Поиск авторов по алфавиту

Автор:Зяблицев Георгий, священник

Зяблицев Георгий, свящ. Платон и святоотеческое богословие


Священник Георгий ЗЯБЛИЦЕВ

 

ПЛАТОН И СВЯТООТЕЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

 

«Никто не приблизился к нам более, чем философы платоновской школы. По­этому зачем подвергать разбору других?» - так писал некогда блаж. Августин1. И мы, следуя его совету, в качестве основного представителя античной мудрости так­же избираем Платона, выясняя, в чем выразилось его влияние на формирование христианского богословия. Данная статья ни в коем случае не претендует на какое- либо изложение философии Платона, она лишь о восприятии Платона святыми от­цами и учителями Церкви, о преломлении платоновской философии в святоотече­ской литературе.

Современный исследователь Платона Анри Жоли (Неп1а 1о1у) справедливо счи­тает, что нам нелегко ощутить подлинного Платона, поскольку он зачастую воспри­нимается сквозь призму позднейших комментариев и толкований: «Платон был объектом почти постоянного комментирования. Но множество совершенно различ­ных комментариев к одним и тем же текстам не предполагает ли если не бесконеч­ное множество возможных Платонов, то, по крайней мере, множество различных Платонов? Следовательно, платоновская философия - как она воспринималась и толковалась в истории — не является в собственном смысле философией Платона»2. Это действительно так. Например, с легкой руки Аристотеля распространилось мне­ние, что платоновские идеи трансцендентны вещам. Однако далеко не все плато­новские тексты подтверждают это мнение. Платон - философ слишком свободный и диалектически противоречивый, чтобы можно было из его философских текстов сконструировать некую «систему». И отцы Церкви воспринимали учение Платона не как некую систему суждений, но, скорее, как отдельные высказывания и образы, одни из которых - по причине созвучности Священному Писанию - одобрялись и творчески использовались, другие же - как противоречившие Писанию и подавав­шие повод к ересям - подвергались критике. Поэтому и мы в данной статье не бу­дем ориентироваться ни на античные, ни на современные комментарии к Платону, не будем пытаться систематично излагать его взгляды. Мы расскажем лишь о роли некоторых платоновских текстов в святоотеческой письменности.

Следует согласиться и с другим мнением А. Жоли: «Поскольку платоновская фи­лософия предстает в виде квазитотальности, проблема исследователя состоит также в том, чтобы и обозначить ее в целом, и не впасть в поверхностность и многосло­вие. Поэтому любое новое исследование Платона должно быть возможно более кратким и определенным по методу»3. Итак, руководствуясь методом сравнения и стараясь быть по возможности краткими, приступим к исследованию влияния Пла­тона на святоотеческую литературу.

 

ОНТОЛОГИЯ

 

Отправной точкой онтологии Платона можно, на наш взгляд, признать разделе­ние бытия на «истинно-сущее» и «мнимо-сущее». Именно с этого разделения сам

236

 

 

Платон начинает повествование о происхождении мира в «Тимее»: «Для начала должно разграничить вот какие две вещи: что есть вечное, не имеющее возникнове­ния бытие, и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее. То, что постигает­ся с помощью размышления и разъяснения, очевидно, и есть вечно-тождественное бытие; а то, что подвластно мнению и неразумному ощущению, возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле»4.

Рассуждения об истинно- и мнимо-сущем (в смысле противопоставления Боже­ственного бытия тварному) встречаем у многих отцов Церкви. Блаж. Августин пишет: «Я рассмотрел всё, стоящее ниже Тебя (Бога), и увидел, что о нем нельзя сказать ни того, что оно существует, ни того, что его нет: оно существует, ибо всё от Тебя, и его нет, ибо это не то, что Ты... Ничто не призрачно, кроме того, что мы считаем существующим, тогда как оно не существует...; «Я есмь Сущий» (Исх. 3, 14), то есть как бы в сравнении с Ним, Который существует истинно, ибо неизменяем, всё, что сотворено изменяемым, — не существует, — мысль, которой горячо держал­ся и которую старательно проводил Платон»5. Блаж. Августин даже допускает, что Платону «не были неизвестны» книги Писания, что «пламенная любознательность», возможно, побудила его ознакомиться с ними через переводчика. Дионисий Ареопа- гит использует термины Платона в рассуждениях об ангельском мире: «Наименова­ние святых Господств означает господство, не прилепляющееся ни к чему случайно существующему, но всегда всецело к истинно-сущему обращающееся»6. Св. Григо­рий Богослов пишет: «Нужно размышлять о настоящем как преходящем, а об упова- емом как вечно присущем, отличать истинно-сущее от кажущегося и к первому стремиться, а последнее — презирать»7. Но не только у знаменитых богословов встречаются подобные высказывания. Святитель Игнатий (Брянчанинов) обращает наше внимание на слова св. мученика Тивуртия, который, сравнивая временную и вечную жизнь, произносит: «Мнится быти - и несть; и мнится не быти - и есть»8.

Разделив, таким образом, бытие на вечное и возникшее, Платон постулирует, что вечное бытие является первообразом или образцом (шрабегуца) космоса: «Космос был создан по тождественному и неизменному образцу, постижимому с помощью рассудка и разума»9. Блаж. Августин пишет по этому поводу: «Платоники поняли, что существует нечто, в чем заключается первообраз неизменный, и совершенно справед­ливо полагали, что в нем-то и лежит начало вещей, которое не сотворено, но которым сотворено всё. Так «разумное Божие Бог явил им» (Рим. 1, 19)»10. Сам термин «обра­зец» («парадигма») особенно часто употребляет автор «Согриз Areopagitieum»: «Все су­ществующее является неким изображением и подобием Божественных парадигм»11; «Первопричина предзаключает в себе парадигмы всех существ»12.

Далее, Платон задается вопросом: кто же Тот, Кто устроял космос, взирая на вечный первообраз? «Конечно, - говорит он, - Творца и Отца этой вселенной не­легко отыскать, а если мы Его и найдем, о Нем нельзя будет всем рассказывать»13. Любопытный комментарий к этим словам встречаем у св. Григория Богослова. Он понимает слова Платона в апофатическом смысле и, со своей стороны, старается усугубить этот смысл: «Уразуметь Бога трудно, а изречь невозможно», - так фило­софствовал один из эллинских богословов, и, думаю, не без хитрой мысли: чтобы считали его постигшим, - сказал он «трудно», а чтобы избежать обличения, - наи­меновал сие неизреченным. Но как я полагаю - изречь невозможно, а уразуметь еще более невозможно»14.

Отправляясь от красоты и гармонии космоса, Платон полагает причину его со­творения в благости Творца: «Рассмотрим, по какой причине устроил возникнове­ние и эту вселенную Тот, Кто их устроил. Он был благ, а Тот, Кто благ, никогда и

237

 

 

ни в каком деле не испытывает зависти. Будучи ей чужд, Он пожелал, чтобы все ве­щи стали как можно более подобными Ему Самому... Ибо невозможно, чтобы Тот, Кто есть высшее Благо, производил нечто, что не было бы прекраснейшим»15.

В святоотеческом богословии учение о благости Божией как первопричине тво­рения является практически общепринятым. Ориген: «Бог не имел никакой дру­гой причины для творения, кроме Самого Себя, то есть кроме Своей благости»16. Св. Афанасий Великий: «Бог выше всяческих по естеству благ и выше всякой бла­гости, и посему человеколюбив, ибо в благом не может быть ни к кому зависти. Посему не завидует Он никому в бытии, но хочет, чтобы все наслаждались быти­ем и всем мог Он являть Свое человеколюбие»17. Преп. Иоанн Дамаскин: «Бог все- довольный произвел тварей из небытия в бытие, не потому, чтобы в чем-либо имел нужду, но чтоб они, соответственно приемлемости своей, причащаясь Его блаженства, наслаждались. Сам же Он веселится о делах Своих, видя их веселящи­мися и всегда ненасытно насыщающимися ненасытимым»18. Блаж. Августин: «И Платон за самую основательную причину сотворения мира признает то, что бла­гие творения должны были произойти от благого Бога. Этой причины - благости Божией, причины такой справедливой и достаточной, - не признавали многие еретики»19. Под еретиками блаж. Августин имеет в виду манихеев, полагавших, что к миротворению Бога вынудило приступить враждующее против Него извеч­ное зло, для обуздания которого Бог вынужден был смешать с ним Свое доброе ес­тество. Так, человеческая душа, по мнению манихеев, это часть Бога, но находит­ся она в оковах зла, то есть тела.

Первоначально Творец вселенной, согласно Платону, созидает неподвижные звезды, являющие собой вечносущие божественные существа, и затем обращается к ним с речью, в которой поручает им созидать все роды живых существ: «Если эти существа возникнут и получат жизнь от Меня, — говорит Он, — они будут равны бо­гам. Итак, чтобы они были смертными, обратитесь в соответствии с вашей приро­дой к образованию живых существ... Впрочем, поскольку подобает, чтобы в них присутствовало нечто соименное бессмертным, называемое божественным началом, Я вручу вам семена и начатки созидания; но в остальном вы сами довершайте сози­дание живых существ, сопрягая смертное с бессмертным»20.

Критику этого платоновского мифа встречаем у блаж. Августина. Он пишет: «Пла­тон полагал, что меньшие боги, созданные верховным Богом, творили прочих живых существ так, что бессмертную часть брали от Него, а смертную придавали сами. По­этому он признавал их творцами не душ наших, а тел. Но так как Порфирий говорит, что ради очищения души следует избегать всякого тела и вместе со своим Платоном и другими платониками полагает, что жившие невоздержно и нечестно возвращают­ся в смертные тела, чтобы терпеть наказания (по Платону - даже и в тела животных, а по Порфирию - только в тела людей), то, чтобы быть последовательными, они должны бы сказать, что эти боги, которых они заставляют нас почитать за родителей и творцов, суть не что иное, как устроители наших оков и тюрем... Но если жизнь в этом теле дается только для того, чтобы терпеть, то как же Платон говорит, что мир не мог бы быть прекраснейшим и наилучшим, если б не был наполнен всякого рода существами, то есть бессмертными и смертными?.. И если Бог, о чем постоянно на­поминает Платон, содержал в вечном Уме образы как всего мира, так и всех существ, то почему Он не сотворил всего Сам? Или Он не захотел быть Творцом некоторых тварей, хотя для сотворения их Его неизреченный и неизреченно-достохвальный Ум и владел искусством? Итак, истинная всемирная религия справедливо признает и проповедует, что Он был Творцом всего существа живущих, то есть душ и тел»21.

