных красках, их деятельность изображается «диавольской», враждебной истинному правоверию, т. е. монофиситству и осуждается в них едва ли не больше, чем несторианство. Диоскор, Тимофей Элур, Севир и коптские монахи представлены, как «святые» и защитники истины (стр. 315-338). Для истории монофиситства этот очерк заслуживает внимательного изучения.

Статья проф. Католического университета в Лувэне Albert van Roey озаглавлена «Начало иаковитской церкви» (стр. 339-360) и занята вопросом о возникновении иаковитской церковной иерархии в Антиохийском патриархате. Отправной точкой богословствования антиохийских иаковитов являлся «Энотикон» импер. Зенона, т. е. догматическое исповедание бесцветное, как и все до и после него известные в истории попытки компромиссов и замалчивания острых тем. Это так сказать «богословское многоточие» (выражение Розанова), на котором невозможно удержаться, чтобы не встать на линию дальнейших догматических недоразумений. Одно только замалчивание Томоса папы Льва и Халкидонского символа, как центральных актов всего спора не могло быть прочным основанием для догматического мира. Надо было или приять Халкидон и папу Льва, т. е. дифиситство, или анафематствовать все это и решительно встать на сторону Диоскора и монофиситов. Стремление к «миру во что бы то ни стало» и сглаживание острых углов привели осторожного антиохийского патр. Флавиана к низложению. На его место становится яркая личность крупного богослова иаковитов, знаменитого Севира, равного которому трудно было найти среди православных того времени. Богословие его чисто александрийское, до-халкидонское, точнее вне-халкидонское. С него и с Иакова Барадея начинается самостоятельное существование монофиситской иерархии в Антиохии, очень быстро возросшей и укрепившейся. Монофиситы получают «законную» иерархию, сохраняют

162

культ и строй церковный. Внешне все благополучно, «Апостольское преемство» не нарушено у иаковитов, но оно одно не является достаточным признаком Церкви, что часто забывается теми, кто на одном этом ненарушенном преемстве пытаются восстановить разорванное единство Христова Тела. Статья van Roey служит интересным вкладом в историю после-халкидонских отношений на Востоке.

Вахан Инглизиан (Вена) в статье «Халкидон и армянская церковь» (стр. 361-417) освещает вопрос о возникновении новой антихалкидонской группы в Армении, которой суждено было войти в историю и оставить гораздо более крупный след в восточной цивилизации, чем египетским монофиситам.

История монофиситства в Армении во многом существенно отлична от египетского и сирийского иаковитства. Прежде всего, армяне активно не реагировали на борьбу против IV всел. собора в начальные годы догматических состязаний. Политические события (войны с Персией) и географическая отдаленность Армении не позволили ее епископам быть втянутыми в борьбу в такой мере, в какой приняли участие в ней египтяне и сирийцы в годы, непосредственно следующие за Халкидонским собором. Кроме того, все дело собора доходило до них не непосредственно, а лишь в преломлении других документов («Энотикон» и переписка с монофиситами соседних областей). До VI века, — настаивает автор статьи (стр. 362), — в Армении вообще невозможно найти отклика на волновавшие Византию и Египет события.

Поэтому и отношение армян к Халкидону несколько иное. Из письма католикоса Нерсеса II (середина VI в.) видно, что, исповедуя свою христологию с явным монофиситским оттенком, в частности с добавлением известной формулы «распныйся за ны» и анафематствуя Нестория, Феодора Мопсуестийского, Феодорита Кирского, Халкидонский собор, Томос папы Льва, они отвергают вместе с тем и Аполлинария, Евтиха и Севира (стр. 37). В богословских воззрениях армянских писателей, по мнению автора, можно усматривать различные оттенки, от явно монофиситских до допускающих известное согласование с церковной терминологией.

В своем изложении истории монофиситства в Армении по многочисленным документам, Инглизиан приходит к следующим выводам: 1. Армянская христология — александрийская; ее устремление — аполлинариевско-кирилловское; они не забывают формулу «единая природа воплощенного Слова»; 2. «Природа» при выработке христологической терминологии понята, как конкретно-индивидуальное бытие, т. е. как «лицо»; отсюда понятие «двух природ во Христе» казалось армянским богословам явным несторианством, а именно признанием двух лиц, двух сынов, двух Христов; 3. Но в данном вопросе армянское богословие неустойчиво; у них можно найти готовность приятия некоторых дифиситских терминов, что позволяет автору характеризовать эту христологию, как «Verbalmono-physitismus» (стр. 412-417).

Эта статья представляет собою очень интересный и добросовестный разбор документов, отчасти уже давно известных, отчасти

163

же новых и это дает серьезный подход к истории армянской церкви. К сожалению, русская литература вопроса совершенно ускользнула от внимания автора. В ней немало интересных исследований, заглавия которых в значительной степени обогатили бы библиографические сведения автора статьи. Достаточно упомянуть диссертацию проф. И. Е. Троицкого, «Изложение веры церкви армянския, начертанное кафоликоссом Нерсесом по требованию боголюбивого государя греков Мануила» (СПБ, 1875, стр. IX-+339+IV), труды А. Аннинского по истории армянской церкви, равно как и ценные переводы историографических и литургических армянских текстов, принадлежащие Патканову и Эмину.

Небольшая статья (стр. 419-432) иезуита Geiorg Hofmann, (Pontific. Istituto Orient.) озаглавленная «Халкидонский собор на Флорентийском соборе» подходит к IV всел. собору не с точки зрения важного этапа в христологическом споре, а как догматического и канонического памятника для позднейших униональных попыток Рима. Новых фактов и документальных данных статья не содержит. Приводимые ею доводы уже давно известны. Она выявляет типично римскую точку зрения в отношении Востока и православной Церкви: на Фераро-Флорентийском соборе присутствовали восточные иерархи (до 20 митрополитов), в их числе Виссарион Никейский (впоследствии «кардинал»), митроп. Киевский Исидор, суздальский Авраамий и др.; некоторые из них были представителями отсутствовавших патриархов Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского. Фактическое участие этих иерархов католиками принимается, как формальное согласие Востока с декретами Флорентийского собора. Посему отказ св. Марка Евгеника, митр. Ефесского, подписать эти декреты, равно как и неприятие сознанием всего восточного Православия постановлений этого собора о папском примате и об исхождении Св. Духа «Filioque» Римом никак понято быть не может. Восток формально, в лице некоторых своих иерархов постановления собора подписал, следовательно, уния совершилась. Неприятие же ее всей полнотой восточного православного сознания является непокорностью и схизмой. Здесь спор бесполезен, так как отправная точка зрения Рима, точка зрения формальная существенно отлична от нашей.

Статья разбирает вопрос о том, поскольку Халкидонский собор и его постановления были основанием и фактическим материалом для деяний собора Флорентийского. Этот фактический материал расценивается в двух перспективах: в отношении к восточному Православию (стр. 419-428) и в отношении к монофиситствующим армянам, коптам и сирианам (стр. 428-431). Но по существу для Рима это одна и та же плоскость: уния и до сих пор не удалась, ни со всей полнотою византийского Православия, одинаково с Римом верного Халкидону, ни с отколовшимися от Халкидонского правоверия диссидентами-монофиситами. Иными словами, и византийское Православие, и монофиситы одинаково далеки от Рима. Единство Церкви может быть восстановлено не через Халкидон, а через унию с римским Папою. Как ни грустно в этом признаться, но в этом

164

есть своя глубокая и горькая правда; не доктринально, не на догматическом основании, но по какому-то внутреннему «климату» эти восточные диссиденты нам ближе и созвучнее, чем сухой юридизм империалистического папизма и желание все в себе централизовать.