238

 

 

Далее, Платон повествует о «материале», из которого создан космос. Это - «вос­приемница и как бы кормилица всякого рождения», назначение которой состоит в том, чтобы «хорошо воспринимать отпечатки всех вечносущих идей», а для этого она сама должна быть чужда каким бы то ни было формам. Итак, это «незримый, бесформенный, всевосприемлющий вид»22. Исследователи отмечают, что обычным античным наименованием материи - ьХц, буквально означающим строительный материал, Платон не пользуется, зато обозначает материю термином «пространство» (Х(Ьра). Однако это не пространство в нашем понимании слова: «оно вечно, нераз­рушимо, но воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умо­заключения, и поверить в него почти невозможно»23. Исследователи полагают, что в данном случае следует иметь в виду этимологию слова х xàoÇ - зияние, без­дна. Но для нас важнее всего отметить косвенное утверждение в некоторых фразах «Тимея» вечности материи, точнее сказать, ее существования до того, как ее «кос­нулся Бог»24, которому отводится, вследствие этого, лишь «оформительская» роль. Эта мысль вызывает резкую критику отцов Церкви. Св. Григорий Богослов пишет: «То, что эллинские мудрецы представляли о материи и форме, что они собезначаль- ны, - это ни на чем не основанный миф. Видел ли кто когда-нибудь материю без формы? Или кто нашел форму без материи, хотя и очень много трудился в сокро­венных изгибах ума? А я не находил ни тела бесцветного, ни бестелесного цвета. Кто отделил друг от друга то, чего не отделила природа, но свела воедино? Но отделим форму от материи... Кто кроме Бога слил их между собою? Но если Бог - соедини­тель, то Его же признай и Творцом всего... Помыслил многохудожный родитель вся­ческих - Божий Ум, и произошла материя, облеченная в формы»25. Следует также иметь в виду, что неприязнь святых отцов Церкви к данным рассуждениям Плато­на объясняется не только богословскими мотивами, но и использованием платонов­ских схем в гностицизме. Об этом говорится у св. Иринея Лионского: «Называя эти вещи образами того, что существует в горнем мире, они (валентиниане), очевидно, высказывают мнение Демокрита и Платона. Ибо Демокрит первый сказал, что мно­гие и различные формы из всеобщего пространства низошли в этот мир. Платон же говорил о материи, образце и Боге. Следуя им, валентиниане называли формы Де­мокрита и образец Платона «подобиями», изменив лишь название»26. Однако в ви­доизмененном варианте основная схема Платона о взаимосвязи образца и материи встречается и в святоотеческом богословии. Так, например, у преп. Максима Испо­ведника говорится: «Чувственный мир существует в умопостигаемом посредством логосов, а умопостигаемый в чувственном - посредством отпечатлений»27.

Следует также отметить, что святоотеческая критика платоновского идеализма частично основана на распространенном мнении Аристотеля, согласно которому платоновские идеи трансцендентны вещам, существуют отдельно от них и являют­ся их ненужными удвоениями. Современные филологические исследования различ­ных платоновских текстов выявляют предвзятость этого мнения. Так, исследователь Д. Росс (D. Ross) пишет, что, говоря об отношении идей к вещам, Платон, с одной стороны, употребляет выражения: «само-по-себе», «образец», «определять», «упо­добляться», «подражать», как бы говорящие о трансцендентности идей. Но он так­же использует выражения: «заключаться», «входить», «иметь», «быть причастным», «присутствовать», «присоединяться», которые, напротив, говорят об имманентно­сти идей. Первую группу выражений Росс обозначает типологическим термином «прообраз», а вторую — термином «причастность». По его мнению, Платон впол­не сознательно использует столь различные метафоры. Исследователь Э. Хейвлок (E. Havelock) тоже приходит к выводу, что «никакой теории идей у Платона не су-

239

 

 

шествовало, поскольку он ее нигде строго и последовательно не проводил. Он хотел лишь показать, что за видимыми, чувственно воспринимаемыми вещами скрываются невидимые и абсолютные закономерности»28. Повод к односторонним толкованиям давал, по-видимому, «Тимей», взятый изолированно от других диалогов Платона. Судя по всему, именно его имеет в виду св. Василий Великий, когда пишет:«Сотвори Бог небо и землю» — то есть самую сущность, взятую вместе с формой, потому что Он не только изобретатель образов, но Зиждитель (Демиург) самой природы су­ществ. Иначе, пусть ответят нам: как встретились между собою деятельная сила Бо- жия и страдательная природа вещества, встретились между собою вещество, являю­щее материю без образа, и Бог, имеющий знание образов без вещества, встретились так, что недостающее у одного подается другим - Зиждителю дается то, над чем по­казать искусство, а веществу то, что отлагает его безобразие и неимение формы?»29. Ироническое изложение «демиургизма» «Тимея» сквозит и в следующей фразе св. Василия: «Их (философов) ввела в заблуждение бедность человеческой природы. Поскольку у нас каждое искусство трудится над каждым веществом отдельно, на­пример: кузнечное — над железом, плотницкое — над деревом; поскольку в этих ис­кусствах иное есть материал, иное - форма, а иное - произведенное по форме, так как вещество берется совне, форма придается искусством, а произведением бывает нечто, составленное из того и другого, из формы и материи, - то они рассуждают таким же образом и о Божием созидании»30. Впрочем, примечательно, что ни св. Ва­силий, ни св. Григорий имени Платона в данных текстах не упоминают. Зато св. Афа­насий Великий учение об извечном существовании материи относит к самому Пла­тону: «Другие же, и в числе их великий Платон, рассуждали, что Бог сотворил все­ленную из готового и несотворенного вещества»31. Любопытно, что окончательное решение вопроса о происхождении материи в платонизме было родственным хрис­тианскому: Творцом материи является Бог. Последний выдающийся платоник, Прокл, говорит об этом следующее в своем комментарии к «Тимею»: «На наш взгляд, материя - это беспредельность, а идея - предел. Если же Бог производит всякую беспредельность, то Он производит и материю как последнюю беспредель­ность. Вот это и есть первоначальная и несказанная Причина материи»32. И о том же - в «Первоосновах теологии»: «Материя получила свою субстанцию от Единого, ... материя, будучи субстратом всего, эманировала из Причины всего»33.

Диалектика взаимосвязи Бога как «Единого» и тварного мира как «многого» или «иного» представлена Платоном в диалоге «Парменид». Материальный мир является в «Пармениде» ино-бытием Единого, то есть Единым, сущим в мире множественно­сти и становления. Если рассматривать Единое Само по Себе, как Абсолют, совер­шенно не причастный множественности, то Оно непостижимо и мы даже не можем назвать Его существующим. Познать же Единое можно лишь в Его связи с бытием, в котором Единое присутствует не как сущее в Себе, но в «ином», то есть в матери­альном, множественном, становящемся мире. Это уже не просто «Единое», но «Еди­ное сущее». В своей связи с бытием Единое есть «и одно и многое», не будучи ни од­ним, ни многим»34. Рассуждения об ино-бытии Единого встречаем у Дионисия Ареопагита: «Что же касается божественной инаковости, то мы не должны предпо­лагать, что она является неким нарушением неизменной тождественности Бога, но лишь Его многообразием в единстве»35. И далее: «Инаковость же присуща Богу по­тому, что Он над всем промышляет и, все спасая, всем во всём становится»36.

Будучи причастным иному, то есть бытию, Единое, тем самым, причастно и та­ким характеристикам бытия, как становление или изменение, покой и движение, равенство и неравенство, подобие и неподобие. Чтобы пояснить эту причастность.

240

 

 

Платон вводит в «Пармениде» понятие некоей границы между Единым и иным, где Единое оказывается одновременно тождественным Самому Себе (отличаясь от ино­го) и тождественным иному со всеми его характеристиками (отличаясь от Себя). Отождествляясь с иным, то есть бытием, Единое изменяется: покоится и движется, становится большим и меньшим, подобным и неподобным. Но, отличаясь от ино­го, будучи самотождественным, Единое не изменяется, не становится великим, ма­лым или равным, подобным или неподобным37. Своеобразный христианский ком­ментарий к этим рассуждениям встречаем у того же Дионисия, автора «Согрш Агеора§Шсит». Он пишет: «Всепричине приписывается и величина, и малость, тож­дество и инаковость, подобие и несходство, покой и движение... Например, Бог прославляется в Писании и в Величии, и в «веянии тихого ветра» (3 Цар. 19, 12), обозначающего божественную Малость; Он воспевается Тождественным, когда Пи­сание говорит: «но Ты - тот же...» (Пс. 101, 28), и Иным, когда в Писании изобра­жается многовидным и разнообразным; Подобным в качестве основы того, что об­ладает сходством и самого подобия; Неподобным же чему-либо, ибо ничто на Него не похоже; Постоянным же, и Неподвижным, и Почивающим вечно; и Подвижным, поскольку ко всему нисходит; ...Равенством, потому что всякое равенство предвос­хищается в Нем запредельным образом»38. Как видим, Дионисий перечислил здесь все упомянутые в «Пармениде» характеристики причастности Единого бытию.

Поскольку Единое причастно бытию, Оно причастно и времени. В «Тимее» вре­мя определяется как «движущийся образ (еисозу) вечности»39. Вечность всегда есть, а время было, есть и будет, оно движется, имеет начало и конец, впрочем, движет­ся, подражая вечности, кругообразно. Определение времени, явно вдохновленное Платоном, встречаем у преп. Максима Исповедника: «вечность есть время, лишенное движения, а время есть вечность, измеряемая движением»40. Отклик в святоотечес­кой литературе находит и следующее замечание Платона: «Было» и «будет» суть ви­ды возникшего времени, и, перенося их на вечную сущность, мы незаметно для се­бя делаем ошибку»41. Блаж. Августин, отвечая на «легкомысленный» вопрос, что де­лал Бог в течение бесчисленных веков до творения мира, говорит: «Прежде времен Ты был не во времени, иначе Ты не был бы раньше всех времен. Если же раньше неба и земли вовсе не было времени, зачем спрашивать, что Ты делал тогда? Когда не было времени, не было и «тогда»42. Та же концепция, а, вернее, запрет переносить на вечное временные категории, используется святыми отцами и в триадологии. Св. Григорий Богослов: «Но когда произошло сие рождение (Сына) и исхождение (Св. Духа)? Прежде всякого «когда»43. Св. Василий Великий, разбирая фразу еретиков «Сын после Отца», которой они хотели указать на подчиненность Сына Отцу, пи­шет: «На каком основании говорится, что Сын после Отца? Как младший по времени или по достоинству и чину? Но никто не будет столь бессмыслен, чтобы утверждать, что Творец веков есть второй по времени. Измерять бытие Жизни, превосходящей всякое время и вся веки, сверх всякой меры неразумно»44.

Разделяя время на части - было, есть, будет, Платон говорит, что самотождествен- ное Единое приобщается времени через «есть» или «теперь», то есть через пребыва­ние. Но существует ли само это пребывание? Ведь настоящее - это всего лишь некий мгновенный переход будущего в прошлое. Платон обозначает его словом «вдруг» и пишет: «Вдруг» лежит между движением и покоем, находясь совершенно вне време­ни»45. Мысли Платона о времени получили развитие в «Физике» Аристотеля. Он пи­шет: «Время - мера движения и покоя... С движением связаны «прежде» и «после» - они же и есть время... «Теперь» есть граница, оно не есть время... «Теперь» в одном отношении тождественно, в другом - нет: оно различно, ибо оно всегда в ином и

241

 

 

ином времени (в этом и состоит его сущность как «теперь»), с другой стороны, «те­перь» по субстрату тождественно... Если бы «теперь» не было каждый раз иным, но было тождественным и единым, - времени не было бы»46. Итак, «одна часть времени была и уже не существует, другая в будущем и ее еще нет»47, а «теперь» есть неулови­мый переход одной части времени в другую. Рассуждения о времени, в значительной степени основанные на Платоне и Аристотеле, встречаем у блаж. Августина: «Насто­ящим можно назвать только тот момент во времени, который невозможно разделить на части. Длительности в нем нет. Если бы он длился, в нем можно было бы отделить прошлое от будущего; настоящее не продолжается»48. А вот та же тема у св. Василия Великого: «Не таково ли время, что в нем прошедшее миновалось, будущее еще не на­ступило, настоящее же ускользает от чувства прежде, нежели познано?»49

И еще у блаж. Августина: «Время не бывает без некоей подвижной изменчивос­ти. Время образуют моменты движения и изменения. Происходящее во времени происходит после одного и прежде другого: после того времени, которое прошло, и прежде того, которое имеет быть»; «Мы измеряем время не будущее, не прошедшее, не настоящее - но проходящее»50.

В заключение главы следует сказать об имеющихся в текстах Платона зачатках три- адологии — учения о трех Первопричинах бытия. Как писал английский исследователь Ч. Бигт (Ch. Bigg), «происхождение платонической Триады - это один из наиболее трудных вопросов в истории философии, поскольку платоническая триадология, имея своим источником разнообразные спекуляции самого Платона, впоследствии подвер­галась различным модификациям. В «Государстве» Бог описывается Платоном как Благо, как Источник бытия. В «Тимее» Демиург (Мастер, Устроитель) устрояет космос в соответствии с идеями («образцами»), независимыми в своем вечном существовании. Здесь же говорится и о Мировой Душе, источнике космической жизни. Итак, налицо три начала: Бог, идеи и Мировая Душа. Таким образом, у Платона появляется божест­венная Триада»51. Согласно Плотину, «Платон различал Благо (Отца Причины), Ум (Причину сущего) и Душу, распростертую вокруг мира» (V, I, 8). Но о трех Первопри­чинах совместно Платон говорит лишь во 2-м письме сиракузскому тирану Дионисию, да и то весьма иносказательно. В этом же письме есть и замечательные слова о бого- познании как извечной жажде, боли человеческой души: «Ты говоришь, что тобой не­достаточно воспринято учение о природе Первопричины... Вот в чем дело: всё тяготе­ет к Царю всего и всё совершается ради Него. Он - Причина всего прекрасного. Ко второму тяготеет второе, к третьему — третье. Человеческая душа стремится познать, каково все это..., и вопрошает: что это такое? Это прирожденная нашей душе боль, ко­торую если не исторгнуть, никто никогда не постигнет подлинной правды... Я никог­да не встречал никого, кто бы это открыл, вся моя деятельность была именно на это направлена»52. Уже Климент Александрийский считал этот текст таинственным указа­нием на Святую Троицу: «Третье — это бытие Святого Духа, второе же - Сына»53.

Упоминания о каждой из Первопричин рассеяны в различных диалогах Платона. В «Государстве» Благо сравнивается с солнцем: «Солнце дает всему, что мы видим, не только возможность быть видимым, но и рождение, рост, питание, хотя само оно не есть становление; (так и) познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря Благу, Оно же дает им и бытие, и существование, хотя Само Благо не есть существо­вание, Оно - за пределами существования, превышая его достоинством и силой»54. В святоотеческом богословии часто встречаются как наименования Бога Благом, так и сравнения Его с солнцем. Преп. Иоанн Дамаскин: «Отец - пресущественное солн­це, источник благости, бездна сущности»55. Следует отметить, что выражение «пре­существенное (сверх-сушественное) солнце» аналогично заявлению Платона, что

242

 

 

Благо превыше существования, за пределами существования. Дионисий Ареопагит пишет: «Как наше солнце не рассуждает или предпочтительно не выбирает, но в силу самого своего существования освещает всё, что в меру своих сил способно при­общиться к его свету, так и Благо, Которое превосходит солнце, подобно тому, как запредельный образ превосходит слабое свое изображение, изливается на все суще­ствующее в меру его восприимчивости»56. Св. Григорий Богослов дает парафраз плато­новского высказывания: «Благо в умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому будет тем же, чем в области зримого будет солнце по отношению к зрению и зрительно постигаемым вещам»57. Св. Григорий пишет: «Солнце в чувствен­ном — то же, что Бог в мысленном, сказал один не из наших. Оно просвещает взор, как Бог — ум, и всего прекраснее в видимом, как Бог — в умосозерцаемом»58. Блаж. Августин: «Есть только одно простое и потому неизменяемое Благо - это Бог. Этим Благом сотворены все блага, но не простые, а потому изменяемые»59.

Теперь приведем несколько высказываний Платона о Мировом Уме, Который еще Анаксагор считал Управителем космоса. Платон пишет: «Во всеобщем движе­нии наблюдается стройный порядок, так как над светилами и прочими телами гос­подствует все упорядочивающий Ум»60; «Ум устрояет всё»61; «Ум у нас — царь неба и земли»62; «Целым правит Ум и некое изумительное, всюду вносящее лад, разуме­ние»63; «Мысль Бога питается Умом и чистым знанием»64; «Ум относится к тому ро­ду, который назван Причиной вещей»65. Некоторые сходные описания Божествен­ного Ума, хотя и редко, встречаются у отцов Церкви. Например, у св. Григория Бо­гослова: «Всё породил в Себе Ум»66; «Мир водружен великим бесконечным Умом, Который всё носит в Себе и Сам превыше всего»67; «Высокое Слово Ума, следуя ве­ликому Уму Отца, водрузило несуществовавший дотоле мир»68.

Мировую Душу Платон определяет как первоисточник движения, как «движение, способное двигать само себя»69. Отзвук этого определения находим у преп. Иоанна Да- маскина: «Святого Духа понимаем как Силу... самодвижущую»70. Впрочем, самодвиж- ность, по преп. Иоанну, это не ипостасное свойство, его следует приписать всем Трем Лицам, ибо у Них «одна и та же деятельность, одно и то же движение»71. Далее, Платон именует Душу «Первоначалом»72; «жизнью»73; «причиной изменения и всяческого дви­жения вещей»74 (ср. у преп. Максима Исповедника: «На основании движения видов мы познаем наполняющую сущее Самосущую Жизнь (Святого Духа)»75. Наконец, Платон дает, так сказать, нравственное определение Души: «Душа, восприняв вечно божествен­ный Ум, ведет все к истине и блаженству»76. Эта фраза уже близка к христианскому оп­ределению Святого Духа как Утешителя и Духа истины. Любопытно, что в рассуждени­ях Платона о Мировой Душе уже присутствует почва для субординационизма (учения о неравночестности Ипостасей). В «Тимее» сказано, что Бог сотворил Душу «из той сущ­ности, которая неделима и вечно тождественна, и той, которая претерпевает разделение в телах», и, таким образом, получился «третий, средний вид сущности, причастный природе тождественного и природе иного»77. Другими словами, природа Мировой Ду­ши - и Божественная, и тварная одновременно. Эта концепция, развитая в неоплато­низме, будет вдохновлять еретические мнения в христианской триадологии.

 

БОГОПОЗНАНИЕ

 

В рассуждениях о богопознании у христианских богословов мы часто встречаем одну метафору из платоновской притчи о пещере из 7-й главы «Государства». В этой притче Платон изображает человечество в виде узников, заключенных в тесной пе­ –

243

 

 

щере, неподвижно сидящих спиной к свету и имеющих возможность наблюдать лишь тени предметов, находящихся вне пещеры. Но вот с одного из них сняли око­вы, извлекли на свет, и глаза его настолько поражены сиянием, что он вынужден «сперва смотреть на тени, затем - на отражения в воде людей и различных предме­тов, а уж потом — на самые вещи; при этом на небо ему легче смотреть не днем, а но­чью, то есть смотреть на звездный свет и луну, а не на солнце и его свет... И, нако­нец, этот человек был бы в состоянии смотреть уже на само солнце и усматривать его свойства, не ограничиваясь наблюдением его обманчивого отражения в воде или других средах»78. Эту метафору творчески использует уже Ориген, который пишет: «Наши глаза не могут созерцать саму природу света, то есть субстанцию солнца; но, созерцая блеск его или лучи, льющиеся в окна, или другие небольшие проводники света, мы можем сообразить, сколь велик сам жар и сам источник телесного света. Так и дела Божественного Промышления и искусство устроения вселенной суть как бы некоторые лучи Божественной природы в сравнении с самой субстанцией и при­родой. Наш ум своими силами не может созерцать Самого Бога, как Он есть, но по­знает Отца всех тварей из красоты дел и великолепия вселенной». Тут же Ориген в духе платонизма говорит, что ум не может созерцать Бога, потому что «он заключен в узы плоти и крови и, вследствие участия в материи, остается относительно непо­движным и тупым»79. Иной смысл имеет эта метафора у св. Василия Великого: «По­святив себя предварительному изучению внешних писателей, потом уже начнем слушать священные и таинственные уроки и, как бы привыкнув смотреть на солн­це в воде, обратим, наконец, взоры к самому свету»80. Сходно с Оригеном рассужда­ет св. Григорий Богослов: «Кто, обложенный еще дольним мраком и грубой плотью, может цельным умом созерцать всецелый Ум, находясь среди непостоянного и види­мого, вступить в общение с постоянным и невидимым? Даже из самых очищенных едва ли кто может видеть здесь хотя бы такой образ Красоты, каково изображение солнца в водах»81. Как видим, св. Григорий словно бы выражает сомнение в право­мочности метафоры, полагая, что она недостаточно выражает степень непостижимо­сти Божества. Однако в другом контексте он использует ее без оговорок, тем самым ее признавая: «Великолепие, видимое в твари, есть «задняя Божия» (Исх. 33, 22), то, что после Бога доставляет нам познание о Нем, подобно тому, как отражение и изо­бражение солнца в водах показывает солнце слабым глазам, которые не могут смот­реть на него, ибо живость света поражает чувство»82. Довольно подробный парафраз платоновского текста встречаем и у блаж. Августина, который пишет: «Благо есть не­кий невыразимый и непостижимый умственный свет..., но некоторые болезненно поражаются тем сиянием, которое горячо желают видеть, и часто, не увидев его, с удовлетворением уходят обратно во мрак. Поэтому им сначала нужно показывать та­кое, что не само собою светит, но может быть видимо при помощи света. Затем по­казывать то, что издает блеск, хотя и не собственный, а отраженный, - золото, сере­бро и тому подобное, не настолько, впрочем, блестящее, чтобы производить боль в глазах. Потом, пожалуй, с некоторой осторожностью следует показать огонь, затем - звезды, затем - луну, затем - блеск зари и сияние белеющего неба. Привыкнув к этой постепенности, всякий уже без трепета и с великим наслаждением увидит солн­це»83. Любопытно у Платона окончание притчи: если бы узревший истинный мир вновь вернулся в пещеру, ему бы не поверили, а если бы он попытался освободить узников, они бы его непременно убили. Очевидно, и этот мотив притчи о «тьме ве­ка сего» (Еф. 6, 12) привлекал к ней внимание святых отцов Церкви.

На «подступах» к богопознанию чрезвычайно важной представляется Платону диалектика. Диалектики - это люди, «способные охватить взором единое и многое»,

244

 

 

а именно: «различать всё по родам, не принимая один вид за другой», а также «раз­личать одну идею, повсюду пронизывающую многое»84. Диалектика обращена к истинному бытию, и это — удел избранных: «Философа, который постоянно обра­щается разумом к идее бытия, нелегко различить из-за ослепительного блеска этой области; духовные очи большинства не в силах выдержать созерцания Божественно­го»85. Одобрительный отзыв о диалектическом методе и его определение находим у св. Василия Великого, который пишет: «Обычно думают, что сила диалектики в том, чтобы научить подробно разбирать свойства предметов, распознать однородное и различить противоположное... Сила диалектики есть стена для догматов и не дозво­ляет расхищать и брать их в плен всякому, кто захочет»86.