Третья часть сборника охватывается общим содержанием «Халкидон и отношения между Римом и Византией». Первая статья в ней, «28-й канон Халкидонского собора» (стр. 433-458) принадлежит проф. Католического университета в Вашингтоне Thomas Owes Martin'y и разбирает историческое происхождение этого знаменитого правила собора, не признанного Римом и дающего особые права Константинопольскому архиепископу над областями Понта, Азии и Фракии. На основании этого канона первосвятитель Нового Рима простирает свою власть за узкие границы своей епархии, а при расширительном толковании он служит основанием его апелляционного права на Востоке и его юрисдикции в областях, занятых «варварами». Автор ставит это правило в связь с канонами Никейского собора о правах Папы Александрийского, а также с привилегиями, дарованными импер. Юстинианом архиепископу так наз. «Первой Юстинианы» в Македонии. Статья эта интересна, как историко-каноническая справка и написана в тоне более спокойном, чем это можно было бы ожидать от католического канониста.

Статья Emil Herman'a, из Понтификального Института в Риме «Халкидон и образование Константинопольского примата» (стр. 459-490) касается того же 28-го права IV всел. собора, но в ней вопрос рассматривается, как показывает само заглавие, шире, чем у предыдущего автора. Внимание обращено главным образом на проблему «примата».

Автор начинает с той мысли, что византийский император, как защитник церкви является христианским преображением древнеримского культа императорской власти с его понятием «pontifex maximus». Становясь таким защитником церкви, император стремится вознести первосвятителя столичного града до высоты особой, исключительной по сравнению с другими епископами церкви.

Автор последовательно разбирает положение, вытекающее из 28-го канона для епископа Константинополя, как наделяемого особыми полномочиями: а) относительно Рима, б) относительно церковных диэцезов Понта, Азии, Фракии и «варварских» областей и в) конкурирующей (с Римом) апелляционной инстанции. За сим излагается учение о «пентархии», т. е. пяточисленных автокефальных престолах и, наконец, о позднейшем развитии привилегий константинопольской кафедры, вытекающих из 28 канона, упоминая и возникновение в самое последнее время новых автокефалий (русской, сербской, румынской, албанской и болгарской).

Документальная сторона статьи, как и все в сборнике, нами рецензируемом, весьма солидна, хотя далеко не разностороння, так как православная, в частности русская каноническая литература старательно умолчана. Что касается аргументации, то она еще более одностороння, ибо предпосылки автора также узко конфессиональны. В подтверждение сказанного приведем следующее.

165

Анализируя оба «примата», т. е. известные права и преимущества, возникавшие и закрепляющиеся за обоими Римами, — Древним и Новым, — автор положительно утверждает, что права первого почивают на «божественном примате», а второго — на «человеческом праве» (стр. 467-468). Подобное воззрение, вытекающее из расширительного толкования известного евангельского текста об ап. Петре, естественно должно привести впоследствии ко всем крайностям папизма, сузить не только права других престолов, но и вообще войти в противоречие с территориальным принципом в управлении Церкви. На этой линии спор с латинянами невозможен, да и бесполезен по своей бесплодности. Отправная точка зрения их нам ни в коем случае неприемлема, со взглядами древней церковной практики не согласна и грешит крайней пристрастностью.

Приведем, впрочем, в этой связи и другое. Все то же 28-ое правило резко нарушает то единодушие Востока и Запада и ту гармонию, которые так очевидны в области догматической. Это правило является для римских епископов неприемлемым по тем привилегиям, которые оно сообщает Константинопольскому престолу. Автор пишет: «На Халкидонском соборе примат римского епископа так ясно выражен и признан отцами, что один канон, который более или менее ясно этот примат отрицает, кажется исключением» (стр. 466). В данном случае лишний раз сказывается типичный для латинства не-историзм. Нельзя переносить понятия позднейшего времени на эпохи, которые этих понятий не знали в той мере, как это имело место позже. Нельзя стилизовать римских пап той эпохи под современников Тридентского и Ватиканского соборов со всей полнотою их юрисдикционной власти. Да и можно ли вообще говорить о римском примате в ту эпоху, когда этого понятия еще не выработало само римское церковное сознание. Ведь нельзя же в самом деле думать, что папа Лев Великий сыграл столь решающую роль на соборе потому, что он восседал на престоле ап. Петра? Его значение в выдающемся богословском таланте, а не в том, что он «глава всей церкви». Значение его было так сказать в «богословской экспертизе», а не в его канонически-административных полномочиях. Нельзя, конечно, оспаривать того, что У Рима и в те отдаленные времена могли уже зарождаться и даже расти все большие вожделения честолюбия, но стилизовать всеобщее соборное сознание того времени под взгляды современного нам официального римского канонического кодекса, значит грешить искривлением исторической перспективы.