Но помимо защиты догматов, диалектике суждено было сыграть важную роль и в самом их формировании. Чрезвычайно важными для догматики оказались ди­алектические выводы платоновского «Парменида»: а) Единое, взятое Само-по-се- бе, без того, что Ему причастно, то есть вне Его связи с бытием, абсолютно непо­стижимо: «нельзя ни назвать Его, ни высказаться о Нем, ни составить себе о Нем мнения, ни познать Его, и ничто из существующего не может чувственно воспри­нять Его»87; б) познать Единое можно лишь в Его связи с бытием, то есть в Его инобытии. В Своем инобытии в мире множественности Единое существует как бы в раздробленном состоянии, представляя Собою принцип единения для всего су­щего. Вследствие связи с иным Единое уже доступно познанию: «есть для Него имя и слово, Оно именуется и о Нем высказываются, и всё, относящееся к иному, относится и к Единому»88. Эти выводы великолепно выражены у Дионисия Apeona- гита: «Сверхсущности и Всепричине подобает безымянность и в то же время наи­менование всем тем, что существует»89.

На этом диалектическом основании развивалось апофатическое (отрицатель­ное) и катафатическое (положительное) богословие. По определению Дионисия, Бог есть «всё, что существует, и, опять-таки, ничто из того, что существует»90, а пото­му, «будучи всем во всем и ничем в чем-либо, всеми познается из всего и никем из чего-либо»91. В плане наименований Он есть «неизреченная и неименуемая много- имянность»92. Рассуждения об именах апофатических (отрицательных) и катафати- ческих (положительных) встречаем у многих отцов Церкви. Вот, что пишет, к при­меру, св. Василий Великий: «Из Божественных имен одни показывают, что в Боге есть, а другие, напротив, чего в Нем нет. Ибо этими двумя способами, то есть отри­цанием того, чего нет, и исповеданием того, что есть, образуется в нас как бы некий отпечаток Бога. Например, называем Бога нетленным, невидимым, бессмертным, нерожденным... Всеми этими запрещающими именами производится как бы некое отрицание чуждого Богу... Также называем Бога благим, праведным, Творцом, Су­дьей и т. д. Эти имена, напротив, означают утверждение и выражение свойственно­го Богу и приличным образом о Нем умопредставляемого»93. Св. Григорий Богослов пишет: «Исследующий естество Сущего, сказав, чем Он не является, присовокупит и то, чем Он является»94. У преп. Иоанна Дамаскина читаем: «Одни из Божественных имен образуются через отрицание, объясняя то, что сверх-существенно, ...имена же, образуемые через утверждение, говорят о Нем как о Причине всего»95.

Один из диалогов — «Теэтет» - Платон полностью посвящает критике сенсуали­стической теории познания. Ее выражением служило известное изречение софиста Протагора: «Человек есть мера всех вещей», означавшее, что чувственное восприя­тие идентично истинному познанию. Платон выводит из этого тезиса ироническое заключение, что видящий что-либо тотчас становится знающим это, если же не ви­дит, то и не знает. Но в гаком случае, закрыв гла ;а, но еше помня о чем-то, человек

245

 

 

этого уже не знает. Но это нелепо, следовательно, наличие памяти обличает лож­ность тезисг Протагора. Кроме того, этот тезис делает каждого обладателем истин­ного знания. «Но разве не препираются тысячи людей, имея противоположные мне­ния?»96 Да и сам процесс восприятия выявляет ложность тезиса. Ведь поскольку все материальное текуче, каждый предмет изменяется уже во время нашего восприятия. Но восприятие вещей происходит через их сравнение, а для этого уже необходимо нечто постоянное и нетекучее, то есть принцип умозаключений. Итак, человек по­стигает истину в качестве «идеи, исходящей от многих чувственных восприятий, но сводимой рассудком воедино»97.

С другой стороны, познание Божественных истин есть «припоминание» того, что видела душа в своем предсуществовании, сопутствуя Богу и созерцая истинное бы­тие. Концепция «припоминания» (ауссцуптО у Платона связана с орфико-пифаго­рейскими влияниями. Близкий к этим кругам поэт Пиндар выразил идею «анамне- зиса» в следующих стихах: «На небе знать — то же, что видеть; на земле — то же, что вспоминать. Счастлив тот, кто проник в таинства! Он познал источник и конец жиз­ни»98. «Припоминание» происходит уже не на уровне рассудка: Платон описывает его как своего рода исступление, неистовство, которое «уделяется как Божий дар». «Это неистовство, которое у людей от Бога, прекраснее рассудительности - свойст­ва человеческого»99.

Идею богопознания как «припоминания» (анамнезиса) из христианских бого­словов обсуждает блаж. Августин. «Мне кажется, — говорит он, — что душа при­несла с собою все (знания), и так называемое учение есть не что иное, как припо­минание и представление прошедшего в настоящем»100. В диалоге «Об учителе» блаж. Августин рассуждает о процессе восприятия знаний. Знание передается по­средством знаков. Но знак не может научить ничему, если я не знаю, какого пред­мета он служит знаком. Мы скорее постигаем знак после того, как на основании предшествующего опыта мысленно узнаём предмет, чем постигаем предмет по данному знаку. Знаки сами по себе не доставляют знания. Слушающий учится не словами, а припоминает, воспроизводя про себя соответствующие образы, учится от внутренней истины: «Обо всем постижимом для нас мы спрашиваем не у гово­рящего человека, который внешним образом произносит звуки, а у самой, внут­ренне присущей нашему уму, истины, хотя и побуждаемые к этому словами»101. Итак, слова есть лишь стимул, побуждающий к раскрытию знание, уже присутст­вовавшее в душе ученика, но как бы в свернутом виде. Это внутреннее знание и осознается вслед за «напоминанием» говорящего. Особенно это проявляется на высших уровнях духовной жизни: здесь ничего нельзя «передать», можно лишь «пробудить» или «раскрыть» в душе ученика. Затрагивая ту же тему уже в аспекте богопознания в «Исповеди», блаж. Августин констатирует, что «знание о бестелес­ном» не могло к нему прийти через органы чувств. «Единственное объяснение: они (знания) уже были в моей памяти, но были словно запрятаны и засунуты в са­мых отдаленных ее пещерах, так что, пожалуй, я и не смог бы о них подумать, ес­ли бы кто-то не побудил меня их откопать»102. В трактате «О Святой Троице» и са­ма жажда богопознания объясняется блаж. Августином за счет припоминания: «То, что разум совершенно не представляет, он не может захотеть знать, и то, что совершенно не знает, ни в коем случае не может любить»103. Итак, «понимание, открывающееся в размышлении, рождается от знания, уже присутствовавшего в памяти, но сокровенно»104. Если в диалогах «О количестве души» и «Об учителе» еще можно усмотреть некоторую связь концепции «припоминания» с платонов­ской идеей предсуществования души, то в «Исповеди» и в трактате «О Святой

246

 

 

Троице» блаж. Августин объясняет «припоминание» самой Божественной приро­дой души, точнее, образом и подобием Божиим в человеке, а также и непосредст­венной связью человеческой души с Богом.

Что же именно, по Платону, припоминает, окрыляясь, философ? «Глядя на здешнюю красоту, он припоминает Красоту истинную»105. Но вначале он должен от частной, конкретной красоты обратиться к созерцанию телесной и нравственной красоты во всем ее разнообразии, как бы «повернуть к открытому морю красоты»106 (если перевести точнее, — к «огромному, многому (яоАд>) морю красоты»). Это вы­ражение, по мнению французского исследователя Жака Русса (Jacques Rousse), «вдохновило св. Григория Богослова на определение Бога как «бесконечного (oateipov) моря сущности»107. Впрочем, не только св. Григория. Сходный образ есть и у св. Ва­силия Великого, у которого сказано: «Словно в какое-то необъятное море погружая взор в бесконечность Божией жизни, не можем найти никакого начала, от которо­го она произошла»108.

Миновав море красоты, созерцатель в своем мысленном восхождении в прекрас­ном достигает, наконец, Прекрасного самого-по-себе или Прекрасного по-природе. Это — Прекрасное в его Божественном единообразии, «не обремененное человечес­кой плотью или красками». Чтобы его увидеть, нужно, «начав с отдельных проявле­ний прекрасного, все время, словно по ступенькам, подниматься вверх ради Прекрас­ного самого-по-себе»109. Тема восхождения к Первообразной Красоте находит отра­жение в богословии св. Григория Нисского, у которого говорится: «Сильный любитель красоты желает насытиться видением отличительных черт Первообраза... Чувствовать это свойственно душе, которая наполнена каким-то пламенеющим любовью стремле­нием к Прекрасному по-природе и которую от видимой ею красоты надежда всегда влечет к Красоте высшей»110. Созерцание Первообразной Красоты возможно, по св. Григорию, в состоянии духовного экстаза, когда созерцатель, будучи «как бы вне се­бя», видит «эту невыразимую и непостижимую Красоту в блаженном исступлении». У блаж. Августина встречаем яркую метафору, являющуюся своеобразной импрови­зацией на платоновскую тему: «Философия» и «филокалия» (любовь к красоте) - две сестры, из них вторая — пала, потеряв крылья, и призвание философии — ее освобо­дить. Филокалия совлечена силками похоти с неба, и, опозоренную, без крыльев, ее свободно парящая сестра - философия - узнаёт, но освобождает редко, ибо филока­лия и не знала бы, откуда ведет род свой, если б не философия»112.

Нашло отражение в святоотеческом богословии и описание «Прекрасного по- природе», о котором у Платона говорится: «Во-первых, вечное, не знающее ни рож­дения, ни гибели, ни роста, ни оскудения; во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравнительно с чем-то пре­красное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим - бе­зобразное». В-третьих, Оно предстает не в виде конкретного человека, земли или не­ба, а Само-по-Себе», всегда в Самом Себе единообразное; все же разновидности пре­красного причастны к Нему таким образом, что они возникают и гибнут, а Его не становится ни больше, ни меньше»113. Небольшой парафраз этого описания есть у св. Григория Нисского: «Единое Прекрасное по природе есть причина всякой красоты и блага. Оно прекрасно от Себя и через Себя и имеет красоту всегда равную себе, не­доступную никакой перемене»114. Дионисий Ареопагит дает почти буквальный пере­сказ платоновского текста: «Прекрасным же называется никогда не начинающееся и никогда не перестающее; не возрастающее и не убывающее; и не такое, что оно то прекрасно, то безобразно; то такое, то не такое; и не относительно красивое, отно­сительно же безобразное; ни в одном месте прекрасное, в другом же - нет; ни кра-­

247

 

 

сивое для одних, некрасивое же для других; но само-по-себе и в себе всегда пребы­вающее Единой Красотой и источником всё украшающей красоты»115.

Итак, согласно Платону, истинное познание направлено в занебесную область, которую занимает «бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно су­ществующая, зримая лишь кормчему души - уму»116(Ср. у св. Афанасия Великого-. «Человеческий ум может касаться Божественного и мысленного на небесах»)117. Но сама возможность познания подлинного бытия обусловлена тем, что душа уже со­зерцала его в своем бесплотном предсуществовании. Таким образом, платоновское учение о созерцании является частью его мифологической антропологии, к рассмо­трению которой мы и переходим.