Все та же тема примата, но в несколько ином разрезе, поставлена в статье Prof. Anton Міchel᾽а «Der Kampf um das politische und petrinische Primat der Kirchenführung» (стр. 491-562). Как показывает заглавие, автор сопоставляет и противопоставляет две идеи церковного управления, которые в конечном итоге упираются в ту же антитезу: божественный примат и человеческое право. Начиная с византийского понятия о Константинополе, как «Новом Риме» (стр. 491-500), статья последовательно разбирает переписку папы Льва Великого с византийскими носителями церковной и государ-

166

ственной власти и переходит затем к анализу позднейших папских актов: «Декрета папы Геласия» «посланий» пап Григория Великого, Григория VII, Николая I и пр. вплоть до эпохи разрыва общения с Византией (стр. 500-524).

В следующей главе борьба Востока и Запада или, по выражению автора, «дуэль из-за владычества в церкви» представлена весьма стилизованно. Патриарх Нового Рима является якобы только «замаскированной рукой царя» (стр. 524) и «царским министром вероисповеданий», а император — «главой Церкви» (стр. 525), ибо принцип государствено-церковный был слишком глубоко вкоренен в древнем византийском царстве» (стр. 526), — все это не выходит из обычных и давно известных рамок официального латинского взгляда на Византию.

История идет своим путем и слагается из многих явлений, которые трудно уложить на прокрустово ложе теоретических предпосылок, особливо если эти предпосылки окрашены конфессиональным моментом. Стремление к известной централизации церковной власти вполне оправдано в известных случаях и диктуется историческими условиями данной эпохи. Но, оказывается, что если архиепископ Нового Рима проводит эту объединительную политику (все тот же 28-й канон), то он нарушает равновесие в церкви. Но если первосвятитель Рима Ветхого осуществляет те же стремления и покоряет себе весь мир, то это восходит к «божественному примату» и к расширительному толкованию слов Господа ап. Петру, толкованию вовсе неубедительному для канонического сознания древней церкви. Неубедительно утверждение автора о том, что церковный порядок твердо установлен Никейским собором и он неизменен, ибо этот собор был непосредственно руководим Духом Святым (стр. 501; ср. стр. 506). Позволительно спросить, разве. собор Халкидонский не был руководим тем же Духом? Или же это руководство ограничивалось только в отношении вероисповедного определения о монофиситах, но не в отношении к правам Константинопольской кафедры? Уместно также спросить: если постановления Никейского собора должны оставаться неизмененными, то на основании какого права, божественного или человеческого, Рим внес в никейский символ свое «Filioque», вопреки формальному запрещению собора Ефесского ничего не изменять в учении о вере того же Никейского собора?

Переходим к VI части сборника под общим заглавием «Халкидон и внутрицерковная жизнь», части менее полемической, менее острой и, потому менее спорной. Она открывается большой статьей иезуита Leo Ueding'a на тему: «Каноны Халкидонского собора и их значение для монашества и клира» (стр. 569-676). Она должна быть поставлена в связь с уже выше разобранной статьей Бахта о роли монашества в церковно-политической жизни в связи с Халкидоном. Это — очень добросовестный разбор истории канонического законодательства относительно монахов, основанный на подробном изучении документов канонических, аскетических и агиографических. В частности относительно правил 3-го и 4-го Халкидонского

167

собора дается сравнительная справка текстов предложенных собору царских предписаний (так сказать «законопроектов» о монашестве) и самих канонов об этом (стр. 604-608). К сказанному выше о статье Бахта можно только добавить касательно этой статьи, что она является ценным вкладом в историю монашества и его положения в церковной жизни.