 

АНТРОПОЛОГИЯ

 

Человеческая душа, будучи поначалу совершенной и окрыленной, парит над ми­ром, видит блаженные зрелища, питается созерцанием истины. Но «по какой-ни­будь случайности она может исполниться забвения и зла и, отяжелев, утратить кры­лья»118. Тогда душа падает на землю и воплощается в человеческом теле. По окон­чании своей первой земной жизни некоторые души отбывают наказание за грехи, другие отдыхают в некоей небесной обители. На тысячный год они получают новый удел, причем могут соединиться как с плотью человека, так и с плотью животного. Души также могут «окрылиться» и вернуться на небо: самые достойные — через три воплощения, то есть через три тысячи лет, остальные же - не ранее, чем через де­сять тысяч лет...

Учение о «метемпсихозе» — перевоплощении душ - вызывает суровую критику святых отцов Церкви, и, пожалуй, наиболее суровую - со стороны св. Иоанна Зла­тоустаI, который в связи с метемпсихозом ставит под сомнение всю платоновскую философию: «В Платоне нет ничего удивительного, кроме красноречия. И как гро­бы, покрашенные снаружи, если откроешь, то увидишь исполненными гноя, злово­ния и сгнивших костей, так и учения этого философа, если отбросишь риторское красноречие, увидишь исполненными многими гнусностями и непристойностями, особенно, когда он философствует о душе, безмерно ее возвышая, а через то и хуля. Ибо иногда он именует душу происшедшею из Божия существа, иногда же ее, так безмерно и нечестиво возвысив, другим безмерием бесчестит, переселяя ее в сви­ней, ослов и других еще более бесчестных животных»119. Справедливости ради сле­дует заметить, что Платон не говорит, что человеческая душа произошла из сущест­ва Божия (в «Тимее» лишь говорится, что она сотворена непосредственно Богом, тогда как тело - низшими богами), а из «бесчестных» животных у Платона упоми­нается лишь обезьяна.

Более обоснованную критику метемпсихоза находим у св. Иринея Лионского: «Учение о переселении душ из тела в тело мы можем опровергнуть тем, что души не помнят ничего из того, что с ними было прежде... Соединение с телом не могло бы совершенно уничтожить память и ясное представление прежде бывшего. Как теперь душа спящего многое из того, что видит и делает во сне, вспоминает и сообщает, так она должна помнить и то, чем занималась долгое время, в течение целого периода протекшей жизни. Ввиду этого Платон, тот древний афинянин, который первым ввел это мнение, когда не мог защитить его, придумал чашу забвения... Но если ча­ша забвения, после испитая из нее, может изгладить память о содеянном, то откуда ты, Платон, знаешь это?»120 Св. Ириней имеет в виду повествование о реке забвения, которым заканчивается «Государство»: души, перед тем как вернуться в тела, долж­-

248

 

 

ны испить воды из реки «забвения» или «беззаботности», и те, которые пьют без ме­ры, забывают абсолютно всё.

Блаж. Августин критикует метемпсихоз, называя его теорией круговращений душ, то есть так, как называли его неоплатоники. Он пишет: «Направим свою веру и ум в сторону от суетного и безрассудного «круговращения» нечестивых. Если пла­тоник Порфирий не захотел следовать мнению своих об этих кругообращениях и не­прерывных попеременных исхождениях и возвращениях душ и предпочел сказать, что душа посылается в мир для познания зла, чтобы, очистившись и освободившись от него, она, когда вернется к Отцу, уж ничему подобному не подвергалась, — то во сколько раз более должны мы отвращаться и удаляться от этой лжи, враждебной христианской вере?... Ибо душа освобождается с тем, чтобы никогда не возвращать­ся к несчастиям (жизни), восприняв никогда не прекращающееся вечное блаженст­во»121. Основной аргумент блаж. Августина против метемпсихоза следующий: это учение охлаждает любовь к Богу, поскольку обещается не вечная блаженная жизнь, а такая, которая может быть утрачена, вследствие чего блаженство становится мни­мым, а злополучие - истинным.

Роковую роль сыграл метемпсихоз в богословии Оригена. По его мнению, души первоначально существовали в качестве бесплотных умов, а затем, вследствие ох­лаждения любви к Богу, получили в удел телесность: «Души, вследствие крайних ук­лонений ума, получили нужду в этих грубых и плотных телах»122. Платоническая ос­нова этой теории очевидна. Что касается собственно метемпсихоза, то блаж. Иеро­ним и император Юстиниан приписывали Оригену это учение: по их отзывам, он считал, что души могут входить в тела животных. Однако в сохранившемся латин­ском переводе книги «О началах» Ориген отвергает метемпсихоз: «Ни в коем случае нельзя принимать того, будто души доходят до такого упадка, что низвергаются да­же в состояние неразумных животных»123. Поэтому вопрос об отношении Оригена к метемпсихозу до сих пор остается открытым. «Если верить св. Иерониму, — пишет французский исследователь Э. Жильсон (Е. Gilson), - Ориген допускал, что души могут деградировать, как в метемпсихозе пифагорейцев. Но в собственных текстах Оригена нет отрывков, позволяющих приписать ему эту доктрину»124. Как бы то ни было, именно метемпсихоз стал одной из причин отрицательного отношения к Ори­гену и его богословскому наследию.

Учение о метемпсихозе у Платона, по мнению исследователей, связано с орфи- ко-пифагорейскими влияниями и в конечном счете с Египтом. О том, что это уче­ние греками было заимствовано, сообщает еще Геродот: «Когда умирает тело, души переходят в другие существа. Этот круг продолжается три тысячи лет. Это учение за­имствовали некоторые эллины как в древние времена, так и недавно»125. Климент Александрийский в «Строматах» (1,5) также сообщает, что Пифагор заимствовал это учение у египтян. Прокл в комментарии к «Государству» связывает метемпсихоз с учениями орфиков. Сохранился, кстати, орфический отрывок, ярко повествующий о «ниспадении» душ и их воплощении в земных телах: «Как трепещут они в необъ­ятной вселенной, как они вьются и ищут друг друга, эти бесчисленные души, исхо­дящие из единой великой Души Мира! Они падают с планеты на планету и оплаки­вают в бездне забытую отчизну... О великий Дух, о божественный Освободитель, прими обратно твоих дочерей в твое лоно неизреченного света!»126

Платон многократно говорит о том, что душа бессмертна. В «Федоне» он дает 4 доказательства бессмертия души:

1)              Взаимопереход противоположностей - один из законов бытия: большее воз­никает из меньшего и наоборот; за бодрствованием следует сон, а за сном бодрство­-

249

 

 

вание. Так и за жизнью следует смерть, а за смертью должна следовать жизнь — «оживание» и «возникновение» живых из мертвых.

2)               Истинное познание, то есть познание сущностей вещей, есть припоминание того, что душа знала до своего существования в теле. Само наличие в сознании аб­страктных понятий, источником которых не может быть чувственное восприятие, свидетельствует о предсуществовании души. (Это доказательство в видоизмененном варианте находим у св. Афанасия Великого: «Душе, созерцающей бессмертное и по­мышляющей о бессмертном, необходимо и самой быть бессмертной»127).

3)               Все составное и сложное по природе подвержено распаду. Но душа, в отличие от тела, проста, не составлена из частей. Она подобна «божественному, бессмертно­му, единообразному, неразложимому самому по себе»128, следовательно, бессмертна.

4)               Душа — идея жизни. Причина существования вещи — ее смысл или идея. Ког­да вещи погибают, то не гибнут их идеи, принципы. Так и в области чисел: если чёт­ная двойка становится нечётной тройкой, то этим не уничтожается идея чётности. Но душа есть жизнь, животворное начало тела. Поэтому, когда тело умирает, душа лишь отступает от него. «Душа приносит жизнь, она не примет того, что ей проти­воположно, то есть смерти»129. (Это доказательство в сочетании с определением души как «самодвижущего начала» («Федр», 245) также использует св. Афанасий Великий: «Если душа движет тело, а сама ничем другим в движение не приводится, значит, душа самодвижна и, сложив с себя тело в землю, опять будет сама себя приводить в движение. Ибо не душа подвергается смерти, а умирает тело, вследствие разлучения с ним души. Поэтому, если бы душа была приводима в движение телом, то по разлучении с движущим ей следовало бы умереть. А если душа движет тело, то тем более ей необходимо приводить в движение и себя»130. Еще ближе к Платону рас­суждение блаж. Августина: «Душа есть жизнь известного рода. Следовательно, душа не может умереть. Ибо если б она могла лишиться жизни, она была бы не душою, а чем-то одушевленным»131.

Каково же загробное существование душ? После суда умерших может ожидать троякая участь («Федон», 113 а - 114 а):

1)               тяжкие преступники (например, убийцы, святотатцы) попадают в тартар;

2)               «державшиеся в жизни середины» несут наказания на некоем острове и посте­пенно очищаются;

3)               прожившие жизнь свято попадают в страну горней чистоты, где полнота бла­женства, истинный свет, истинное небо, истинная земля.

В «Законах» Платон так говорит о божественном правосудии: «Бог держит нача­ло, середину и конец всего сущего... За ним всегда следует правосудие, мстящее тем, кто отступает от божественного закона»132. Парафраз и одобрение этих слов находим у св. Иринея Лионского: «Платон оказывается гораздо благочестивее еретиков, ибо он одного и того же Бога признавал правосудным и благим, имеющим власть над всем и творящим суд, говоря так: «Бог, Который есть также Первоначальное Слово, вла­дея началом, концом и серединой всех существующих вещей, праведно действует, обращаясь с ними сообразно с их природой, но всегда с Ним следует правосудие, ка­рающее тех, которые отступают от божественного закона»133. Под еретиками св. Ири- ней имеет в виду последователей гностика Маркиона, считавших, что благой Бог Отец не может быть судьей, поскольку судящего Бога нельзя считать благим.

Посмертная участь зависит от земной жизни человека и его добродетелей. Обыч­но Платон говорит о четырех главных добродетелях: мудрости, мужестве, рассуди­тельности, справедливости134, к которым иногда добавляются благочестие135 и щед­рость136. Восхваление четырех добродетелей, правда с привнесением целомудрия,

250

 

 

находим у св. Василия Великого: «Для всякого похвально целомудрие, достойна одо­брения справедливость, удивительно мужество, вожделенно благоразумие»137. Лю­бопытно, что платоновское описание рассудительности весьма сходно с христиан­ским пониманием целомудрия: рассудительность, говорит Платон, это «власть над удовольствиями и вожделениями, преодоление самого себя»138. Иногда в этических рассуждениях отцов Церкви встречаем прямые цитаты из Платона. Так, св. Василий, говоря о том, что справедливость не должна быть показной, вспоминает фразу из «Государства» (316 а): «Если поверить Платону, то крайний предел несправедливо­сти - казаться справедливым, не будучи таковым»139.

Добродетель (140. Мера же, по общеантичному определению, есть «середина между из­бытком и недостатком»141.

Сходные рассуждения встречаем и у отцов Церкви. Блаж. Августин: «Обратить­ся к Богу - означает подняться до самого себя посредством добродетели и умерен­ности, удалившись от неумеренности пороков»142. Св. Василий Великий: «Доброде­тель есть некая середина и соразмеренность, а избыток и недостаток в ту или иную сторону есть уже неумеренность и безобразие. Так, мужество есть середина, изли­шек его — дерзость, а недостаток — робость»143. Св. Григорий Богослов: «Умеряй свою смелость, иначе она будет дерзостью, а не мужеством»; «Не надо иметь ни справед­ливости неумолимой, ни благоразумия, избирающего кривые пути. Лучше всего — во всем мера»144.

Другая важнейшая основа добродетели для Платона - это некая соразмерность Богу, которая состоит в богоуподоблении. Об этом - рассуждение в «Законах»: «Ка­кой образ действий любезен и соответствует Богу? Только один, согласный со старин­ным изречением: подобное любезно подобному, если оно сохраняет меру; несораз­мерные же вещи нелюбезны как друг другу, так и вещам соразмерным. Пусть у нас мерой всех вещей будет главным образом Бог... Поэтому, кто хочет стать любезным Богу, непременно должен, насколько возможно, уподобиться Ему. В силу этого, кто из нас рассудителен, тот и любезен Богу, ибо подобен Ему. Так же и во всем осталь­ном»145. Сходное рассуждение находим в «Теэтете», только уже по поводу справедли­вости, которая также должна быть богоподражательной: «Бог не бывает несправедлив; напротив, Он как нельзя более справедлив, и ни у кого из нас нет иного способа упо­добиться Ему, чем стать как можно более справедливым»146. Таким образом, через идею добродетели как богоуподобления или богоподражания нравственное совер­шенствование получает бесконечную перспективу. Впрочем, в христианской этике эта идея выражена гораздо ярче, поскольку основана на прямой евангельской запове­ди: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5, 48).

Платон различает в душе три начала: разумное, гневное и вожделевающее («Го­сударство», 439 в - 444 а). В «Федре» (253 с!) он уподобляет их возничему и упряжке из двух коней, один из которых благороден, другой - строптив. Судя по расшиф­ровке этого образа в «Государстве», возничий - это разум, строптивый конь - вож­деление, а благоразумный конь - гнев, который зачастую становится союзником разума в борьбе с неразумными желаниями. Этот образ, несколько видоизменен­ный, находим у св. Григория Богослова. Он говорит о душе, которая правит тремя ко­нями, то есть разумом, гневом и вожделением: «Душе даны бразды, и она должна управлять как бы колесницей, в которую впряжены три коня несходных свойств. Один конь благороден, другой - бесчинен, третий - кроток. Если ослабишь бразды

251

 

 

буйному — он встает на дыбы, упрямится, приводит тебя в затруднение во время пу­ти, кидаясь, сам не зная куда; он привлекает к себе и среднего коня, убеждает его быть с ним заодно; а коня благородного, как пленника, порабощает и увлекает про­тив воли... Если б душа рассуждала сообразно со своей природой, то с радостью бы предоставила весь путь благоразумному коню, который хорошо знает стезю, веду­щую в горнее; среднему же строго бы внушила, чтоб он показывал свою рьяность только там, где должно, и бежал заодно с умным конем; а коня бесчинного стала бы усмирять сильными бодцами (то есть ударами шпор. - Ред.), ни на минуту не ослаб­ляя узды»147. А вот как использует платоновский образ св. Григорий Нисский'. «Если разум (ХоуоО имеет господство над тем, что привзошло в нас извне, то ни одно из движений души не будет содействовать пороку, но гнев (6идо£) произведет мужест­во, а вожделению (етв\)ц1а) доставит чистое божественное удовольствие. Если же разум кинет бразды и, подобно возничему, привязанному к колеснице, будет вла­читься сзади нее, увлекаемый туда, куда понесет неразумный порыв коней, — тогда стремления превращаются в страсти, как это можно видеть у животных»148.

Болезнь и порочность души, считает Платон, можно определить как несоразмер­ность душевных проявлений, когда «мнения находятся в раздоре с желаниями, воля с удовольствиями, рассудок со страданиями, и все они - между собой»149. (Ср. у св. Григория Нисского: «Духовное в человечестве было здраво, когда душевные движения были растворены в нас равномерно»150; также у Дионисия Ареопагита: «Зло представ­ляет собой... несоразмерность»151). Душа несоразмерная непременно будет заблуж­даться в отношении истины. «Заблуждение, - говорит Платон, - есть не что иное, как отклонение мысли, когда душа стремится к истине, но проносится мимо пони­мания... Ведь если какая-либо вещь, находясь в движении и ставя перед собой цель, к достижению которой стремится, при каждом порыве минует ее и ошибается, — это происходит вследствие несоразмерности вещи и цели»152. (Ср. у Дионисия Ареопа­гита: «Зло является заблуждением, бесцельностью... Зло, находящееся в душах, про­истекает из беспорядочного и ложного движения»153). Кстати, любопытно, что сло­во ацартюс, переводимое на русский язык как «грех», по-гречески буквально озна­чает «промах», «непопадание в цель». Отсюда становится понятным и высказывание преп. Максима Исповедника: «Зло созерцается не в природе созданий, но в ошибоч­ном и неразумном их движении»154.

Заблуждения и порочность души Платон объясняет и ее связанностью с плотью. В «Тимее» говорится, что ощущения «настигали», «обрушивались» на душу перво­зданного человека, вызывали смуту, сотрясали движения души. «Душа и теперь, вступив в смертное тело, поначалу лишается ума»155. Платон любит сравнивать те­ло с могилой и темницей: «Многие считают, что тело, или плоть (от||ха), подобна могильной плите (ошца), скрывающей погребенную под ней в этой жизни душу. Ду­ша терпит наказание, находясь в теле, как в застенке»156; «Сокровенное учение гла­сит, что мы, люди, находимся как бы под стражей»157. В «Федоне» темница описы­вается как связанность страстями и неведением: «Душа туга-натуго связана в теле и прилеплена к нему, она вынуждена рассматривать и постигать сущее не сама по се­бе, но через тело, словно через решетки тюрьмы, и погрязает в глубочайшем неве­жестве. Философия видит всю грозную силу этой тюрьмы: подчиняясь страстям, уз­ник сам, крепче любого стражника, караулит собственную темницу»158. Эти образы нередко встречаются и в святоотеческой литературе. Св. Григорий Богослов пишет: «Гибельная плоть - корень многовидных страстей, грязная цепь, тяжелый свинец, порождение воюющего со мной вещества, гроб и узы царя твоего — небесного обра­-

252

 

 

за»159. И в другом месте: «Душа - это свет, заключенный в пещере, однако ж боже­ственный и неугасимый»160. Блаж. Августин, обозначая тело отвлеченным терми­ном «смертность», восклицает: «Оглох я от звона цепи, наложенной смертностью моей». И в другом месте: «Истину знает только Бог и, может быть, узнает душа че­ловека, когда оставит тело - эту мрачную темницу»161. Св. Василий Великий пишет: «Не должно служить телу, но должно философией, как от темницы, освобождать ду­шу от общения с телесными страстями»162.

Следует, конечно, отметить и различие позиций: если по учению отцов Церкви телесность в ее нынешнем страстном состоянии («кожаные ризы») является резуль­татом отпадения от Бога, то в платоновском «Тимее» эту враждебную душе теле­сность творят боги. Сам человек в этом неповинен. Поэтому Платон и подчеркива­ет, что «смертную природу зло посещает по необходимости»163, и, следовательно, «все дурные люди бывают во всем дурными лишь против воли»164. Отцы Церкви, наоборот, подчеркивают, что зло явилось результатом свободного выбора самого первозданного человека. Правда, с другой стороны, после грехопадения и человеческая воля в значительной степени утратила свободу, стала больной, и ее, по известному выражению блаж. Августина, излечивает лишь благодать. Позиция блаж. Августина в вопросе о свободе воли в какой-то степени созвучна платоновской: Августин полагает, что воля настолько утратила свободу, что человек не может сам по себе творить добро. Есть, конечно, и существенное различие: если, по Платону, «осво­бождать душу — дело философии»165, то, по Августину, ее может освободить лишь благодать Христова. Как пишет французский исследователь Э. Жильсон, «Августин настаивал на необходимости благодати с такой убежденностью, какой не знали со времени апостола Павла. Без благодати можно познать закон, с благодатью можно его исполнить. Добрые дела рождаются от благодати, а не наоборот. Благодать — это помощь человеческой воле, дарованная Богом, она восстанавливает способность че­ловека к добру, которой его лишает грех. Без благодати не было бы стремления тво­рить добро, а если б и было, невозможно было бы его реализовать. Эта способность пользоваться волей для добра и есть свобода. Способность творить зло неотделима от воли, но лишь способность не делать его является признаком ее свободы. Чем полнее благодать Христова в человеке, тем он свободнее: «Libertas vera est Christo servire» («истинная свобода - рабство Христу»)166.

Размышляя в «Федоне» о взаимоотношении души и тела, Платон отвергает пи­фагорейскую теорию, согласно которой душа есть гармония тела, точнее, гармо­ния материальных начал, из которых тело составлено. Один из аргументов Плато­на состоит в следующем: если считать порочность дисгармонией, то душа, остава­ясь собою, то есть гармонией, никогда не будет причастна дисгармонии, то есть порочности. Отсюда следует, что души всех существ одинаково хороши, а это аб­сурдно. Потому не надо думать, что «душа - гармония и ею руководят состояния тела, но, наоборот, она сама руководит и властвует, и она гораздо божественнее любой гармонии»167. Критику взгляда на душу как гармонию («организацию») те­ла встречаем у блаж. Августина: «Кто, хорошо всматриваясь в себя, не испытывал, что он тем более здраво понимает что-либо, чем более бывает в состоянии отвлечь и освободить умственное внимание от телесных чувств? Этого никак не могло бы быть, если б душа была организацией телесной»168. Св. Григорий Богослов рассуж­дает следующим образом: «Душа - не гармония составных частей тела, приводи­мых в единство, — ибо не одна и та же природа плоти и бессмертной формы. Да и какое преимущество имели бы добродетельные перед самыми порочными, если б растворение стихий делало их добрыми или худыми? Почему и у неразумных жи­-

253

 

 

вотных нет разумной природы, если и у них есть гармония формы и смертной пло­ти? По сему учению тот и лучший, в ком есть благоустройство стихий»169. Тут же св. Григорий критикует и метемпсихоз, повторяя аргумент св. Иринея Лионского: не­возможно, чтоб после многих перевоплощений душа ничего о них не помнила.

Отношения души и тела, по Платону, антагонистичны, поэтому философские за­нятия состоят в «освобождении» и «отделении» души от тела. Тело является злом в том смысле, что чувственные ощущения не дают подлинного знания: «тело нельзя взять в соучастники философских изысканий»170. Последнюю фразу, значительно смягчая ее смысл, передает св. Василий Великий: «К телу нужно быть привязанным лишь настолько, говорит Платон, насколько оно участвует в служении философии. Эти слова несколько напоминают совет апостола Павла «заботы о плоти не превра­щать в похоти» (Рим. 13, 14)171. Платон советует ограничивать связь души с телом, чтобы «не заразиться» от его природы, приучать душу сосредоточиваться в себе, пре­зирать тело, освобождаясь от него, как от оков, постигать истину «чистой мыслью», без посредства ощущений. Но полное постижение истины в пределах земной жиз­ни невозможно: «пока мы обладаем телом, и душа наша неотделима от этого зла, нам не овладеть истиной»172. Чистое знание достижимо лишь после смерти, когда Бог освободит душу от тела. Впрочем, такое отношение к телесности имеет у Пла­тона не только гносеологическое, но и онтологическое основание. Это прекрасно отражено у блаж. Августина, который, согласно с платоновской традицией, имену­ет тело «несущим» (в смысле мнимо-сущего), а духовное начало - «сущим» (в смыс­ле истинно-сущего): «Бог совлекает с нас несущее и облекает нас сущим... Ведь те­ло состоит из некоей формы и вида, которых если б не имело - не было бы телом, а если б имело их истинные - было бы душою»173.

Отношения Платона к телесности современные христианские исследователи за­частую оценивали как «однобокий спиритуализм» или «антропологический дуа­лизм». Но не следует здбывать, что дуализм свойствен и христианской антрополо­гии. Достаточно вспомнить хотя бы слова апостола Павла: «Умом моим служу зако­ну Божию, а плотию — закону греха» (Рим. 7, 25), или: «Плоть желает противного духу, а дух - противного плоти» (Гал. 5,17). Этот дуализм, по мысли Апостола, сни­мается лишь Божественной благодатью, да и то в пределах земной жизни, только ча­стично. Следует обратить внимание и на то, что главное в антропологии Платона - не презрение к плоти как таковой, но забота об очищении ума и скорбь о том, что в земной жизни полнота истины недостижима. И вновь вспомним слова апостола Павла: «Теперь мы видим, как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же - ли­цом к лицу: теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор. 13, 12). Для Платона «отрешение», освобождение души от тела имеет целью позна­ние божественной, вечносущей, непреходящей истины. Настоящий философ дол­жен как бы «вынырнуть из области становящегося», «повернуть душу от некоего су­меречного дня к истинному дню бытия»174. В этой напряженной устремленности к истинно-сущему божественному бытию, вероятно, и заключена гениальность как антропологии, так и всего философского наследия Платона, равно как и причина необыкновенного к нему интереса со стороны христианских мыслителей.

 

* * *

Наше исследование, по-видимому, подтверждает мнение блаж. Августина, что никто не приблизился к христианству более, чем платоники. Конечно же, это ска­зано не столько в отношении последователей Платона, сколько в отношении его са-

254

 

 

мого. Объясняя эту необыкновенную близость, блаж. Августин писал, что «факт об­ладания философией, не всякой, а именно истинной, следует признать делом Боже­ственной благодати»175. Встречаются у Платона высказывания, в приложении к ко­торым мнение блаж. Августина кажется особенно основательным. Например, зага­дочная фраза в «Законах», смысл которой состоит в указании на некую троичность Божества: «При каком состоянии происходит возникновение всех вешей? Ясно, что это бывает тогда, когда Первоначало, приняв приращение, переходит ко второй сту­пени, а от нее - к ближайшей следующей; проделав до трех переходов, Оно стано­вится ощутимым для тех, кто способен ощущать»176. Подобные фразы выпадают из философских контекстов того времени и кажутся прообразами христианских догма­тов. Не случайно еще Ориген восхищался искусством, с каким Платон «под внеш­ней оболочкой мифов мог и скрыть, и поведать великие истины» (ботцата)177.

Но говоря о близости платонизма некоторым христианским догматам, нельзя не сказать и о границе этой близости. Она определяется тем, что платонизм оста­ется все-таки в пределах естественного Откровения, будучи результатом естественной деятельности человеческого разума. Любопытное, хотя и не бесспорное, рассужде­ние на эту тему встречаем у известного католического исследователя кардинала Ж. Даниэлу (.1. Оате1ои), который пишет: «Рационализм и гордыня духа, претен­дующие «овладеть» Богом, представляют страшную опасность; в противополож­ность этому прекрасно бесстрашное стремление разума, который, преклоняясь пе­ред тайной, тем не менее не отказывается от постижения, пока не исчерпает всех своих возможностей, и останавливается только тогда, когда его побеждают непре­одолимые лучи ослепительного света... Хотя познание Бога никогда не становится адекватным, оно тем не менее вполне реально. Бог как необходимая Причина под­разумевается существованием случайного бытия; в качестве абсолютной Истины Он предполагается самой деятельностью разума; как абсолютное Благо Он постулиру­ется существованием нравственности. Философский подход к богопознанию пара­доксален: Бог есть его объект и вместе с тем граница; верховная цель и вместе с тем реальность, ставящая его под вопрос. В той мере, в какой философия отказывается от признания своих границ, уступая платоновскому искушению, Бог, до Которого она доходит, уже не есть истинный Бог. Как говорит св. Григорий Нисский, «посколь­ку Бог выше всякого определения, тот, кто думает, что Бог есть нечто определяемое, обманывается, принимая познаваемое им за Бога»178.

Таково положение философии с точки зрения христианства... Ошибка всякого рационализма в том, что он рассматривает Бога в том же плане, что и другие объек­ты разума, а не как объект совершенно иной природы. То, чем овладевает интел­лект, не может быть Богом. Итак, познание Бога есть одновременно и дело разума, и постановка разума под вопрос»179.

Рассуждение Даниэлу основано на принадлежащем Паскалю противопоставлении Бога философов Богу Авраама, Исаака и Иакова, то есть Богу сверхъестественного Откровения. При всей убедительности этого рассуждения наименование искушения описать и определить Бога - «платоновским» вызывает сомнения. Является ли здесь имя Платона нарицательным именем философа вообще, или же имеется в виду сам Платон? Но Платону свойственно не определять Бога, а скорее говорить о Нем, как обитающем в «неприступном свете» (1 Тим. 6, 16), описания же Божества даются им всегда иносказательно, в форме мифов, что справедливо отметил еще Ориген.

Платон по своей сути - мыслитель глубоко религиозный. Он утверждает «бытие богов, их Промысл и полнейшую неумолимость в отношении несправедливого»180. Он отвергает атеизм, характеризуя его следующим образом: «Учения, под влиянием

255

 

 

которых развивается душа нечестивого человека, объявляют то, что служит Причи­ной возникновения и гибели всех вещей, не первичным, а возникшим позднее, а то, что на самом деле возникло позднее, объявляют первичным»181. Именуя первичным идеальное бытие, Платон признает за ним максимальную реальность, которой лишь «причастен» вторичный уровень материального бытия. Тем самым Платон стано­вится не только родоначальником идеализма, но и реализма в его схоластическом понимании. Об этом прекрасно говорит Э. Жильсон, являющийся, как известно, неотомистом: «Платон, с одной стороны, кажется нам отцом всякого идеализма, по­скольку он отождествляет реальное с идеями; с другой стороны, он предстает как отец всякого реализма, ибо он возводит в реальные виды бытия даже то, что счита­ется лишь понятиями»182. Действительно, по Платону, например, красота может рассматриваться и как Красота-в-Себе, и как красота космоса, и как субъективное переживание красоты. А ведь это - основание известной «реалистической» форму­лы Фомы Аквинского, согласно которой «универсалии» существуют: «до вещей» - как их прообразы в Божественном Разуме; «в вещах» - как их сущности и «после ве­щей» - как абстрактные понятия.

Платона, впрочем, можно назвать родоначальником не только идеализма и реа­лизма, но и религиозной философии вообще, ибо стержень его размышлений — не­видимое Божие, являющееся в творениях (Рим. 1, 20). Не случайно блаж. Августин оценивает платонизм как своего рода образец истинной философии: «Многими веками и продолжительными спорами, думается мне, наконец, выработана одна си­стема философии. Философия эта не есть философия этого мира, которой совер­шенно заслуженно отвращается наша религия, но философия мира иного, умопо­стигаемого». Однако при всей своей истинности философия, по мнению блаж. Августина, не могла «воззвать» человеческие души к Богу, потому и необходимо бы­ло Боговоплощение: «В этот умопостигаемый мир и самый изощренный разум ни­когда не воззвал бы души, ослепленные разнообразным мраком заблуждения, залеп­ленные толстым слоем телесной скверны, если б Верховный Бог, по милосердию к людям, не низвел бы Божественного Ума с высоты до человеческого тела, чтоб ду­ши, возбужденные не только заповедями, но и делами Его, могли вернуться к себе и устремить взор к (небесной) Отчизне»183. В честь же самою Платона блаж. Авгус­тин слагает следующую похвалу: «Платон - мудрейший и ученейший муж своего времени, который так говорил, что всё, что бы ни сказал, было великим; и такое го­ворил, что как бы ни высказал, оно не было малым»184. Похвалой Платону являет­ся и наименование его «эллинским богословом»185 у св. Григория Назианзина. Так именовал его и неоплатоник Прокл. Но то, что не удивительно в устах Прокпа, то в устах св. Григория, с его трепетным отношением к богословствованию, является и похвалой, и своеобразным признанием: со стороны великого христианского бого­слова — заслуг «богослова» античного.

БИБЛИОГРАФИЯ

 1 Блаж. Августин. О граде Божием. Кн. 8, гл. 5 // Творения, ч. 4. Киев, 1905. - С. 9.

 2 Joly, Henri. Le Renversement platonicien. Logos, episteme, polis. Paris, 1974. - P. 375.

 3 Ibid., p. 376.

 4 Платон. Тимей, 28 a // Сочинения в 3-х томах. Т.3(1). М., 1971. - С. 469.

 5 Блаж. Августин. Исповедь, 7, 11; 7, 15. - Богословские труды, сб. 19. М., 1978. - С. 132, 134; О граде Божием. Кн. 8, гл. II. -- С. 23.

256

 

 

6 Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии, 8, 1. М., 1893. — С. 31.

7 Св. Григорий Богослов. Слово 15 // Творения в 2-х томах. Т.1. СПб., 1912. — С. 217.

8 Цит. по: ЖМП, 1989, N 5. - С. 57.

9 Тимей, 29 в. - С. 470.

10 О граде Божием. Кн. 8, гл. 6. - С. 14 - 15.

11 Дионисий Ареопагит. О божественных именах, VII, § 3, Буэнос-Айрес, 1957.

12 Там же, V, § 8.

13 Тимей, 28 с, т. 3 (1). — С. 469.

14 Св. Григорий Богослов, Слово 28, О богословии, второе. Творения. Т. 1. — С. 393.

15 Тимей 29 е - 30 в. С. 470 - 471.

16 Ориген, О началах, II, 9, 6. Казань, 1899. — С. 156.

17Св. Афанасий Великий. Слово на язычников. Творения, ч. 1. Св.-Троице-Сергиева Лавра, 1902. - С. 181.

18 Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, III, 46. СПб., 1894. - С. 203.

19  О граде Божием. Кн. 11, гл. 22. - С. 208.

20 Тимей, 41 с. — С. 481.

21 О граде Божием. Кн. 12, гл. 36 — 37. — С. 284 — 285.

22 Тимей, 49 а, 52 а. - С. 490 - 492.

23 Там же, 52 в. — С. 493.

24 Там же, 53 в. — С. 495.

25 Св. Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Слово 4. О мире // Творения. Т. 2. - С. 24 - 25.

26 Св. Ириней Лионский. Опровержение и обличение лжеименного знания. Кн. II, гл. 14, §3. Сочинения св. Иринея. СПб., 1900.

27 Преп. Максим Исповедник. Тайноводство, II. — ЖМП, 1987, 5. — С. 70.

28 Цит. по кн.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974. - С. 351 - 357.

29 Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. Беседа 2 // Творения в 3-х томах. Т.1. СПб., 1911. - С. 16.

30 Там же. - С. 15.

31 Св. Афанасий Великий. Слово о воплощении. Параграф 2. - Богословские труды, сб. 11: М., 1973. - С. 130.

32 Цит. по кн.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века. Кн. II. М., 1988. - С. 73.

33 Прокл. Первооснова теологии, §72. Тбилиси, 1972. - С. 60.

34 Платон. Парменид, 144 с // Сочинения. Т.2. М., 1970. - С. 456.

35 О божественных именах, IX, §5.

36 Там же.

37 Парменид, 157 а, в. — С. 458.

38 О божественных именах, IX, §1, 10.

39 Тимей, 37 d. - С. 477.

40 Цит. по кн.: Булгаков С. Свет Невечерний. Петроград, 1917. - С. 200.

41 Тимей, 37 е. - С. 477.

42 Исповедь. Кн. II, гл. 13. - С. 186.

43 Св. Григорий Богослов. Слово 29. О богословии, третье // Творения. - Т.1. - С. 414.

44 Св. Василий Великий. О Св. Духе, к Амфилохию, гл. 6 // Творения. Т. 1. - С. 586.

45 Парменид, 156 d. - С. 458.

46 Аристотель. Физика, IV, гл. 11 - 14 // Сочинения в 4-х томах. Т. 3. М., 1981. — С. 147 — 157.

47 Там же, т. IV, гл. 10. - С. 145.

257

 

 

48 Исповедь. Кн. 11, гл. 15, §20. - С. 188.

49 Беседы на Шестоднев, гл. 1. - С. 7.

50 О граде Божием. Кн. 11, гл. 6. - С. 183; Исповедь. Кн. 11,       гл.       27, §34. - С. 193.

51 Bigg Ch. The Christian Platonists of Alexandria. Oxford, 1913. — P. 299.

52 Платон. Письма, 312 d — 313 в// Сочинения. Т.З (2). — C. 511.

53 Климент Александрийский. Строматы. V, 14. Ярославль, 1892.

54 Платон. Государство. Кн. VI, 509 в // Сочинения. Т.З (1). - С.317.

55 Точное изложение православной веры, II, 12. - С. 35.

56 О божественных именах, IV, §1.

57 Государство. Kh.IV, 508 с. - С. 315.

58 Св. Григорий Богослов. Слово 28. О богословии, второе // Творения. Т. 1. С. 411.

59 О граде Божием. Кн. 11, гл. 10, с. 189.

60 Платон. Законы. Кн. 12, 966 е // Сочинения. Т.З (2).   —        С.        475.

61 Платон. Филей, 28 е // Сочинения. Т.З (1). - С. 33.

62 Там же, 28 с. - С. 33.

63 Там же, 28 d. - С. 33.

64 Платон. Федр, 247 d // Сочинения. Т.2. - С. 183.

65 Филей, 30 е. - С. 36.

66 Песнопения таинственные, сл. 4. — С. 26.

67 Там же, сл. 5. — С. 27.

68 Там же, сл. 7. - С. 33.

69 Законы, 896 а. - С. 390.

70 Точное изложение православной веры, I, 7. - С. 12 - 13.

71 Там же, I, 8. - С. 24 - 25.

72 Законы, 892 с. - С. 385.

73 Там же, 895 с. - С. 390.

74 Там же, 896 в. - С. 391.

75 Преп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. — Богословский вестник, 1917. — С. 81.

76 Законы, 897 в. - С. 392.

77 Тимей, 35 а. — С. 474.

78 Государство. Кн. 7, 514 а  —        516 в. —         С. 321 — 323.

79 О началах, I, 1, §§ 5 - 6.    -           С.        16        -           17.

80 Св. Василий Великий. Беседа 22 // Творения. Т.2. - С. 256.

81 Св. Григорий Богослов. Слово 3 // Творения. Т. 1. - С. 51.

82 Св. Григорий Богослов. Слово 28. О богословии, второе // Творения. Т.1. - С. 393.

83 Блаж. Августин. Монологи, I, 13 // Творения, ч. 2. - С. 252.

84 Платон. Теэтет, 253 е // Сочинения. Т.2. - С. 376; Федр, 266 в. - С. 205.

85 Там же, 254 в. — С. 376.

86 Св. Василий Великий. Толкование на пророка Исаию, гл. 2 // Творения. Т.1. С. 283, 342.

87 Парменид, 142 а. — С. 428.

88 Там же, 155 е. - С. 456.

89 О божественных именах, I, §7.

90 Там же, I, §6.

91 Там же, VII, §3.

92 Там же, I, §8.

93 Св. Василий Великий. Опровержение Евномия. Кн. 1 // Творения. Т. 1. - С. 470.

94 Св. Григорий Богослов. Слово 28. О богословии, второе. - С. 397.

95 Точное изложение православной веры, I, 12. - С. 33 - 34.

258

 

 

96 Теэтет, 170 d. - С. 263.

97 Федр, 249 с. - С. 185.

98 Цит. по кн.: Шюре Эдуард. Великие посвященные. Изд. Source. Нью-Йорк, 1985. — С. 231.

99 Федр, 244 - а - d. - С. 179 - 180.

100 Блаж. Августин. О количестве души, гл. XX // Творения, ч. 2. - С. 365.

101 Блаж. Августин. Об учителе, гл. XI // Творения, ч. 2. - С. 464.

102 Исповедь. Кн. 10, гл. X, §17. - С. 165.

103 S. Augustin. De Trinit, X, 1,1. (PG, t. 42, col. 972).

104 Ibid., XV, 21, 40, col. 1088.

105 Федр, 249. - C. 185.

106 Пир, 210.-C. 142.

107 Rousse J. Gregoire de Nazianze. - Dictionnaire de spiritualité, vol. VI. Paris, 1967. - P. 938.

108 Св. Василий Великий. Опровержение Евномия. Кн. 1. — С. 476.

109 Пир, 211 е.-С. 143.

110 Там же, 211 с. - С. 142.

111 Св. Григорий Нисский. О жизни Моисея // Творения. Т.1.      М., 1861. - С. 345.

112 Св. Григорий Нисский. О девстве // Творения. Т.7.      —        С.        333.

113 Пир, 211 а-в. -С. 142.

114 О девстве. - С. 340.

115 О божественных именах, IV, §7.

116 Федр, 247 с. - С. 183.

117 Св. Афанасий Великий. Слово на язычников. — С. 127.

118 Федр, 248 с. - С. 184.

119 Св. Иоанн Златоуст. Толкование на Евангелие от Иоанна, беседа 2.

120 Св. Ириней Лионский. Цит. соч. Кн. II, гл. 33, §§1 — 2. — С. 211.

121 О граде Божием, кн. 12, гл. 20. -            С. 274.

122 О началах, кн. III, гл. V, §4. - С.           285.

123 Там же, I, гл. VIII, §4. - С. 86.

124 Gilson Е. La Philosophie au Moyen Age. Vol I.Paris,1976.- P. 56.

125 Геродот. История. В 9-ти кн., II, 123. T.I.        Л., 1972. -       С.118.

126 Цит. по кн.: Шюре Эдуард. Великие посвященные. - С. 132.

127 Слово на язычников. - С. 170.

128 Федон, 80 в. - С. 45.

129 Там же, 105 d - е. - С. 78.

130 Слово на язычников. - С. 169.

131 Блаж. Августин. О бессмертии души, гл. IX // Творения, ч. 2. - С. 315.

132 Законы. Кн 4, 716 а. — С. 189.

133 Св. Ириней Лионский. Цит. соч. T. III, 25, 5. - С. 315.

134 Государство, 427 е. - С. 217.

135 Платон. Протагор, 349 в // Сочинения. Т.1. - С. 237.

136 Платон. Менон, 74 а // Сочинения. T.I. - С. 374.

137 Беседы на Шестоднев. Беседа 9. - С. 88.

138 Государство, 430 е. — С. 221.

139 Св. Василий Великий. Беседа 22. — С. 260.

140 Платон. Софист, 288 d // Сочинения. Т.2. - С. 339; Тимей, 87 с. - С. 535; Политик, 284 а // Сочинения. Т. 3 (2). — С. 46.

141 Платон. Определения, 415 а //Диалоги. М., 1986. - С. 433.

142 Блаж. Августин. О порядке, 1, 8 // Творения, ч. 2 - С. 159 - 160.

259

 

 

143 Толкования на пророка Исаию, гл. 5. — С. 343.

144 Св. Григорий Богослов. Мысли, писанные двустишиями // Творения. Т. 2. - С. 99.

145 Законы, 716 с. - С. 189 - 190.

146 Теэтет, 176 в. - С. 270.

147 Св. Григорий Богослов. Упреки неразумным стремлениям души // Творения. Т. 2. - С. 116.

148 Св. Григорий Нисский. О душе и воскресении // Творения. Т. 4. - С. 242.

149 Софист, 228 в. - С. 338.

150 Св. Григорий Нисский. О молитве // Творения. Т. 1. С. 432.

151 О божественных именах, IV, §32.

152 Софист, 228 с - d. - С. 338 - 339.

153 О божественных именах, IV, §32; IV, §28.

154 Преп. Максим Исповедник. О любви, IV, 14. Добротолюбие. Т. 3.

155 Тимей, 44 в. — С. 484.

156 Платон. Кратил, 400 с // Сочинения. Т. I. - С. 438.

157 Федон, 62 в. — С. 19.

158 Там же, 82 е. - С. 48.

159 Св. Григорий Богослов. На плоть // Творения. Т.2. - С. 117.

160 Песнопения таинственные. Сл. 7. О душе. — С. 31.

161 Исповедь, II, 2. — С. 81.

162 Св. Василий Великий. Беседа 22. - С. 263.

163 Теэтет, 176 а. — С. 270.

164 Законы, 860 d. - С. 346.

165 Федон, 84 а. — С. 50.

166 Gilson Е. Op. cit. — Р. 135.

167 Федон, 94 е. - С. 64.

168 Песнопения таинственные. Сл. 7. О душе. - С. 32.

169 Блаж. Августин. О бессмертии души, гл. X. - С. 316.

170 Федон, 65 в. - С. 23.

171 Св. Василий Великий. Беседа 22. — С. 264.

172 Федон, 66 в. - С. 24.

173 Блаж. Августин. Монологи, I, 1; II, 18. - С 230, 293.

174 Государство, 525 в, 521 с. - С. 335, 329.

175 О граде Божием. Кн. 22, гл. 22. - С. 375.

176 Законы, 893. - С. 387.

177 Ориген. Против Цельса. Кн. IV, §39, ч. 1. Казань. 1912. - С. 394.

178 О жизни Моисея. — С. 404.

179 Даниэлу Ж. Бог философов. - «Логос», 1971, N 4. - С. 26 - 30.

180 Законы, 907. - С. 406.

181 Там же, 891 е. - С. 384 — 385.

182 Gilson Е. L’etre et Fessense. Paris, 1940. - P. 24.

183 Блаж. Августин. Против академиков, III, 19 11 Творения, ч. 2. Киев, 1905. - С. 102.

184 Там же, III, 17. - С. 97.

185 Св. Григорий Богослов. Слово 28. О богословии, второе. - С. 393.


Страница сгенерирована за 0.34 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.