Перу ассумпциониста Севериана Салавилля, лучшего на Западе знатока византийского богослужения, принадлежит очерк «Праздник Халкидонского собора в византийском богослужении» (стр. 677-195). Автор задался целью дать историю этого праздника и разбор его литургического богословия. Обозрев источники (Типиконы, Минологии и Канонари) (стр. 678-681), он устанавливает происхождение этого празднования 16 июля 518 г. в царствование Юстина I и в патриаршество Иоанна II. Научная документация бесспорна и освещает интересный вопрос для истории православного богослужения (стр. 681-690). В третьем разделе своей статьи Салавилль разбирает самый богослужебный чин этого праздника (т. е. неделю до или после 16 июля). Он приводит ряд выдержек из богослужебного материала в честь всел. собора и св. великомуч. Евфимии, «предела Отцев», доказывающий богатство богословского содержания наших богослужебных последований. Следует однако заметить, что картина была бы еще более яркой и полной, если бы ученый литургист дополнил свое исследование разбором богослужебных текстов Октоиха (догматики, каноны и стихиры), и Постной Триоди (служба воскрешения Лазаря), гораздо более содержательных и богато насыщенных христологическими идеями. В них Халкидонский догмат раскрывается в поэтической форме для назидания верующих и показывает, что Православие и доднесь литургически переживает то, что является центральным в богословии боговоплощения.

Статья бенедиктинца о. Иеронима Энгбердинга «Халкидонский образ Христа и литургии монофиситов» (стр. 697-733) дает анализ текстов из евхаристических молитв, церковных гимнов, последования часов и др. чинов, употребляющихся у различных монофиситов. Это интересная литургико-богословская справка из жизни отделившихся от Православия восточных сообществ.

Интересная литургико-богословская заметка принадлежит профессору Теодору Шнитцлеру под заглавием «Халкидонский собор и западная (римская) литургия» (стр. 735-755). Это — разбор того, как IV всел. собор отразился в богослужении римской церкви. Прежде всего автор указывает на празднование тех святых, которые так или иначе были причастны к Халкидону: п. Лев Великий, Кирилл Александрийский, Флавиан Константинопольский, Евфимий Великий, импер. Пульхерия и вмч. Евфимия — «предел отцев». За сим разбирается ряд текстов и их богословское значение, взятых из Бревиария и Миссала. Христологическое содержание этих текстов весьма интересно, но сразу же бросается в глаза их бледность и бедность по сравнению с богослужебным богатством Православия. Стоит только разобрать всю глубину богословского содержания наших «дог-

168

матиков», «восточных (анатолиевых)» стихир, стихир Павла Аморейского, наших октоичных канонов и под., чтобы понять насколько Византия жила более глубокой богословской жизнью в своем богослужении, чем Запад.

Недостаток места заставляет ограничиться одним перечислением заглавий статей последней, седьмой части сборника, под общим заглавием «Халкидон и западное богословие от 451 г. до ранней схоластики». Каноник Гюстав Барди (Дижон) посвятил свое исследование вопросу «Отзвук христологических споров на Западе между Халкидонским собором и смертью импер. Анастасия» (стр. 771-789). Редактор сборника А. Гриллмейер напечатал очерк «Подготовка средневековья». Это — разбор взаимоотношений между так наз. «халкидонизмом» и «нео-халкидонизмом» в латинском богословии до п. Григория Великого (стр. 791-839). Испанский иезуит Jesus Solano является автором статьи «Халкидонский собор и адопционистский спор в VIII в. в Испании» (стр. 841-871). Проф. Людвиг Отт исследует вопрос «Халкидонский собор и ранняя схоластика» (стр. 873-922). Трирский профессор Ignaz Backes посвятил свое исследование теме: «Христологическая проблематика ранней схоластики в отношении к Халкидону» (стр. 923-939).

В приложении к этому II тому сборника даны синхронические таблицы, относящиеся к истории IV всел. собора и являющиеся необходимым вспомогательным средством для изучаемой эпохи Халкидона (стр. 941-967).

Архимандрит Киприан.

Сергиево Подворье.

Ноябрь 1953 г.

169

Страница сгенерирована за 0.09 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии