Поиск авторов по алфавиту

Автор:Карпов В. Н.

Карпов В. Н. Платон. Парменид

ВВЕДЕНИЕ.

Диалог «Парменид» предлагается в форме рассказа. Кефал молча слушающим его друзьям излагает содержание разговора. Потому диалог этот называется διηγηματικός, — пересказывательным. Впрочем, речь рассказчика во многих местах так прикрывается собеседованием лиц, что представляется как бы действительным, к настоящему времени относящимся разговором. И так, Кефал рассказывает, что некогда он, с друзьями, пришел из Клазомена в Афины и на афинской площади случайно встретился с Адимантом и Главконом. При встрече с ними, просил он их напомнить ему имя брата их по матери, которое, по давности времени, вышло у него из памяти. Те отвечали, что имя брата их Антифон; а он объяснил, почему хотелось ему снова слышать о нем. Друзья мои, говорит, —большие любители философии, —слыхали, что этот Антифон был в близких отношениях с неким Пифодором, приятелем Зенона элейского, и чрез него знал о разговоре, происходившем когда-то между Зеноном, Сократом и Парменидом. Так теперь они желали бы обстоятельно выслушать содержание этого разговора. Адимант и Главкон подтвердили, что Антифон в молодости дей-

161

 

 

ствительно много занимался такими рассуждениями, но теперь, предавшись удовольствиям, отстал от этих занятий. Однако ж пошли к нему и, застав его дома, убедили пере сказать ту беседу великих философов.

Затем Кефал пересказывает, что говорил Антифон о содержании разговора, который так сильно желали знать клазоменяне. Некогда на великие панафинеи пришли, говорит, Парменид и Зенон. Первый из них, не смотря на шестидесятилетний свой возраст, был красив и показен; второй был в цветущих летах мужества и почитался бывшим любимцем Парменида. Пристанище имели они у Пифодора. Слух о них возбудил любопытство многих и между прочими заинтересовал Сократа, —и Сократ, вместе с другими, пришел к ним, чтобы выслушать, в первый раз принесенное тогда в Афины, сочинение Зенона. Сын Софрониска в то время был еще юноша, в искусстве рассуждать довольно неопытный. Зенон сам стал читать им свою книгу; и когда чтение приближалось уже к концу, прибыли Пифодор, Парменид и Аристотель, впоследствии один из «тридцати». Но содержание книги было им уже известно (р. 126—127 D). Изложение этих обстоятельств беседы составляет приступ ее.

Когда Зенон кончил чтение своей книги, Сократ обращает внимание на ее цель и намерение, заметив, что в ней, с самого первого положения, Зенону хочется прийти к отрицанию всякой множественности. Этот элеец утверждал, что если того, что есть, много, то вещи те же будут подобны и не подобны одни другим; а так как здесь явное противоречие, то мнение людей, допускающих множественность, и не может быть принято. Зенон признает верным замечание Сократа и подает Сократу повод затронуть его самолюбие тою мыслью, что Зеноново учение отличается от Парменидова только словами, а не содержанием; ибо Парменид учил, что все есть одно, а Зенон полагает, что все есть не многое: существенной

162

 

 

разницы между этими учениями нет, и философ думает только обмануть слушателей игрою слов. Но Зенон защищается против такого обидного обвинения: он написал это сочинение, говорит, лишь с целью помочь мнению Парменида, что все есть одно, доказав, что из положения тех, которые принимают, наоборот, бытие множественности, вытекают следствия более нелепые. Притом эта книга, по его словам, написана не с тем, чтобы выпустить ее в свет: он писал ее еще в молодости, а теперь только восстановил первоначальный, кем-то украденный текст (р. 127 С—128 D).

Рассмотрим теперь, какой смысл заключает в себе положение Зенона: сущее не есть многое, τὰ ὄντα οὐκ εἶναι πολλὰ, и, прежде всего, что разумеет он под словом τὰ ὄντα. Надобно, главное, остерегаться, чтобы, по обычной терминологии самого Платона, причастью τὰ ὄντα не приписать того, что не подлежит чувственному усмотрению и доступно только мышлению. Из истории философии должно быть известно, что здесь τὰ ὄντα означает, напротив, вещи чувствопостигаемые; это ясно и из слов Сократа в Пармениде (р. 129 Е): «Если бы кто, говорит он, то же недоуменье, —как вы усматриваете его завитым в вещах видимых, —мог показать и в тех, которые подлежат рассудку, —различным образом завитое в самых видах....» и, далее, из относящихся к этому слов Парменида (р. 135 Е), который говорит: «Тому-то я очень обрадовался, что ты сказал ему: что, то есть, не позволяешь себе держаться в видимом и здесь искать обмана, но восходишь к тому, что схватывает кто-нибудь особенно умом и почитает видами». И так, самый текст Платона ясно показывает, что Зенон старался устранить τὰ ὄντα физическое, чтобы вместе отвергнуть и многоразличие сущности. τὰ ὄντα у ионийцев было не иное что, как подлежащие чувствам стихии и начала вещей, из которых образовалось все. Это именно передает нам о них и

163

 

 

Аристотель (De gener, et corrupt. I, 1): «Из древних, говорит он, одни так называемое простое рождение (ἀπλῆν γένεσιν) именуют переиначением, другие—и переиначением и рождением. Принимающие многое за одно и производящие все из одного рождение называют переиначением; так что все в собственном смысле происходящее, по их мнению, переиначивается. А те, что в материи одного видят большее, — как Эмпедокл, Анаксагор, Левкипп, —полагают иначе. Эмпедокл говорит, что огонь, вода, воздух и земля суть четыре стихии, более простые, нежели плоть и кости, и подобные им омиомерии. Напротив, Анаксагор омиомерии называет стихиями простыми, а землю, огонь, воздух—веществами сложными. Стихий, подобно другим, принимает он много. У Эмпедокла четыре телесных стихии, а всех, вместе с движителями (разумеет φιλίαν и νεῖκος), шесть. Напротив, у Анаксагора, Левкиппа и Димокрита они бесчисленны». То есть, древнейшие ионийские философы происхождение вещей изъясняли так, что все образовалось из какой-нибудь одной стихии, как бы из источника, чрез изменение, ἀλλοίωσιν. Потом явились другие мыслители, которые, отвергнув первый способ изъяснения, предположили много стихий и все производили чрез смешение и разделение их, что у греков называлось σόγκρισις и διάκρισις. К числу последних принадлежали Эмпедокл, Анаксагор, Левкипп и Димокрит. Эмпедокл, говорят, первый различил те четыре стихии, в составе всех сложных тел, и, признав их за начала вещей, присоединил к ним две действующие причины—φιλίαν (дружбу) и νεῖχος (вражду), силою которых, по его мнению, произведено все. Потом Анаксагор полагал, что есть бесконечное множество отдельных частиц, которые первоначально составляли одну массу, и из которых затем силою ума образовано все существующее. А Левкипп и Димокрит учили, что вещи состоят из атомов, совершенно отдельных один от другого, которые, различным образом соединяясь и скучиваясь, дают начало всем явлениям. Все эти

164

 

 

философы, стало быть, допускали πολλὰ εἶναι τὰ ὄντα, хотя учение каждого из них имело свои оттенки. Так, по Эмпедоклу и Анаксагору, основные стихии сперва находились в состоянии смешения; а по Левкиппу и Димокриту, они имеют бытие раздельное и лишены в своих неделимых всяких определенных качеств. Посему те полагали, в некотором смысле, ἒν καῖ πολλὰ, а эти—только πολλὰ. Притом не без особых также оттенков были и мнения Анаксагора и Эмпедокла: первый в смешанной массе материи видел бесконечное множество омиомерий, а последний находил в ней только четыре стихии.

Взгляду этих физиков диаметрально противна была идея элейцев. После того как ионийцы пытались причины и начала всех вещей открыть в некоторых стихиях тел, явились новые попытки философии—как бы инстинктивно предполагать и определять то, что находится за чертою чувствопостигаемого. Как возникло это стремление, ясно показывает самое свойство дела. Кто исследует начало вещей, от которого все произошло, тот естественно приходит к мысли о том, что не подлежало бы никаким переменам и заключало бы в себе постоянное основание всякого знания; ибо все очень легко чувствуют, что несостоятельное само для себя не может быть причиною прочих вещей. Вещи же чувствопостигаемые так изменчивы и непостоянны, что в своем течении не останавливаются ни на минуту; и человеческое чувство притом до того слабо, что те же люди в разные времена, или различные в то же гремя, воспринимают известный предмет совсем не одинаково. Стало быть, нет ничего удивительного, если и самые стихии вещей, как материальные, несвободны от такого непостоянства; и потому начала вещей надобно искать не в материи, а за пределами чувствопостигаемого. Разумеется, впрочем, что стремление вступить в эту область невещественности все-таки не могло бы возбуждаться и поддерживаться одним анализом вещества, если бы род-

165

 

 

ника метафизических своих стремлений философия не имела в самой идее истины, которая неудержимо влечет человека от изменяющегося к постоянному, от конечного к бесконечному, от временного к вечному. И так, скоро, особенно между дорянами, нашлись такие мыслители, которые, исследуя причины вещей, оставили чувственную сторону бытия я в видимом стали созерцать невидимое, — презрев свидетельство чувств, дали полную свободу деятельности ума. Первые, вступившие на это поприще, были пифагорейцы, которые, поставляя на передний план философского созерцания гармонию всемирных явлений, старались причину ее открыть в гармонии чисел. Потом, за пифагорейцами, следовали так называемые элейцы, не только выступившие за пределы чувствопостигаемого, но уже не удовлетворявшиеся, для познания истины бытия, одними математическими пропорциями. Областью их было бытие в чистом его отвлечении; предметом своей мудрости поставили они οὐσίαν νοητήν, Корифеем таких философов история почитает Парменида, именем которого Платон озаглавил рассматриваемый теперь диалог.

Как понимали элейцы мыслимую сущность?—Не отвергая разнообразного материального бытия вещей, которое, в значении мира явлений, подлежало особому рассмотрению, они принимали также бытие единое, доступное лишь уму, представляемое только мысленно. Однако ж эта сущность, доступная одному уму, по их взгляду, не есть произведение или внутреннее достояние исключительно ума, но есть также бытие само по себе, имеющее внешнюю или подлежательную реальность. Оно-то и служит началом всех вещей: И так, тонко рассмотрев со всех сторон то, что разумелось у элейцев под именем бытия, Парменид измыслил и дал ему название сущности, οὐσίας, и эту сущность почитал бытием простейшим, бескачественным, не заключающим в себе никакой сложности, ничего разнообразного. Что таково именно было мнение Парменида о сущем, свиде-

166

 

 

тельствуют собственные его стихи: Ταὐτον δ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεχέν ἐστη νόημα. Οὐ γὰρ ἄνεο τοῦ ἔὄντος, ἐν ᾦ πεφατισμένον ἐστῖν, Εὑρησεις τὸ νοεῖν οὐδὲν γὰρ ἐστιν ἤ ἔσται Ἄλλο πάρεζ τοῦ ἐόντος (мышление и то, о чем является мысль, —одно и то же; ибо без сущего, в котором выразилось мышление, ты не найдешь его; так как нет и не будет ничего, кроме сущего). Из этого видно также, что мышление и бытие у Парменида безразличны: χρὴ τὸ λέγειν τὲ νοεῖν τ ἐὸν ἔμμεναι, ἔστι γὰρ εἶναι (слово и мышление пребывают сущностью; ибо здесь бытие). Он полагал, то есть, что его сущее простирается на все и так соединено со всяким мышлением, что без сущего нельзя ни сказать что-нибудь, ни помыслить. Видя же, что понятие о сущности может быть получено только умом и никак не поддается чувствам, — познание того, что действительно существует, приписал он лишь уму, а чувствам отказал в ощущении истины и на их долю оставил просто вид или тень мнения. Отсюда произошли у него два рода познания: один—относящийся исключительно к существованию абсолютному, а другой—к чувствопостигаемому и доставляющему мнение. Отсюда также и стихотворение его Περὶ φύσεως, в котором изложил он все свое учение, делится на две части: первая часть говорит о природе и познании того, что по истине существует, а вторая рассуждает о знании, проистекающем из мнения, чрез чувства, путем правдоподобия 1).

Мы, для своей цели, сперва обратим внимание особенно на первую часть. Здесь Парменид учит, что то действительно существует, к чему должно быть приложено слово есть, и что быть ничему никак невозможно, ибо чего не было бы, того нельзя было бы ни понять, ни помыслить; затем описывает силу и природу истинно сущего: что оно не произошло и не исчезнет, не ограничивается никаким временем и не размежевывается никаким простран-

1) См. Brandis, Commentatt. Eleatt. р. 103—113.

167

 

 

ством, но есть непрерывное одно, ἒν σονεχές; что это сущее есть бытие простое, однообразное, всегда состоятельное и себе равное, ибо οὐδὲ διαίρετόν ἐστιν, ἰπεὶ πᾶν ἐστῖν ὀμοῖον, οὐδὲ τῖ πῇ μᾶλλον τὸ κεν εῖργοι μιν συνέχεσθαι, οὐδὲ τι χειρότερον. Посему многие полагали, что у Парменида все есть одно. Так думали, между прочими, Платон (Theaet. р. 180 D, E; Sophist. р. 242 D) и Аристотель (Met. III, 4); и мнение это, в более тонком его значении, действительно, не чуждо Парменидову взгляду. Надо впрочем заметить, что под своим τὸ ὄν Парменид не разумел ни неба, ни богов, ни Платоновых идей, ни начала видимых вещей, — даже не разумел, думаем, и так называемой субстанции, разлитой по всему миру, в значении и материи и божественной силы, что хотел видеть в его учении Врандис (Commenti. Eleatt. р. 176 и 181). Мне представляется более вероятным мнение тех, которые в Парменидовом τὰ ὄντα угадывали природу его οὐσίας, отображающуюся в душе, и в то же время, в силу объективного ее бытия, разлитую во всех явлениях; это термин, которым Парменид тонко отличал от природы вещей изменяющихся то, что составляет основание их бытия. Такой именно смысл приписывал Парменидову учению о сущем еще древний толкователь Аристотеля Симплиций (Commentar, ad Phys. fol. 5, p. 2; fol. 9, 1; fol. 17, 2; fol. 15, 1 et al.) Приняв это мнение за верное, мы легче поймем и прочие пункты философии Парменида. Не смотря на то, что сущее представлялось ему бесконечным, не ограниченным никакими пределами места и времени, он мыслил его однако ж тожественным, следовательно связанным некоторою формою (v. 90 sqq.): Ταὐτόν τἐν ταὐτῷ τε μένον καθ ἑαοτό τε κεῖται. Οὕτως ἕμπεδον αὖθιμένει·κρατερὴ γὰρ ἀνάγκη Πείρατος ἐν δεσμοῖσιν ἔχει, τὸ μιν ἀμφὶς ἐέργει. Οὕνεκεν οὐκ ἀτελεότητον τὸ ἐὸν θέμις εἶναι. Ἔστι γὰρ οὐκ ἐπιδεοές· μή ἐόν δὲ κε (т. e. οὐκ ἀτελεότητον) παντος ἐδεῖτο. Быть не может, говорит он, чтобы сущему, свободному от всех временных и местных ограничений, не был свойствен ника-

168

 

 

кой предел; потому что иначе оно не имело бы совершенной полноты, было бы ἀτελεύτητον. Сюда же, без сомнения, относится и то, что сущее у Парменида почитается шаровидным, поколику, то есть, оно само в себе совершенно (v. 103 sqq.): Αὐτάρ ἐπεὶ πεῖρας πύματον τετελεσμένον ἐστὶν, Πάντοθεν εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγχιον ὄγκῳ, Μεσσόθεν ἰσοπαλὲς πάντῃ· τὸ γὰρ οὔτε τι μεῖζον, Οὔτε τι βαιότερον πελέμεν χρεών ἐστιν τῇ ἣ τῇ. Οὔτε γὰρ οὐκ ἐόν ἐστιν, τὸ κεν παύοι μιν ἰκεῖσθαι Εἰς ὁμόν, οὐτ ἐόν ἐστιν ὅπως εἴη κεν ἐόντος Τῇ μᾶλλον, τῇ δ ἦσσον ἐπεὶ πᾶν ἐστὶν ἄσυλον, ἦ γὰρ παντόθεν ἶσον ὁμῶς ἐν πείρασι κυρεῖ. Это место можно понимать не иначе, как так, что Парменид представлял себе мир в шаровидной форме. А что свое сущее почитал он конечным и ограниченным, то эта мысль, можно думать, образовалась у него под влиянием пифагорейской идеи о беспредельном, определяющем и смешанном. Догадка наша тем вероятнее, что в отрывках стихотворений элейского философа нет ничего, противоречащего этой мысли, и что Аристотель ясно приписывает ему τὸ ὄν, как ἄπειρον и πεπερασμένον: «Парменид говорит, что все—одно и безродно (ἀγέννητον), хотя и ограничено (Phys. I, 2, р. 8). По Мелиссу, оно беспредельно, а по Пармениду, ограничено» (Phys. III, 16, р. 57). К тому же Страбон (libr. VI in.) Парменида и Зенона называет ἄνδρας Ποθαγορείοος, и Парменид, по свидетельству Сотиона, у Диог. Лаэрция (IX, 21), был в дружеской связи с пифагорейцами Аминием и Дрохесом. То же самое подтверждает и Прокл (Comm. in Parmenid. Т. IV, р. 5): «На этот праздник, говорит он, Парменид и Зенон отправились в Афины. Парменид был учитель, Зенон— ученик, —оба элейцы; мало того, оба держались пифагорейской школы, как рассказывает, кажется, и Каллимах» 1).

1) Разумеется Каллимах киринейский, знаменитый грамматик, многими и прекрасными сочинениями проливший не мало света на историю философии. Ionsius, De scriptis Phil. II, с. V, р. 133 sqq.

169

 

 

Все это приводит нас к той догадке, что Парменид, если в какой части своей науки, то, конечно, в этой близко следовал пифагорейцам: ибо как последние все производили из сочетания бесконечного и конечного, так и первый называл свое сущее отовсюду совершенным, сферовидным и до того определенным, что оно ни с которой стороны не может представляться недостаточным. Таким образом, что пифагорейцы утверждали о целом мире, то Парменид говорил о своей οὐσία, доступной одному только уму и мышлению. Он представлял себе под этим именем род бытия, обнимающего все, что можно назвать действительно существующим, которое надобно почитать единым, простым и не преходящим, и до которого усмотрение чувственное никогда не достигает.

Во второй части своего сочинения Парменид обращает внимание на изменяющуюся или чувствопостигаемую сторону природы и говорит, что отсюда, чрез чувства, путем правдоподобия, возникают мнения, τὰ πρὸς δόζαν. Очень жаль, что до нас дошло немного стихов Парменида, относящихся к этой части его учения, —так что, для раскрытия содержащихся в ней мыслей, настоит необходимость обращаться к авторитету Аристотеля и других писателей. По свидетельству их, элейский философ полагал два начала вещей, подлежащих чувствам: свет и тьму; а другие говорят, что теплоту и холод, или огонь и землю. Если допустим, что он в своем учении давал место всем этим трем парам начал, то можно думать, что первый член каждой пары он понимал как причину действующую, а со вторым соединял значение причины материальной, и на взаимное отношение их смотрел так же, как в метафизической части своей науки представлял отношение между ἄπειρον и πέρας ἔχον, то есть, тьму, или, по другим, холод, а по Аристотелю, землю принимал за начало беспредельное, в недре которого зародились все вещи; под огнем же, теплотой и светом разумел то, что дало порядок всем

170

 

 

вещам, то есть определило их формами и каждой в мире явлений назначило свое место. Впрочем мы не видим особенной надобности для своей цели входить в дальнейшее исследование содержания второй части Парменидова учения; потому что в Платоновом Пармениде имеется в виду и рассматривается главным образом не мир явлений, а одно сущее, о котором рассуждает часть первая. И так, возвращаемся к разбору следующего далее текста в диалоге.

Когда Зенон сказал, что предположение многого ведет к большим нелепостям, чем предположение одного, Сократ тотчас обращает внимание на различие между чувствопостигаемыми вещами и идеями и замечает, что неделимым-то не трудно приписывать свойства противные, — гораздо важнее и достойнее диалектики вопрос о том, возможно ли приписывать различные и многие свойства идеям. Мы совершенно уверены, говорит он, что есть некоторый вид подобия и неподобия самого в себе, —такой вид, которому причастны бывают неделимые; так что причастные подобия называются подобными, а причастные неподобия—неподобными. Может быть и то, что одна и та же вещь оказывается причастною столько же подобия, как и неподобия; поэтому нет ничего удивительного, что мы в одно и то же время будем называть ее и подобною и не подобною, и человек умный не найдет в этом никакого затруднения. Гораздо удивительнее было бы то, если бы кто мог показать и доказать, что самый вид подобия не подобен, или что само в себе неподобие подобно. То же надобно сказать, говорит, об одном и многом. Что неделимые, причастные одного и многого, заключают в себе свойства того и другого, —это нисколько не странно: напротив, очень странно было бы то, если бы само единство было множеством, или само множество—единством. Так надобно судить и о прочих идеях. Стало быть, кто сперва надлежащим образом различил бы именно идеи, рассматриваемые сами по себе, как-то: подобие и неподобие, мно-

171

 

 

жество и единство, движение и покой, и другие такие же, а потом показал, что они могут смешиваться между собою и снова разделяться, тот в моих глазах действительно стоил бы удивления и получил бы право на мое уважение (р. 128 Е—129 Е).

Возражение Сократа поставлено так, что обращает внимание и на относительную природу вещей, и выдвигает вперед Платоново учение об идеях. Положение Зенона, что вещи чувствопостигаемые никак не могут иметь многих и различных свойств, Сократу кажется странным потому, что одна и та же вещь может быть причастна вместе многих идей; следовательно, в ней необходимо видеть ἒν καὶ πολλὰ (сравн. Phedon. р. 102 А sqq.). Но это, как известно, есть учение Платона, который в словах философов, отказывавших вещам в многоразличии свойств; не видел ничего, кроме ребяческой болтовни; и замечания этого рода направлял он именно против элейцев (сравн. Phileb. р. 14 С sqq.). В указанном месте Филеба прекрасно объясняется, каким образом возможны ἒν καὶ πολλὰ. Там Сократ говорит: «Многое, видишь, есть одно, а одно—и сказать чудно—есть многое; но положи (только) то, либо другое из этого, легко впадешь в недоумение». А собеседник его замечает на это: «Неужели скажешь, что кто назвал бы меня Протархом, который по природе один, тот нашел бы во мне многих, и даже взаимно противных; одного и того же признал бы большим и малым, тяжелым и легким, —и так без числа?» Выслушав это, Сократ отвечает: «Ты, Протарх, высказал все, что распространено в народе чудесного об одном и многом, и относительно чего, почитай, вообще принято—не касаться этого предмета, так как он—детская забава, пища легкомыслью, и представляет важные затруднения в собеседовании», и т. д. Сюда же относятся эти слова элейского иностранца (Sophist. р. 259 D): «Тожественное каким-нибудь образом провозглашать отличным, отличное—тожествен-

172

 

 

ным, великое—малым, подобное—не подобным, и радоваться, что -всегда, противоречишь на словах—это не есть какое-нибудь истинное обличение; тут виден новичок, только еще начинающий знакомиться с чем-либо существующим». Здесь последние слова особенно замечательны. Отвергнув подобные недостойные извороты, Сократ думает, что полезно было бы рассмотреть, входят или нет противные свойства в самые идеи; ибо этот вопрос так труден, что для решения его требуется ум почти божественный. Основания такого о нем мнения очевидны. Так как идеи, по Платону, просты и постоянны, то они должны быть чужды изменчивости и в своих свойствах. Это хорошо видно из описания идеи прекрасного, в Симпосионе (р. 211 А, В): «Прекрасное по природе, говорит Платон, во-первых, всегда существует и ни рождается, ни погибает, ни увеличивается, ни оскудевает; потом, оно не таково, что поэтому прекрасно, а по тому безобразно, либо иногда прекрасно, а иногда нет, либо для одного прекрасно, а для другого безобразно, либо там прекрасно, а здесь безобразно, либо одним прекрасно, а другим безобразно. Это прекрасное не будет представляться опять как бы какое лицо, или руки, или что другое причастное телу, ни как мысль или знание, ни как сущее в чем-нибудь другом, —но как сущее само по себе, всегда с собою одновидное». Так надобно судить и о прочих идеях (Phaedon, р. 78, 79, 80 А, В; Тит. р. 28 А). Поэтому не удивительно, что Сократу казалось делом чудовищным, если бы кто αὐτὰ τὰ ὅμοια ἀπέφαινεν ἀνόμοια γιγνόμενα ἢ τὰ ἀνόμοια ὅμοια, или, если бы кто в единство либо множество, рассматриваемое само по себе, вводил противные свойства. Это-то недоумение в отношении идей, когда вносят в них свойства противные, или одной идее, взятой по себе, приписывают ἒν καὶ πολλὰ, выражает он в словах: «Если объявляют, что самые роды и виды заключают в себе противные свойства, —тут есть чему удивиться». Впрочем

173

 

 

нельзя думать, будто бы Сократ имел в мысли отказывать идеям во всяком разнообразии и изменяемости. Не смотря на то, что идеи сами по себе вечны, неизменны и постоянны, они ограничиваются отношениями одна к другой, а следовательно и к предметам чувствопостигаемым, —то есть, имеют значение τῶν πρὸς τι. Природа идей в том и другом значении их хорошо объясняется в Софисте (р. 253 В sqq.), где элейский иностранец говорит так: «Что же? так как мы согласились, что в таком же смешении между собою находятся и роды (в каком буквы), то не с званием ли каким-нибудь необходимо идти в своих рассуждениях тому, кто намерен правильно показать, которые из родов с которыми согласуются и которые один другого не принимают? Притом всею ли своею природою они взаимно держатся, чтобы иметь возможность смешиваться между собою? И опять, при разделении, действуют ли чрез все целое другие причины деления?—Какое же такое знание назовем опять? Или, —ради Зевса, —не натолкнулись ли мы невзначай на знание людей свободных и, ища софиста, сперва, должно быть, нашли философа?—Делить предмет на роды и как того же вида не почитать другим, так и другого—тем же, —не есть ли, скажем, дело знания диалектического?» исследования этого содержания встречаются во многих местах, —напр. Phaedr. р. 273 Е, 266 В, 265 D. И так, Сократу хотелось слышать от Зенона, что идеи, не смотря на абсолютность своей природы, принимают различные и противные свойства, которые можно опять разобщать и выделять. Например, если идее единства мы приписываем также и множество, то соединяем этим оба понятия, —говорим, что одно есть многое. Если же так, то Сократ желал двух вещей: во-первых, чтобы идеи полагаемы были как сущности, сами по себе постоянные и абсолютные; во-вторых, чтобы показано было, каким образом различные свойства вещей, по роду отношений их, могут соединяться и различаться в одной и той же идее.

174

 

 

Выслушав это, Парменид сам находит нужным поставить сперва на вид все, что могут говорить вообще против учения об идеях. Изложенные им недоумения относительно идей, вероятно, не выдуманы Платоном, а действительно высказывались в то время противниками его положений. По крайней мере многие из упомянутых здесь возражений мы встречаем у Аристотеля и Секста Эмпирика. Парменид, заступающий теперь место Зенона, выставляет особенно три рода недоумений и сильно колеблет ими Платонову идеологию. По его словам, можно сомневаться, во-первых, в том, в отношении к каким вещам есть идеи; во-вторых, в том, какая находится связь между вещами чувствопостигаемыми и идеями; и, наконец, в том, каким образом возможны идеи, когда человеческий ум не в состоянии ни понять, ни сознать их. Посмотрим, как раскрывает Парменид каждое из этих недоумений.

Когда Сократ кончил свою речь, элеец хитро спрашивает его: так ли думает он, что если есть абсолютные виды вещей, то надобно принимать и вечные образцы телесных неделимых, например, огня, воды? На такой вопрос юноша отвечает признанием, что в этом отношении он часто недоумевает, как бы не допустить вечных образцов, например, волоса, грязи, пыли и других мелочей, несовместимых с достоинством вещей божественных. Выслушав это, Парменид снисходительно извиняет Сократа его молодостью; он обещает ему успехи в философии, только советует не слишком поддаваться мнениям толпы и не пренебрегать внушениями ума (р. 130 А—Е). Впрочем высказанному Сократом недоумению, надобно ли принимать идеи вещей низких и презренных, придавали большое значение и позднейшие платоники, и вопрос об этом решали надвое. Свидетеля исследований его мы видим в Прокле (Comment. in Parm. t. V, p. 63, ed. Cous.), который, излагая наперед собственное мнение об этом

175

 

 

предмете, прибавляет: «Если положим так, то и не внесем идей зла, подобно некоторым платоникам, и, вместе с другими, не скажем, что ум познает одно только лучшее; но, держась средины между сими крайностями, мы допустим знание зла, прообразы же зла, как его начала, отвергнем». О том же свидетельствует и Алкиной (De Piat, dogm. с. IX): «Идею определяют как вечный образец положительных явлений природы (τῶν κατὰ φυσιν); ибо многим последователям Платона не нравится мысль, будто есть идеи предметов искусственных, напр.: щита, лиры, также противоестественных, как-то: горячки, холеры, или единичных, напр.: Сократа и Платона, будто есть даже идеи вещей ничтожных, каковы: грязь, соломинка, равно как идеи отношений, напр.: большего объема и силы; идеи, говорят они, суть вечные и самосовершенные мысли Бога». Что же касается самого Платона, то он нисколько не затруднялся допускать идеи всех вещей, подлежащих чувствам. Так, например, в своем Государстве говорит он об идеях стола и скамьи (X, р. 596 В), в Филебе— об идее вола (р. 15 А). Впрочем, вот собственные его слова (Tim. р. 51 В): «Лучше будет рассмотреть эти стихии, установив понятие о следующем. Существует ли огонь сам в себе, да и все, к чему ни прилагаем мы это выражение: «быть отдельно, самому по себе»; или только то, что мы видим, и вообще чувствуем посредством тела, имеет эту истинность, иного же, кроме этого, ничего нет, и мы напрасно для каждого явления полагаем всегда отдельный мыслимый вид, —это одно пустое слово?—Сам-то я сужу так: если ум и истинное мнение—два отдельные. рода, то существуют непременно сами по себе и эти виды, не подлежащие нашим чувствам, но только мыслимые; когда же истинное мнение ничем не различается от ума, — все, что воспринимаем мы чрез тело, надо почитать достоверным». Эти слова не оставляют места сомнению, должно ли принимать идеи тел, или нет. Но в таком слу-

176

 

 

чае зачем Платон в этом месте заставляет Сократа не только сомневаться относительно идей всего чувствопостигаемого, но еще стыдиться, что допускает виды вещей презренных и ничтожных? Это вопрос, отвечать на который можно одними догадками. Во-первых, очень может быть, что Платон, устами юного Сократа, высказывает здесь сомнения собственной своей молодости, которые естественно вызывало в нем трудное учение об идеях. Затем, весьма вероятно, что современники Платона, между прочими возражениями против учения об идеях, выставляли на вид и это; и вот Платон, заставляя Сократа колебаться в виду этого довода, хочет, может быть, показать, что такие недоумения могут возникать лишь в уме человека, еще недостаточно вошедшего в основания науки, не освоившегося с нею, неопытного, —что тот, напротив, не затруднится подобного рода представлениями, кто отстал от понятий толпы и умом своим глубже проникает в предмет. На это самое, по-видимому, метит и Парменид, делая замечание Сократу. Так объясняет это место и Прокл (1. с. р. 65): «Парменид, говорит он, поправляет эту мысль Сократа, никак не допуская беспричинности. Все происходящее необходимо должно происходить от какой-нибудь причины; так говорит и Тимей; ибо без причины нельзя произойти ничему. И так, нет ничего столь ничтожного и низкого, что было бы не причастно доброй причины (т. е. идеи) и не происходило от нее». Но, ослабив немногими словами силу этого возражения, Парменид далее, по отношению к идеям, излагает более важные сомнения.

По словам Парменида, никак нельзя объяснить, каким образом вещи, подлежащие чувствам, соединены с теми вечными образцами вещей и потому причастны им. Можно полагать, что идея или вся всецело заключается в каждом неделимом, —но это значило бы, что существующее само по себе, как одно, будет находиться одновре-

177

 

 

менно во многих, притом отдельных одна от другой вещах; или с образовавшимися по ней неделимыми сочетается только частями самой себя, —но таким образом идеи, из которых каждая, по природе, есть нечто одно и составляет целое, окажутся явлениями уже не целыми, а до бесконечности раздробленными. Нелепость этого последнего заключения видна, говорит, и из следующего. Если вещи великие существуют идеей великости, но так, что идея в них раздроблена, то выйдет, что великое будет велико, поколику заключает в себе нечто, по великости меньшее. Много сомнения возбуждает также и равность. Выть не может, чтобы наделенное лишь некоторою частью равности было равно другой вещи, когда часть равности меньше самой равности. Столь же трудно объяснить силу и природу малости (р. 131 А—Е). Эти возражения Парменида касательно связи идей с чувствопостигаемыми вещами, без сомнения, делались и Платону его современниками. Философ в своем Филебе (р. 15) сам указывает на это. О том же упоминает Аристотель (Metaph. XII, р. 269, ed. Braud.): «Может казаться невозможным, говорит он, бытие сущности—отдельное от того, чего она сущность; каким же образом в самом деле идеи, будучи сущностями вещей, существовали бы отдельно?» Этого вопроса не прошел молчанием и Секст Эмпирик (Pyrrhon. Hypolypos. II, 20): «Если бы можно было сказать, рассуждает он, что во всех видах—один род, то каждый вид был бы причастен или целого его, или его части. По быть причастным целого никак нельзя; ибо невозможно одному чему-либо, находясь и в том и в этом одинаково, переходить по явлениям, так, чтобы сохранять для нас вид целого в каждом предмете, в котором оно, по предположению, находится. Если же вид причастен части, то, во-первых, за ним не последует, как полагают, весь род, и человек будет не животным, а частью животного», и т. д. Отсюда видно, что это сомне-

178

 

 

ние и самому Платову, и другим философам казалось не маловажным; иначе они не считали бы нужным распространяться о нем. Изложив это, Парменид выставляет еще на вид следующее затруднение. Он говорит, что если великое существует великостью, то быть не может, чтобы и самая великость не должна была причисляться к тому, что велико. А при этом понадобится еще высший вид великости, которого силою и причастием становится велико все прочее. Но отсюда произойдет бесконечный ряд идей, ограничить который каким-либо числом человеку невозможно. Вообще, чтобы определить природу какой-либо идеи, взятой особо в себе самой, нужно постановить нечто иное, от чего бы эта идея как бы зависела и происходила (р. 132 А, В). Это высказанное Парменидом соображение находим и у Аристотеля, который (Metaph. XII р. 269, ed. Brandis.) говорит так: «Виды—не только еще образцы вещей чувствопостигаемых, но и самых видов, как бы род рода; так что одно и то же будет и образец παράδειγμα) и образ (εἰκών)». Значит, и это также сомнение в век Платона, надобно полагать, имело свою важность, и очень естественно должно было возникать в умах, не входивших достаточно близко в представления Платона. —Против этого довода Парменида Сократ замечает: идеи не суть ли чисто νοήματα, доступные одному мышлению ума и вне души не имеющие ничего, что соответствовало бы им?—Но элеец, опираясь на начала своей науки, отвергает это мнение Сократа, ибо он учил, что ταὐτὸν δ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὖ ἕνεκέν ἐστι νόημα· οὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος, ἐν ᾦ πεφατισμένον ἐστὶν, εὑρησεις τὸ νοεῖν. И так, на мнение Сократа он возражает, что всякому мышлению подлежит нечто такое, что действительно существует, и что, следовательно, с идеей будет составлять одно и то же. Если идеи почитать видами и формами ума, говорит он далее, и если притом от самого мышления они отделяются, как формы самостоятельные; то есте-

179

 

 

ственно, что прочие вещи, причастные идей, либо состоят из мыслей и потому одарены способностью мыслить, либо, не смотря на свое соединение с мыслями, вовсе лишены силы мышления. Но то и другое, очевидно, нелепо (р. 132 С). —Запутанный такими умствованиями, Сократ пробует новый путь для защиты идей. Идеи, говорит он, может быть, суть образцы вещей, по подобию которых отпечатлено и образовано все, подлежащее чувствам. В этом состоит связь и сродство их с неделимыми. Но Парменид не соглашается и с этим положением Сократа и очень тонко и последовательно опровергает его. что составлено применительно к какой-нибудь форме, по подобию, говорит он, тому необходимо подобна и самая форма. А отсюда следует, что и самый вид, и вещи, составленные по виду, должны быть подчинены одному и тому же роду. Если же это заключение верно, то вытекает, что число форм и родов бесконечно. Но понятно, сколько это представит затруднений тому, кто будет допускать идеи самостоятельные и от прочих вещей отдельные. Посему Парменид сильно настаивает, что вещи чувствопостигаемые не могут быть причастны идей по подобию (р. 132—133 А). И Сократ не отражает этого провозглашаемого элейцем мнения, —что, без сомнения, удивит тех, которым известно, что идеи Платон сам почитал вечными образцами вещей, и что чрез причастие этим идеям произошло, по своей силе и природе, все неделимо существующее. Кто не знает, что идеи у Платона назывались ποραδείγματα (Tim. р. 28 А, 38 А et аи.), а вещи, по ним образовавшиеся, —ὁμοιώματα, ἀφομοιώματα, μιμήματα, ἀφομοιούμενα (Tim. p. 50 D, 51 А, 75, al.)? В этом удостоверяет и Аристотель (Metaph. I, 7, сн. XII, р. 269, ed. Brand.): «Говорить, что они (τὰ εἴδη) суть образцы (παραδείγματα) и что им причастно все другое, это значит пустословить и строить поэтические метафоры». Посему иной подумает, будто Платон оставил теперь прежнее

180

 

 

мнение и принимает суждение своих противников. Между тем это и само по себе невероятно, и не может быть соглашено с содержанием всей книги. Приведя мимоходом этот довод, —как бы насмешку над учением об идеях, которою Парменид легко мог запутать юного Сократа, —Платон тут же далее, равно как и в других книгах, допускает бытие идей в том самом смысле, какой сейчас выведен нами из собственных его слов.

Но сомнениям Парменида здесь еще не конец: он полагает, что те самостоятельные виды вещей, какие предполагаются Сократом, не могут быть доступны для человеческого ума и понимания, и старается доказать это следующим образом. Кто полагает, что идеи существуют особо, сами по себе, так что от прочих вещей отделены, тому необходимо допустить, что они находятся не здесь— у нас, а где-то в ином месте. Если же так, то, очевидно, сколько их ни есть, существующих во взаимном отношении и связи, познавать их и судить о них надобно не в земных вещах, а в них самих; равно и земные вещи относятся только одни к другим, а не к тем видам, от которых существуют отдельно. Видя, например, слугу и господина, мы обыкновенно судим о слуге не по тому господину, которого идею имеем в душе, и о господине не по тому слуге, которого представляем мысленно: мы идею слуги относим к идее господина, поколику общие понятия о том и другом находятся во взаимной связи; господин же, видимый чувственно, имеет, говорим, какого-либо, тоже чувственного слугу; потому что неделимые всегда стоят в отношении к неделимым. Если это суждение верно, то так же можно судить и о знании: ведь в таком случае знание безусловное, рассматриваемое в себе, будет относиться только к истине безусловной, и каждая из наук абсолютных направится к познанию тех вещей, которые вечны и существуют

181

 

 

сами по себе, особо; наша же наука будет иметь в виду единственно истину вещей нас окружающих. А отсюда выходит, что наше познание никогда не в состоянии достигнуть тех видов, существующих особо, самих по себе, и от нас совершенно отдельных. Посему нельзя нам получить ни идеи красоты, ни идеи добра, ни идеи честности, вообще никакой собственно так называемой идеи, понимаемой в смысле абсолютном. Но как человеческому уму отказывается таким образом во всяком знании абсолютной истины: так и у божества отнимается знание вещей земных и управление ими. Ведь если есть совершенный и абсолютный вид знания, то он не может быть вернее приписан никому, кроме Бога. А когда между видами вещей человеческими и божественными нет никакой связи и соприкосновения, то очевидно, что божественное существо не знает вещей человеческих и никак не может промышлять о них (р. 133 В—134 Б).

Окончив это рассуждение, Парменид кратко замечает, что все подобные доводы чрезвычайно сильны; так что для разрешения их и для утверждения того положения, что абсолютные виды действительно существуют, нужна прозорливость ума истинно божественная. Только с помощью такой умственной прозорливости человек мог бы и сам понять этот предмет, и преподать его другим, устраняя всякий повод к сомнению. Не смотря однако ж на столь безутешное состояние философии относительно идей, Парменид уступает Сократу в том, что, отвергнув идеи, необходимо отказаться от самой возможности философских исследований. Поэтому дело философа, говорит, рассмотреть, каким бы образом можно поддержать учение об идеях (р. 135 А—С).

Совет Парменида, клонящийся к поддержанию этого учения, состоит в том, чтобы, не занявшись наперед искусством диалектическим, не стараться определять природу идей, —что такое доброе, честное, прекрасное, —но прежде

182

 

 

всего сколько можно лучше изучить диалектику, не опасаясь суждений народа, который такого рода занятие почитает пустою болтовней; ибо лишь при этом условии не ускользнет от нас познание истины (р. 135 D). Этими словами Парменид высказывает, очевидно, мнение самого Платона, который диалектику почитал крайне необходимою для познания истины. Посему и Сократ весьма охотно хватается за эту мысль элейского мудреца и спрашивает его, как лучше—правильнее и благоразумнее—устанавливать такие диалектические рассуждения. А тот указывает ему на пример Зенона, и в то же время находит весьма справедливым его замечание, что употребление диалектики должно состоять не в исследовании отношений телесных предметов, но скорее в приложении ее к тому, что постигается особенно умом и мышлением и признается за бытие истинное. Впрочем, это одно, говорит он, Зенонова способа не делает еще совершенным. Очень важен еще такой прием, чтобы не только что-нибудь полагалось и потом внимательно выводимы были из того следствия, но и отрицалось прежде положенное, и также рассмотрено было, что оттуда вытекает (р. 136 А). Стало быть, для исследования истины Парменид признает весьма полезным способ рассуждения гипотетический, —хочет, то есть, чтобы одно и то же предположение и утверждалось и отрицалось, и чрез то открывалось со всею ясностью, где истина и где ложь. Это правило диалектической методы элейский философ объясняет примером. Пусть бы кто-нибудь, говорит, захотел тонко опровергнуть Зеноново предположение, которым допускается многое: он, во-первых, должен бы был исследовать, допустивши многое, что надлежало бы думать не только о многом, рассматриваемом и в себе, и в отношении к одному, но и об одном, рассматриваемом также и в себе, и в отношении ко многому; потом должен бы был смотреть еще на то, что сталось бы со многим и с одним, если бы положено

183

 

 

было, что многого нет, —и притом так, чтобы то и другое рассматриваемо было опять как само по себе, так и в связи одно с другим. Такой способ исследования, делящийся относительно известного предмета, очевидно, на восемь частей, приложим, говорит, ко всякому вопросу, когда кому хочется дойти до познания истины (р. 136 А—13). Так как высказанное правило диалектического искусства для слушателей Парменида казалось новым и трудным, то все они, начиная с Сократа, стали просить его, чтобы он взял какое-нибудь положение и, для объяснения своей методы, раскрыл его показанным способом. Парменид обещает выполнить эту диалектическую игру и предметом рассуждения берет положение, что «есть одно» (р. 136 D—137 В). Здесь надобно особенно заметить, в чем состоит сходство или несходство между сочинением, которое прочитал Зенон, и этим рассуждением Парменида; ибо отсюда легко будет усмотреть, в чем состоят задача и цель рассматриваемого Платонова диалога. Зенон сперва полагает, что есть многое, а Парменид отыскивает, что будет следовать, если положить, что есть одно. Потом, рассуждение Зенона направлялось к рассмотрению того, что подлежит чувствам; ибо он обличал тех, которые утверждали бытие многих и притом телесных стихий; напротив, рассуждение Парменида все идет к тому, что содержится в одном уме и совершенно чуждо материальной сложности. Далее, намерение Зенона было опровергнуть мнение тех, которые допускают многое; а Парменид стремится не к отрицанию и опровержению одного, а к прояснению его и к тому, чтобы указать ему законное место и значение в учении об идеях. Наконец, Парменид гипотезу свою раскрывает так, что не только полагает ее и из положенной выводит следствия, как делает это Зенон, но потом еще отрицает прежде положенную, и тоже рассматривает, что из того следует. Так что рассуждение Парменида естественно делится на две

184

 

 

главные части: в первой (р. 137 С—160 В) полагается, что есть одно, и объясняются отношения этого предположения; во второй исследуется, что будет вытекать, если положить, что есть не одно (р. 160 В—166). Но та и другая часть опять подразделяются надвое: в первой части сначала идет речь об одном, поколику оно рассматривается само в себе (р. 137 С—157 В); потом об одном, поколику оно относится к иному, кроме одного (р. 157 С—160 В). Таково же и второе подразделение: здесь то, что не одно, берется, во-первых, само в себе (р. 160 В— 164 В), а потом то же самое поставляется в отношение к прочим вещам (р. 164 В—166 С). Таким образом все рассуждение Парменида состоит из четырех отделов, из которых каждый снова делится надвое, так как понятие единства философ сперва рассматривает абсолютно, а потом к нему присоединяем отношение, так сказать, сущности. Для большей наглядности, мы считаем небесполезным весь трактат Парменида представить в следующей таблице:

А. Положим, что есть одно. При этом сперва необходимо было рассмотреть самое одно, и притом двояко: или само по себе, особо, или в соединении с сущностью, откуда—два тезиса:

1. Если есть одно, то нет ничего (р. 137 С—142 В).

2. Если одно есть, то есть все (р. 142 В—157 В).

Затем рассматривается иное, кроме одного, в отношении к чему, поколику разумеется одно, представляются опять два тезиса:

1. Если одно есть, то иное все есть (р. 157 В—159 В).

1. Если есть одно, то иного ничего нет (р. 159 В—160 В).

В. Положим, что есть не одно. И, во-первых: что есть не одно само по себе, —откуда опять два тезиса:

Если есть не одно (относительно), то оно есть все (р. 160 В—163 В).

185

 

 

2. Если одно не есть, то оно есть ничто (р. 163 В—164 В).

Во-вторых, касательно того:

1. Если есть не одно, то иное есть все (р. 164 В—165 Е).

2. Если не одно есть, то иное есть ничто (р. 165 E sqq.).

Хотя план Пармедидова рассуждения из этой таблицы усматривается ясно, но в содержании его заключается много столь темного, что без значительных объяснений Платонов Парменид вполне понят быть не может. В древности было до шести различных мнений об этом диалоге, а у новейших филологов насчитаешь их еще более. рассеять такую темноту его можно не иначе, как подвергая критическому разбору каждый отдел заключающихся в нем исследований. Притом многие места его таковы, что получают некоторый свет только из характера речи; поэтому необходимо со всем вниманием исследовать и самую речь Платона. Все это заставляет нас проследить Платонова Парменида шаг за шагом.

И так, приступим к изложению первого отдела первой его части. Здесь рассматривается, что надобно разуметь под единством, самим по себе, если полагается одно. Если есть одно, говорит Парменид, разумея его вне всяких отношений, к себе ли то, или к другим вещам,—то многого нет. Поэтому в одном нельзя ни различать частей, ни видеть целое, ни замечать начало, средину и конец. А если так, то нельзя мыслить в нем ни пределов, ни формы или фигуры. Стало быть, оно нигде не существует, потому что не может быть ни в себе, ни в ином чем-либо. Если бы оно заключалось в ином, то было бы им обнимаемо со всех сторон, следовательно, имело бы много частей, что невозможно. А когда бы содержалось в самом себе, то, ни в чем не отступая от своей природы, окружало бы однако себя, что нелепо. Если же одно не есть нигде, то оно не может ни стоять, ни двигаться; потому что всякое движение есть или перемена, когда что-либо изменяет свою природу, или передвижение,

186

 

 

когда что-либо из одного места переходит в другое. Перемена одному никак не свойственна; ибо, изменяясь, оно отступило бы от самого себя и потому было бы от себя отлично, —стало быть, уже не одно. Одному не менее чуждо и передвижение; ибо двигалось бы оно либо вокруг, либо из места в место; но ни то, ни другое одному не свойственно. Как двигаться вокруг тому, что не имеет ни средины, ни частей? И можно ли протекать известное место тому, что и ни в чем не заключается, и не состоит из частей?—И так одно недвижимо. Но не имея движения, оно однако ж и не стоит, или не находится в покое; потому что, если бы надлежало приписать ему покой, оно постоянно находилось бы в чем-либо ином, что, как доказано, не идет к его природе. Кроме того, одному и то не свойственно, чтобы оно было тем же, что иное, или совершенно согласным с самим собою; несмотря однако ж на то, оно не отлично ни от себя самого, ни от иного; потому что если бы отличалось от себя, то, конечно, не было бы одно, а отличаясь от иного, заставляло бы полагать иное кроме одного. Затем, если бы одно было то же, что иное, то оказалось бы существующим уже не одно, но что-то иное; и если бы оно было то же, что и само, — а быть тем же и быть одним мы понимаем в различном смысле, —то тем, что называется у нас «то же», уничтожалось бы одно. Отсюда само собою следует, что одному не может быть приписано ни подобие, ни неподобие; так как то отношение, по которому что-либо бывает или тем же или отличным, чуждо его природы. По той же причине, одного нельзя назвать ни равным, ни неравным, ни большим, ни меньшим—в сравнении ли то с ним самим, или с чем-либо иным. Также и во времени одно не подлежит сравнению ни с самим собою, ни с иною вещью; потому что если бы оно было в тех же отношениях времени, в каких бывает само или иная вещь, то имело бы равенство или подобие во времени, а это,

187

 

 

как мы видели, ему чуждо; и напротив, если бы оно возрастом превосходило или себя, или иную вещь, либо уступало ей в атом отношении, то надлежало бы приписать ему различие, что совершенно противоречит выше сказанному. А когда так, то одному не свойственно и время, и оно, по природе, ни возрастает, ни умаляется. Поэтому одно не может находиться и в каком-нибудь продолжении времени; а иначе в этом отношении вышло бы подобным или не подобным как себе, так и другим вещам, невозможность чего уже прежде доказана. Но из этого следует, что одно и не было—в прошедшем, и не будет—в будущем. Даже надобно сказать, что оно не может и быть; ибо «быть» значит находиться в каких-нибудь отношениях времени. А когда это правильно, то нет и одного; потому что если бы было одно, то надлежало бы думать, что оно есть: но об одном нельзя сказать ни того, что оно одно, ни того, что оно есть. Но что не есть, то ни само не имеет ничего собственного, ни для иных не представляет чего-либо, что можно было бы приписать ему словом или суждением. А из этого явно, что к тому, что названо одним, нельзя приложить ни имени, ни мнения, ни познания, ни ощущения (р. 137 С—142 А).

Таково рассуждение Парменида об «одном» абсолютном, поколику оно рассматривается само в себе. Чтобы эту диалектику философа понять в ее тонкостях, надобно вникнуть в природу исследуемого им одного. Многие как из древних, так и из новейших критиков высказывают далеко не верные понятия о Парменидовом одном. Некоторые полагают, что τὸ ἒν в рассматриваемом диалоге относится ко всей реальной полноте мира. Ошибочнее такого понятия и несогласнее со взглядом Платона и представить ничего нельзя. Эти ученые совершенно забывают о том обстоятельстве, что Парменид, по желанию Сократа, хочет диалектическое искусство от вещей видимых перевести к исследованию того, что постигается од-

188

 

 

ним умом и мышлением. Не менее ошибочно, хотя и характерно, мнение о Парменидовом одном, высказанное позднейшими платониками, которые под «одним» разумели вещество божественное, как высочайшее начало вещей, что пространно излагает Прокл (t. VI, р. 34 sqq.). Мы нигде не видим, чтобы Парменид, или Платон, раскрываемое в этом диалоге одно называл богом, или по крайней мере подал повод думать, что такова была его мысль. И если бы^ надлежало принять это мнение, то напрасно старались бы мы согласить его с содержанием всей рассматриваемой книги Платона. Третье неверное понятие о Парменидовом одном встречается у Теннемана (Syst. Phil. Plat. t. II, p. 350 sqq.), Тидемана (Argum. Diali. Pl. p. 350 sqq.) и многих других, которые говорят, что Платон заставил Парменида рассуждать по обычаю школ мегарской и элейской, то есть, сближать софистически положение с положением и вытягивать из них заключения, с целью опутать ими человека, незнакомого с тонкостями диалектики, и поколебать его в истине самой очевидной. Но во всем Пармениде нет ни намека, ни следа, наводящего на ту мысль, что Платон имел в виду такую цель. Известно, что он очень уважал этого элейского философа, и потому вовсе невероятно, чтобы захотел сделать его предметом шуток и насмешек. Притом, прежде чем Парменид начал рассуждать об одном, Платон влагает ему в уста положение, что, отвергнув учение об идеях, необходимо отвергнуть всякую возможность познания истины; а эта мысль, бесспорно, принадлежит самому Платону. И так, одному в рассуждении Парменидовом мы должны дать такое значение, какое соответствовало бы и духу философии Платона, и всему содержанию диалога. Наше мнение таково, что Платон в этой части своего Парменида описал высочайшее начало всего, что истинно существует (τῶν ὄντως ὄντων), — то есть, бесконечную сущность, чуждую разнообразия всяких форм, отношений и условий. Можно также сказать,

189

 

 

что он прояснил абсолютную причину истинной сущности; только надобно помнить, что эта причина представляется у него не как отвлеченный вывод одного ума, но имеет и внешнюю истинность; потому что идеи, будучи формами и видами истинной сущности, необходимо должны иметь высочайший источник, из которого произошли, следовательно понимаются, так сказать, объективно. Платон охотно соглашался с элейцами в том, что Высочайшее Существо следует мыслить как одно, чуждое всякого различия форм и отношений, и потому ввел Парменида в свой диалог в качестве мыслителя, раскрывающего эту истину, —ввел предпочтительно его, так как другие элейцы примешали к этому учению иные понятия, несогласные с воззрением Платона. Но, соглашаясь с Парменидом в общем взгляде на одно, он отступал от его мнений касательно некоторых частностей, и либо поправлял их и доводил до большего правдоподобия, либо благоразумно принаровлял к собственным своим основаниям. Так, например, Парменид учил: τὸ ὄν πάντοθεν εὐκύχλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ, μεσσόθεν ἰσοπαλὲς πάντῃ; а Платон в своем диалоге заставляет его вывести отсюда заключение, что если сущему принадлежит круговое движение, то оно должно иметь средину и оконечности, следовательно части. Равным образом Парменид учил: τὸ ὄν οὐδέ ποτ ἦν οὐδ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἐστὶν ὁμοῦ πᾶν, ἒν συνεχές· τίνα γὰρ γέννην διζήσεαι αὐτοῦ; а Платон, заметив, что он освободил свое сущее от необходимости рождаться и погибать, и однако ж вместе с тем оставил при нем время, нашел это несообразным и заставил его отвергнуть самое νῦν, чтобы сущее не имело никаких временных отношений. Парменид, по-видимому, полагал, что одно, для своего совершенства, должно быть вместе конечным и бесконечным; а Платон отверг это и пошел иным путем, стараясь положения, элейцев соединить с пифагорейскими. Пифагорейцы производили все из конечного и бесконечного; и

190

 

 

это учение их он применил к своему так, что всеобщему началу истинной сущности, как бы ее материи, приписал бесконечность, тому же, что оттуда родилось и получило многоразличные формы, —конечность. И так, одно, описанное Парменидом в этой части разговора, по понятию Платона, было не что иное, как бесконечное начало сущности, и названо, в смысле безразличном и неопределенном, сущностью (οὐσία), поколику отвлечено от всякой формы, от всех отношений и условий.

Таким понятием о Парменидовом одном очень удобно объясняется и значение Платоновых идей. В своих введениях в диалоги Платона (см. введ. к Филеб., стр. 21—25) мы уже имели случай замечать, что учение Платона об идеях находилось в тесной связи с мировоззрением пифагорейцев. Знаменитейшие из последователей Пифагора, особенно Филолай и Архит, полагали, что мир состоит из различных начал, одного—бесконечного, другого—ограниченного; начало же и творец мира есть причина, господствующая над тем и другим и соединяющая эти противоположности, —есть Бог. Заметив превосходство этой пифагорейской мысли, Платон воспользовался ею для объяснения важнейших мест своей философии и говорил, что конечное (τὸ πεπερασμένον, πέρας ἔχον и περαῖνον) есть то, что и само имеет некоторую форму, и другим вещам сообщает ее (Phileb. р. 25 D), а к бесконечному отнес то, что чуждо определенной законами формы и есть как бы безвидная материя, не имеющая никакого качества, но могущая воспринимать все качества и различным образом изменяться (Pbileb. р. 25 С). К этим двум началам присоединил он еще третье, смешанное из обоих и объемлющее собою все прекрасное в природе вещей и совершенное (Phileb. р. 26 А). Кроме того, допущен им и четвертый род—причины, которым должна управляться смесь конечного с бесконечным; потому что соединение той и другой природы должно происходить

191

 

 

по известным законам, а этого без премудрой причины быть не может (Phileb. р. 27 В; Arist. Metaph. р. 25 sqq., ed. Brand.). Тёк, применяясь к пифагорейскому учению, Платон установил свой взгляд на мир, и этот же самый взгляд, по нашему мнению, имел в виду при изложении своего Парменида, хотя в означенном диалоге он прямо и не высказывает этого. Наше мнение подтверждает и Аристотель, и многие древние его толкователи. Они говорят, что идеи и вещи Платон производил от великого и малого, — из неопределенной двоицы, как из общего некоего источника. А великое и малое у них есть, конечно, не иное что, как τὸ ἀπειρον, заимствованное Платоном у Филолая и иногда называвшееся другим именем— ἡ ἀόριστος δυάς. И так, если будет доказано, что Платон, в школьных своих, конечно, более подробных рассуждениях об идеях, начало их производил от великого и малого, или из неопределенной двоицы, то ясно откроется, что он полагал бесконечную некоторую природу или сущность, в которой заключался бы, так сказать, источник их или материя. А отсюда будет видно, что τὸ ἕν, описываемое Парменидом, от самой этой сущности нисколько не отличается. Послушаем же, что говорит об идеях Платона Аристотель, слушавший его учение. Вот слова его (Metaph. I, 6, р. 20, ed. Brand.): «Так как виды суть причины прочего, то (Платон) полагал, что стихии их суть стихии и всего сущего. За материю же сущего принимал он начала—великое и малое, а за сущность—одно. Из этих начал, чрез причастие одного, являются идеи, числа». Таким образом виды, по Аристотелю, произошли из бесконечного рода вещей чрез причастие одного, улавливающее природу сущности конечной. Но бесконечный род вещей, говорит в другом месте Аристотель (Phys. Auscnlt. III, с. 4, р. 48, ed. Sylb.), у пифагорейцев есть τὸ ἄπειρον, понимаемое ими как чет, ограниченный нечетом и доставляющий сущему неопределенность; а у Платона—

192

 

 

δύο τὰ ἄπειρα, τὸ μέγα καὶ τὸ μικρόν (ibid. III, 6). Он допустил δύο πειρα потому, что, и при увеличении и при умалении, τὸ ἄππειρον идет равно в беспредельность. И так, Платон, чтобы точнее определить природу бесконечного, назвал ее именем великого и малого; ибо. видел в ней то, что, не имея никаких пределов, она может и возрастать и умаляться без конца, следовательно исключает всякий закон, всякую форму или отношение: это—бесконечная необразованная материя. Если же, по Платону, такова бесконечная сущность идей, то нет никакого сомнения, что и одно, которое описал Парменид в первой части своего рассуждения, представляет собою, как мы сказали, бесконечное начало тех же идей, в значении бесформенного материала, ничем не определенного и не подчиненного никаким законам. Ведь никак нельзя сказать, что свои идеи Платон заключил только в уме божественном или человеческом, не давая им места в природе объективной. Он от природы их только отвлек всякую мысль о земной материальности и представлял их как бы видами понятий, принятыми умом и вместе с тем положенными по себе, так что они весьма подобны природе ума и, как подобные, познаются подобным. По учению Платона, человеческие умы причастны божества (см. Tim., Phileb., Phaedr., Pbaed.); посему они от вечности были созерцателями идей божественных и познание их перенесли с собою в эту жизнь. Если же так, то ясно, что, полагая идеи сами по себе, Платон созерцал их как бы в отдельности от вещей чувствопостигаемых; и слова Аристотеля очень верны (Metapb. I, 6, р. 20, ed. Brand.), Πλάτωνα τὰς ἰδέας χωρίσαι, или χωριστὰς ποιῆσαι, также, что он представлял их παρὰ τὰ αἰσθητά (ibid. II, 2; VI, 2; XII, 4, p. 266). А еще яснее высказывает ту же мысль Тертуллиан (De anima, с. 18): Vult Plato esse quasdam substantias invisibiles, incorporeas, supermundiales, divinas et aeternas, quas appellat ideas. Скажем коротко: идеи суть не что

193

 

 

иное, как понятия, не в уме только заключающиеся, но и действительно (объективно) существующие, —то есть, происшедшие от самого Божества.

Переходим теперь ко второму отделу первой части Парменидова рассуждения об одном. Если одно есть, говорит Парменид, то оно не может не соединяться с сущностью (ибо где есть ἐστὶ, или τὸ ὄν, там необходимо должна быть и οὐσία). А когда соединяется в нем природа единства и сущности, тогда оно, очевидно, состоит из частей; состоя же из частей, называется уже целым. И так, поколику одно есть, необходимо понимать его как целое. Но, полагаем ли мы одно сущим, или сущее—одним, в том и другом случае можно будет конечное сущее принять за бесчисленное множество. Обе части целого— единство и сущность—так тесно между собою связаны, что одна от другой никаким образом отделены быть не могут. Из этого явно, что ничто не мешает как единство, так и сущность опять рассматривать в двух частях, и такое разделение их, по тесной связи между ними, возможно будет по отношению к каждой новой части; а отсюда произойдет бесконечное множество частей, и одно, по множеству их, окажется бесконечным. Притом, так как одно и соединенная с ним сущность стоят сами по себе, то они между собою различны; следовательно, различие надобно приписать и первому, и последней. А таким образом к тем двум природам, к единству и сущности, прибавится еще третья, называемая различием; и в единстве, поколику с ним соединена сущность, будут содержаться числа—двоичное и троичное. Но из соединения числа двоичного и троичного рождаются все прочие числа; следовательно, нет ни одного из них, которого нельзя было бы приписать тому есть. Далее: так как все числа причастны сущности, каждое же из них, рассматриваемое само по себе, может представляться как простое одно; то к каждой части сущности присоединяется

194

 

 

также и единство. А из этого выходит, что одно, которое есть, по числу, надобно почитать бесконечным; и потому есть имеет значение одною и многого. Но если таким образом и доказано, что одно, по частям, бесконечно, —тем не менее, однако, следует представлять его как ограниченное и конечное; ибо частей можно искать только в том, что называем мы целым; целым же объемлются и как бы очертываются отдельности. И так, одно должно быть одним и многим, иметь части и целое, также быть конечным и, по числу, бесконечным. Следовательно, в нем будут начало, средина и конец, да будет также и фигура (р. 143 А—145 А). Если же так, то оно должно находиться как в самом себе, так и в ином: ибо целое, поколику есть, состоя из частей, содержится в самом себе; а поколику оно целое, вращается в чем-нибудь ином: ведь целое не может содержаться в частях—ни в каждой порознь, ни во всех вместе; стало быть, надобно полагать, что оно либо не находится нигде, либо находится в чем ином. А из этого следует, что одно и движется и покоится; потому что оно и существует в себе, и вращается в ином. Содержась в себе и пребывая всегда в том же месте, оно покоится; а существуя в другом, — то в том, то в этом, —движется. Притом, одно также тожественно всегда и с самим собою, и с иным чем-либо, равно как отлично и от себя, и от прочего. Это доказывается так. Так как одно ни в чем и нисколько не отличается от одного, то оно совершенно сходно с самим собою. Но то же одно, вращаясь и в ином, а не только в себе самом, необходимо должно быть отлично от себя; потому что в ином иначе находится оно, чем в себе. А что отличается от иного, то отличается именно от отличного. Если же то, что не есть одно, отличается от одного, и если, наоборот, то, что есть одно, отличается от того, что не одно; то одно будет отличаться от прочего (р. 145 А—146 D). Между тем то и дру-

195

 

 

гое также и не отличны. Если называемое тожественным в себе и само отличное, по природе, противны, то быть не может, чтобы то же было в отличном, или в том же—отличное. А отсюда следует, что нельзя найти ничего, в чем отличное могло бы пребывать в продолжении некоторого времени; следовательно, оно не может находиться ни в одном, ни в том, что не одно. А отсюда вытекает, что одно и не одно не отличны между собою. За тем, если одно и не одно не имеют взаимной связи, —а иначе то, что мы называем не одним, некоторым образом было бы одно;—то необходимо, что не одно не есть ни число, ни часть или целое того, что у нас названо одним; и наоборот, —одно не может быть принимаемо ни за часть, ни за целое того, что мы называем не одним. А что не составляет ни части, ни целого какой-нибудь иной вещи, и не отлично от нее, то есть одно и то же. Следовательно, одно и не одно совершенно тожественны (р. 146 Е—147 В). Таким образом одно оказывается и отличным как от прочего, так и от себя самого, и согласным как само с собою, так и с прочим. Теперь надобно показать между ними отношение подобия и неподобия: нам и здесь опять придется усмотреть, что одно и подобно, и не подобно как себе, так и иному. Если прочее отличается от одного, и одно отличается от прочего, и притом в равном отношении; то быть не может, чтобы природа различия не отражалась в прочем, как и в одном; а отсюда следует, что и в прочее, как в одно, входит подобие (р. 147 С—148 А). Не трудно также открыть между ними и неподобие. То отношение, по которому что-либо тожественно с иным, прямо противоречит другому отношению, по которому что-либо отлично от прочего. Но уже найдено было, что одно, поколику оно отлично, бывает подобно прочему. Стало быть то же, в противном отношении, выйдет не подобно прочему. Это можно подтвердить и другим доказательством. Поколику проче-

196

 

 

му и тому, что одно, прилучается то же, им не прилучается что-либо различное; а где нет различного и чуждого, там нет и не подобного. Если же так, то тò и другое будет не неподобно. Но когда, напротив, с одним и прочим бывает что-нибудь разнообразное, тогда дается место неподобию. То же суждение приложимо и к одному, когда оно рассматривается по отношению к себе. И так, одно и подобно и не подобно—как себе самому, так и всему кроме одного. Далее: было уже доказано, что одно содержится и в себе самом, и в прочем; следовательно, быть не может, чтобы оно не касалось и себя самого, и прочего. Но оно, с другой стороны, и не касается ни себя самого, ни прочего. Не прикоснется оно к себе— по следующей причине. что по природе таково, что касается чего-либо иного, тому необходимо быть возле того, чего оно касается. Но этим смежным предметом никак не может быть оно само; ибо если бы касалось оно самого себя, то находилось бы возле себя. Да одно не касается и и прочего; ибо для прикосновения требуется по крайности две вещи: там прикосновение невозможно, где находится только одно, а не два. Между тем мы прежде сказали, что иное относительно одного и не есть одно, и не заключает в себе никакой его части, если только оно действительно есть иное. Но так как отсюда вытекает, что иное не заключает в себе и числа, которого без единения нет; то само собою разумеется, что нет также и никакого прикосновения, которое имело бы место между одним и прочим (р. 148 А—149 D). Кроме того, надо полагать, что одно и равно—как самому себе, так и прочему, и неравно, —по следующей причине. Что одно и прочее называются либо большим, либо меньшим, это бывает не потому, что одно есть одно, или что прочее—не одно, а скорее потому, что к ним привзошла отвне природа малости или природа великости, отношения которых взаимно себе противны. Так если в одном есть малость,

197

 

 

то она будет содержаться или в какой-нибудь его части, или в целом. Как скоро находится она в целом, то будет либо равномерно разливаться по всему целому, либо окружать его. Если будет равномерно разливаться по всему целому, то выйдет равна тому, что мы называем одним, а окружая его, —без сомнения, окажется больше и обширнее, чем оно. Но так как малости, по силе ее природы, нельзя быть равною какой-нибудь другой вещи, или больше ее; то следует, что в целом она не содержится, а разве где-нибудь в его части. Но и это опять несообразно; ибо, содержась в какой-нибудь части, малость либо сравняется с нею, либо своею великостью превзойдет ее. Если же она не может содержаться ни в целом, ни в какой-нибудь его части, то не будет содержаться и ни в которой из вещей, называемых существующими, и мы ничего не назовем малым, кроме самой малости. Совершенно так же надобно думать и о великом. Если бы, то есть, великость находилась в какой-нибудь вещи, то в этой же вещи непременно открылось бы что-либо больше ее; а это несообразно. Но отсюда ясно вытекает, что и прочее не больше и не меньше одного, и одно не больше и не меньше прочего. Если же это справедливо, то одно равно—как себе самому, так и прочему (р. 149 D—150 Е). Не смотря однако ж на то, не лишено оно и природы неравенства; ибо, содержась в себе самом, следовательно окружая себя, оно не только больше, но и меньше самого себя. А из этого очевидно, что одно не равно самому себе. Не равно оно также и прочему. Кроме одного и прочего, не найдем ничего и нигде; однако ж то, что есть, необходимо должно быть в чем-нибудь. Но что находится в чем-нибудь, то, конечно, меньше того, в чем находится; а отсюда естественно возникает бытие большого и меньшего. Сказав же, что кроме одного и прочего нет ничего, мы должны допустить либо то, что одно содержится в прочем, либо то, что прочее содержится в одном.

198

 

 

Если одно будет содержаться в прочем, то одно выйдет меньше, прочее больше; а когда прочее поместится в одном, —одно окажется больше прочего, прочее меньше одного. Таким образом придется заключить, что одно больше или меньше—как самого себя, так и прочего. Но как скоро одно есть большее и меньшее, равное и неравное, то оно примет также различие меры и чисел (р. 150 Е— 151 D). Далее: одно причастно будет и времени, притом так, что и в отношении к самому себе, и в отношении к прочему будет либо увеличиваться возрастом и умаляться, либо не увеличиваться и не умаляться. Ведь что есть, то является не иным чем, как некоторым общением с сущностью во времени настоящем, как было и будет приобщается сущности во времени прошедшем или будущем. Поэтому если одно соединяется с сущностью, то необходимо ему приобщаться и времени. Но время никогда не стоит, а всегда бежит, подобно реке; следовательно, одно, как соединенное с временем, бывает медленнее, или быстрее самого, себя. А отсюда выходит, что и возрастом одно больше или меньше самого себя. Увлекаемое временем, оно, по возрасту, выше в сравнении с собою: находясь в точке времени настоящего, между прошедшим и будущим, и стоя в этом моменте, оно, чтобы летами подвинуться вперед, как бы наклоняется и отступает от себя, и в этом случае возрастом оказывается выше себя. Но что возрастом больше, то может быть почитаемо таким, поколику сравнивается с тем, что по возрасту меньше. И так, одно возрастом не только больше, но, когда, увлекаемое временем, является в настоящем моменте теперь, оно и меньше; и этот момент никогда не оставляет его, потому что одно, в каком бы времени оно ни было, всегда есть теперь. А из этого выходит, что одно то всегда есть, то бывает возрастом больше и меньше самого себя. Потом, так как одно, поколику одно, должно всегда сохранять тот же

199

 

 

возраст, — стало быть, относительно времени, никогда не должно разногласить с самим собою; то, по возрасту, оно, конечно, не может быть ни больше, ни меньше самого себя (р. 151 D—152 С). Но что надлежало сказать об одном, поколику оно рассматривалось само по себе, то же свойственно будет ему и тогда, когда мы поставим его в отношение к прочему. Ведь если прочее, кроме одного, не может не быть числом больше, —а иначе оно имело бы природу единства, —и если число большее всегда происходит из меньшого; то явно, что одно—старше всего прочего, т. е. возрастом предшествует прочему. Но с другой стороны, то же одно, состоя из частей и имея начало, средину и конец, когда происходило, произошло так, что сперва получило начало, потом средину, затем конец. Все же прочее относится к одному, как части его, отчего одно и называется целым. А отсюда следует, что одно, поколику целое, произошло после, и потому возрастом уступает прочему. Не смотря однако на то, сделанный вывод не препятствует полагать, что одно возрастом ни больше, ни меньше прежнего. Начало, средина и конец, рассматриваемые сами в себе, необходимо составляют одно само по себе. Следовательно, одно есть в каждом из них, и потому оно тесно связано с первым, вторым и третьим. А из этого надобно заключать, что одно имеет тот же возраст, какой и прочее (р. 152 Е— 154 А). Доселе говорено было о том, что одно возрастом есть или также не есть больше либо меньше прочего, а теперь возникать вопрос, бывает ли одно по возрасту больше либо меньше прочего. И здесь равным образом можно замечать между тем и другим величайшее различие отношений. Во-первых, одно, по времени, и не предшествует прочему, и является не ниже его. Понятно, что если одно возрастом старше или моложе прочего, то быть не может, чтобы оно, сравнительно с прочим, еще более постарело или помолодело, чем было прежде; пото-

200

 

 

му что величины неравные, но присоединении к ним равных, сохраняют все то же отношение взаимного неравенства. Но можно убедиться также и в противном отношении между одним и прочим. Так как одно бывает, согласно сказанному, больше и меньше прочего, то следует, что либо одно продолжительностью времени своего явления преимуществует пред прочим, либо прочее — пред одним. А если неравным расстояниям времени мы придадим какое-либо равное, то длиннейшее от менее длинного не будет уже отличаться в той же пропорции, как прежде, а скорее в меньшей. Следовательно, различие возраста не только не останется всегда тем же, но еще будет постепенно уменьшаться и исчезать. А что от иного чего-либо возрастом отличается меньше, чем прежде, то, по отношению к вещи, идущей впереди, летами уменьшается; и наоборот, —что прежде было летами ниже, то, в сравнении с другим, по-видимому, получает приращение времени. Отсюда легко заметить, что надобно заключить об одном и прочем. Если одно, как мы сейчас показали, летами может и увеличиваться, и уменьшаться, то из этого необходимо заключить, что оно причастно времени и прошедшего, и будущего, и настоящего. А если это справедливо, то к одному идут все вообще временные отношения. После сего то одно, теснейшим образом соединенное с сущностью, очевидно, оказывается таким, что его можно и познавать, и постигать ощущением, ц именовать, и описывать, и определять, и вообще ему свойственно все, что и иным вещам (р. 154 В—155 Е).

Таков второй отдел первой части Парменидова рассуждения. Мы видим, что она до крайности темна и переплетена с трудом понимаемыми диалектическими тонкостями. Поэтому с нашей стороны необходимы особенные усилия, чтобы пролить на нее наиболее света. Но возможное объяснение ее мы постараемся изложить под строками Платонова текста, а здесь предварительно исследуем

201

 

 

значение главных входящих в нее понятий, —именно: что такое τὸ ἒν ὄν, и что такое τὰ ἄλλα, или τὰ ἕτερα. Сам Платон нигде точно не определяет их, и нам приходится доискиваться их смысла чрез рассмотрение всего содержания Парменидовых рассуждений.

При сравнении настоящего рассуждения об одном, поколику оно есть, с прежним—то же об одном, поколику оно рассматривается само по себе, без соединения с сущностью, ясно открывается различие между тем и другим. Как там одно не терпит ни формы, ни свойства, ни закона, ни условия, и потому не может быть ни познаваемым, ни ощущаемым; так здесь, по соединении с сущностью, оно принимает бесконечное разнообразие форм, условий, отношений, даже взаимно себе противоречащих и взаимно себя исключающих. Такая особенность одного в последнем случае происходит, конечно, от того, что здесь оно необходимо поставляется в различные сравнения и ограничения; ибо, как скоро мы созерцаем не одну безотносительно полагаемую сущность, а представляем множество идей, у нас, по различию возникающих в уме форм, непременно рождаются вопросы об отношениях между ними и подвергаются обсуждению сообразно логическим приемам рассудка, —так или иначе, смотря по тому, направляется ли он в область метафизики, или держится в сфере формальных понятий. Так думаем мы об одном, поколику оно есть, и так, вероятно, разумел его Парменид. Если верно то, что одно, рассматриваемое само по себе, как бесконечное, и у пифагорейцев называвшееся τὸ ἄπειρον, Платон, в школьной своей теории идей, называл τὸ μέγα καὶ τὸ μικρόν, или τὴν ἀόριστον δυάδα; то легко заключить, что τὸ ἒν, или τὸ ἒν εἰ ἔστι, у него было такое одно, какому пифагорейцы давали имя: τὸ πέρας ἔχον, или τὸ πεπερασμένον. Соединяясь с сущностью, этому одному, без сомнения, надлежало иметь все те свойства, которые прежде отняты были от одного бесконечного; так что

202

 

 

последнее философ понимал, как совершенно противное первому. Следовательно, если первое было бесконечно, то последнему он должен был приписывать конечность. Что такое именно значение Платон соединял с одним, поколику оно есть, —можно заключать из собственных его слов. В Пармениде далее (р. 158 D) говорится, что одно и прочее кроме одного, по природе, бесконечны; но как скоро к ним присоединяется нечто третье, эти бесконечные тотчас становятся конечными. что такое разумеется здесь под третьим, —легко поймет всякий, если остановится своим вниманием на силе и природе сущности. Эту сущность имел в виду и Аристотель, рассуждая о подлежащей материи в теории Платоновых идей (Metaph. I, 6 А, р. 22): «Подлежащая материя у Платона, говорит он, есть та, по которой называются виды в чувственном и одно—в видах». Смысл этих слов такой: чувствопостигаемыми вещами как бы имманентно правят идеи, дающие им, по мнению Платона, конечную форму, закон, условие; а в самых идеях заключается единство, по которому они только и оказываются состоятельными и получают конечную природу. Таким образом и отсюда усматривается, что Платон производил свои идеи из некоего бесконечного множества, чрез присоединение к нему единства, или начала ограничивающего. Если же это справедливо, то τὸ ἒν ὄν, очевидно, есть не иное что, как сила и природа мира мыслимого, поколику он, оставив прежнюю бесконечность, созерцаемую в начале сущности (полагаемом неопределенно и абсолютно), чрез привхождение конечного, получил известную форму, закон, условие, и потому вступил в различные и многообразные отношения, усматриваемые в самых понятиях нашего ума. Короче: это есть существо конечное и отдельное, воспринявшее качества, и потому сделавшееся доступным для понятий ума, —существо идеальнобытное. Впрочем этого одного не довольно для у разумения выше приведенного Парменидова допроса; надобно еще

203

 

 

точнее понять, в каком смысле принимал философ конечное свое существо. Ведь неясность этого и некоторых других мест рассматриваемого диалога зависит главным образом от того, что слово единство в нем, по различной связи мнений, надобно принимать в различном смысле, поколику оно по местам имеет значение то более обширное, то более тесное. И так, постараемся показать, чти) такое у Платона называется τὸ ἒν ὄν, и в каких употребляется им смыслах. Во-первых, τὸ ἒν, очевидно, объемлет всю Сферу разумеваемой сущности, и притом так, что она представляется конечною, следовательно для мышления ума доступною. Такое одно есть представление Зеноново, или чисто элейское, полагавшее пределы конечной сущности: это—обширнейшая родовая идея, или всеобщая, мыслимая умом, сила и природа существа конечного. Но от этого первого значения τοῦ ὄντος ἑνός надобно строго отличать второе, которым означаются отдельные формы всеобщего существа конечного, т. е. идеи, как виды и части того родового существа. Предполагается, что высочайшее существо, сделавшись конечным, от того самого восприняло необъятное разнообразие форм и частей, так как во взаимном сочетании τοῦ ἑνὸς и τοῦ ὄντος заключается источник и начало множества и различия их. К этим значениям τοῦ ἑνός присоединяется еще третье употребление его, в котором оба первые значения соединяются между собою, так что полагаемое об отдельных идеях относится и ко всеобщему конечному существу, и наоборот. Но и эти значения слова τὸ ἒν не удовлетворят еще тех, которые рассуждения Парменида хотят довести до совершенной ясности; потому что одно конечное может быть понимаемо двояким образом: действительно существующее или бытное рассматривается либо само в себе, независимо от внешнего, либо сравнительно с внешним. В том и другом случае естественно возникают в нем разные свойства.

Внешнее, поставляемое здесь в отношение к одному,

204

 

 

у Парменида есть τὰ ἄλλα—прочее: что разумеет он под этим словом?—Отвечаем коротко: τὰ ἄλλα или τὰ ἕτερα, — ибо у Платона то и другое употребляется безразлично, —есть не иное что, как вещи телесные, подлежащие зрению и, по своей природе, совершенно отличные от идей. Так говорится об этом и в Пармениде, и в других местах сочинений Платона (Parm. р. 140 С; Phaedon, р. 102 В). Так понимал это и Аристотель (Metaph. 1, 6, р. 20, Brand.). Платон, что полагал об одном, —находя, то есть, его конечным и бесконечным, —то же думал и о материи тел, или о прочем, περὶ τῶν ἄλλων, ибо и этот чувствопостигаемый мир, по его мнению, может рождаться и происходить только чрез взаимное соединение конечного и бесконечного. Чтобы не говорить много, ссылаемся здесь на свидетельства самого Платона и Аристотеля. Более ясное относящееся сюда место находим в Тимее (р. 53 С—56 В). Здесь рассказывается, что материя тел, до создания мира, была необразована и не устроена, и в этой массе скрывались начала и стихии всех вещей видимых; ибо хотя она представлялась чуждою всяких качеств и образов, однако ж способна была принимать их и упорядочиваться. Высочайший Творец мира образовал и устроил ее так, что приложил к ней идеи, —следовательно, конечное соединил с бесконечным. Идеи, или сущность конечная, не только сами в себе абсолютны и существуют собственною силою, но еще имеют свойство стремиться к иному и искать себе в нем предмета. Таким образом материя тел, равно как и тот первобытный источник идей, быв бесконечною, по принятии в себя ограничений сущности конечной, приняла известную форму, закон, условие и различные отношения. Эти мысли Платонова Тимея не менее ясно передаются и Аристотелем, который не в одном месте свидетельствует, что τὸ ἄπειρον и τὸ πέρας ἔχον, по мнению Платона, сходятся не только в идеях, но и во всех чувствопостигаемых вещах: «Все, по-видимому, серьезно

205

 

 

бравшиеся за эту философию, говорит он (Metaph. XIV, 3; Phys. III, 4, ed. Brand.), рассуждали о беспредельном и принимали его за некоторое начало сущего. Одни, как пифагорейцы и Платон, беспредельное рассматривали само по себе, —не в смысле принадлежности чего другого, а в смысле самобытной: сущности; только пифагорейцы предполагали его в чувственном, —ибо числа не отделяли от вещей, —и давали ему место вне неба; а Платон вне неба не допускал ни тела, ни идей, не назначал им никакого места, говоря, то есть, что беспредельное заключается и в чувственном, и в идеях». Если же так, то не остается никакого сомнения, что τὰ ἄλλα суть или бесконечное, или конечное. По своей природе они бесконечны, а по силе действующей в них сущности—конечны. Это довольно ясно высказывает и сам Парменид (р. 158 С. D). И так, если бы спросили: каким образом необразная и неустроенная масса тел стала конечною?—мы отвечали бы, что, по Платону, это произошло действием идей, которые, имея свойство и силу вступать в отношения, никак не успокаиваются в самих себе, но относятся одни к другим и к материи тел, сообщая им свою силу и природу. Впрочем между идеями, поколику они сами в себе абсолютны, и телами оказывается прямая противоположность: иная природа идей, и иная—вещей. Первые всегда постоянны и, рассматриваемые сами по себе, чужды всякой изменяемости; напротив, формы неделимых непрерывно изменяются, никогда не остаются те же. Посему Аристотель несколько раз замечает, что Платон отделял идеи от вещей и представлял вне их (παρά τὰ αίσθητά) (Ethic. ad Nicom. 1, 4; Magn. Mor. I, 1; ad Eudem. I, 8; Metaph. III, 2, p. 46; VII, 14, p. 157 etc.). И такому положению не противоречит другое, что у Платона идеи не занимают никакого места, на подобие тел (Arist. Physic. III, 4; IV, 2); ибо| это—понятия ума и виды, представляемые, так сказать, объективно, всем управляющие и никак не зависящие и не происхо-

206

 

 

дящие от вещей рожденных. Если же все доселе нами сказанное справедливо, то легко уже заметить, во скольких значениях Парменид мог употреблять свое τὰ ἄλλα. Во-первых, видно, что этим словом может быть означаема необразная и неустроенная материя тел, какая была до создания мира. Потом, ничто не мешает понимать его, как название вещей рожденных или конечных, получивших формы по образцам идей, —следовательно, кроме множества и различия, принявших специфический характер идеального единства. Далее, —это последнее значение представляет два новых вида: τἅλλα суть или имя собирательное, означающее совокупность всех вещей, или имя неделимых, указывающее на части целого. Наконец, и то еще можно иметь в виду, отдельно ли берется вид неделимых, как нечто, имеющее собственную свою природу, или рассматривается в отношении к чему другому, с ним сродному. И так, для правильного понимания Платонова Парменида, надобно пристально наблюдать, какое в известном месте значение соединяет философ с своим τἅλλα. Это—первое и важнейшее условие для выяснения темных мест разбираемого нами диалога. И никак нельзя думать, будто известное слово принимая в том или другом значении, философ делает это произвольно, без всякой цели: напротив, внимательно всмотревшись в порядок и ход всего рассуждения, с изумлением убеждаешься, что здесь все идет по требованию самого тонкого искусства и самой строгой расчетливости, что здесь с точностью выполняется намерение—раскрыть со всех сторон природу, состояние, отношение и сродство единства конечного.

Рассмотрев и определив значение главных предметов Парменидова рассуждения, —τὸ ἕν ὄν и τὰ ἄλλα, —приступим теперь к изложению третьего отдела его, где исследуется какая-то как бы связь, которою держатся те противные принадлежности, свойственные как бесконечному единству, так и существу конечному. Одно, говорит

207

 

 

Парменид, в тот момент никак не может оставить сущности, когда бывает причастно ей; и наоборот, —никак не может быть соединено с нею, когда потеряна близость к ней. Отсюда легко заключить, что сущности в одном иногда может не быть, а иногда она есть; ибо иначе как вышло бы, что одно и характеризуется тем же свойством, и не имеет его? Если же так, то должно быть какое-нибудь время, в которое то, что есть, воспринималось бы и оставлялось одним; ибо все, что мы имеем, или чего не имеем, было прежде либо принято нами, либо оставлено. Но принимать сущность есть не иное что, как являться, а оставлять ее—значит погибать. Откуда следует, что одно, поколику оно то воспринимает сущность, то оставляет ее, должно и являться, и погибать (р. 155 D— 156 А). Если одно может делаться многим и не избавляется ни от происхождения, ни от уничтожения; то, при рождении одного, естественно тотчас уничтожаться многому, равно как при рождении многого—уничтожаться одному; а это и есть переход от одного ко многому и от многого к одному. То есть, общее понятие сущего, развиваясь путем анализа в формы и разделяясь на части, является во множестве неделимых, διακρίνεται, а когда от отдельных понятий способом синтетическим делается восхождение к более общим, пока не будет достигнуто высочайшее понятие сущего, тогда, очевидно, имеет место сочетание, или σύγκρισις. То же выходит и относительно других, замечаемых в конечном одном, противоречащих моментов; и это Парменид объясняет примерами, говоря, что между подобием и неподобием внесено τὸ ὁμοιοῦσθαι καὶ ἀνομοιοῦσθαι, а между тем, что больше, меньше, или равно—τό αὐξάνεσθαι, καὶ φθίνειν, καὶ ἰσοῦσθαι. Но из всего этого следует, что между моментами противными должно быть нечто среднее, посредством чего совершается переход от одного к другому (р. 156 В, С). Показав таким образом связь моментов, созерцаемых в одном, Парме-

208

 

 

нид потом объясняет самую смену, которою противное переходит в противное. Объяснение свое начинает он рассмотрением движения и покоя. Одно, переходящее от покоя к движению и наоборот, говорит он, по-видимому, не имеет ничего общего с временем; ибо, действительно, нет никакого времени, в котором что-либо не двигалось бы и не покоилось. Тем не менее однако ж должен быть какой-нибудь переход одного из состояния покоя в состояние движения. Так как этот переход— вне времени, то надобно, по-видимому, полагать, что стоящее между покоем и движением есть τὸ ἐξαίφνης, мгновение, —т. е. какая-то столь малая точка, что никак не может быть названа временною, и что находящееся в ней одно нельзя почесть ни покоящимся, ни движущимся. Так же, по словам Парменида, надобно судить и о прочих свойствах одного. И, во-первых, он прилагает это суждение к началам конечного и бесконечного: то есть, когда одно переходит из бесконечного к конечному, или из конечного к бесконечному, тогда оно и есть и не есть, и не исчезает и не происходит, ибо находится в том мгновении, в котором не может назваться ни конечным, ни бесконечным, —так как, оставив бесконечность, оно еще не получило природы конечного. Под это же суждение подводит он и все взаимно противные свойства существа конечного, рассматриваемого в себе самом, поколику эти свойства сменяются так, что одно в тот момент—τοῦ ἐξαίφνης—не имеет никаких свойств: ни одно оно, ни многое, ни подобное, ни не подобное, ни малое, ни великое, ни равное, ни неравное, и т. д. (р. 156 D— 157 В).

В следующем по порядку рассуждении τὸ ἒν есть конечное и имеющее силу ограничивать. И так как оно, по этой причине, действует на прочее, то легко уже догадаться, что сделается от того с прочим. Прочее, не имея в себе той силы, которою могло бы все распределять и

209

 

 

приводить в порядок по закону, совершенно подходит под норму и закон существа конечного идеального и как бы подражает его природе. Поэтому не удивительно, что здесь все движение исследования почти нисколько не отличается от установленного во втором отделе. А что теперь, по отношению к прочему, упоминается не о всем, о чем говорено было тогда относительно одного конечного, —причина заключается в предположении, что это разумеется само собою. Как там прежде всего показано было, что одно есть также многое, и что конечное по числу бесконечно: так и здесь сперва говорится, что τὰ ἔτερα и причастны одного, и по числу бесконечны. Парменид рассуждает следующим образом: Если прочее, кроме одного, отлично от самого одного; то ни прочее не должно иметь природы единства, ни единство—природы прочего; а иначе между ними не было бы различия. Тем не менее однако ж прочее не совсем лишено единства, но некоторым образом находится в общении с ним. Что называем мы прочим, говорит Парменид, то, как состоящее из частей, отличается от одного, и без частей оно было бы одно. Но нигде нет таких частей, которые не относились бы к целому. Целое же есть не иное что, как одно, состоящее из многого. Следовательно, прочее заключает в себе одно. А что части относятся к целому, не ко многому, —доказывается так. что почитается частью многих вещей, к числу которых относится и та часть, то будет частью как самого себя, так и всего прочего множества неделимостей; а это крайне нелепо. Отсюда следует, что признаваемое частью относится к одному некоторому виду или форме, которую мы называем целым и почитаем одним, состоящим из всего. Если же это справедливо, то прочее, имея части, составляет целое и, стало быть, причастно единства. Но как судим мы о целом, так надобно судить и об отдельных частях того, что называется прочим. Ведь если правильно носит имя части то,

210

 

 

что отделено от прочего и само в себе абсолютно, то легко понять, что и в части также есть одно. Впрочем часть имеет в себе одно так, что отличается от одного самого в себе. А если бы она не отличалась, то и не заключала бы в себе одного, но составляла бы самую природу единства. Из всего этого явно, что природы единства не лишены ни часть прочего, ни целый состав его, но то и другое находится в общении с ним (р. 157 В—158 А). Пусть и так, что прочее не лишено единства; однако ж прежде, по-видимому, правильно было положено, что оно отлично от одного. А если это справедливо, то прочее есть также и многое; ибо как скоро оно и не было бы одно, и не простиралось бы далее единства, то, очевидно, превращалось бы в ничто. И так, когда прочее, заключая в себе одно, содержащееся и в целом, и в частях, простирается далее единства, —ему, по множеству и числу, необходимо быть бесконечным. Это объясняется следующим доказательством. Прочее, кроме одного, в момент воспринятия единства и не производит одного, и не заключает его в себе; следовательно, тогда оно есть некоторое множество, совершенно чуждое единства. Пусть же отнимется от него хоть малейшая частица: что из этого произойдет? Отнятая эта частица, не имея единства, будет опять бесконечным множеством. Таким образом, при рассматривании природы того, что отлично от одного, быть не может, чтобы оно не казалось всегда по числу бесконечным. Между тем всякая часть, поколику действительно есть часть, необходимо должна иметь предел, которым отделялась бы как от прочих частей, так и от целого. Посему с тем, что отлично от одного, случится, надобно полагать, так, что оно, по своей природе будучи бесконечным и не имеющим никакого предела, по вступлении в общение с одним, примет в себя его природу, которая даст ему предел и конечность. И так, рассмотрение прочего приводит к заключению, что оно с

211

 

 

одной стороны конечно, потому что причастно единства, а с другой—бесконечно, потому что заключает в себе необъятное число частей и форм (р. 158 А—D).

Переходим теперь к последнему отделу первой части Парменидова рассуждения, в котором объясняется, как надобно думать о связи телесной материи, которая по природе своей бесконечна, с одним тоже бесконечным. Следовательно, отсюда начинается речь об отношении между двумя бесконечными, из которых одно есть τὸ ἒν, а другое τὰ ἄλλα. Ἕν εἰ ἔστιν принимается здесь в таком значении, что на слово ἔστιν надобно смотреть как на связь, — все равно, как если бы надлежало читать: ἒν εἰ ἕν ἐστιν. Из этого понятно, что вся сила ударения в этом выражении падает на имя единства, —так что это не то единство, с которым соединяется сущность, то есть, не конечное, а скорее то, в котором нет природы сущности конечной. Вот содержание этого отдела. Если одно, говорит Парменид, берется само по себе, отдельно, без соединения с сущностью, то можно спросить, как тогда надобно судить о прочем кроме одного? Во-первых, легко понять, что в таком случае одно от прочего и прочее от одного полагаются совершенно отдельно. Нет третьего, от того и другого отличного, чем соединялись бы они, как общею связью; ибо им недостает τὸ ὂν, или силы и природы сущности, которая одна делает то, что начала по природе бесконечные не только снабжаются формою и законом, но и связуются между собою некоторою общностью. И так, если кроме одного и прочего нет ничего, в чем усматривалась бы связь того и другого, то надобно заключить, что они взаимно разделены. А когда собственно так называемое одно, то есть, бесконечное, в котором нельзя различить ни формы, ни отношения, ни условия, совершенно отделено от прочего, или от множества тел, —явно, что в прочем нет и того целого, нет и каких-либо частей. Приняв же это за верное, надобно положить, что

212

 

 

прочее, кроме одного, никак не может ввести его в себя, и потому остается вовсе без единства, —просто бесконечным множеством (τὰ πλήθη). А отсюда выходит, что τὰ ἄλλα нельзя почитать и многим; ибо все, из чего слагается многое, представляет собою частицы чего-то целого (τοῦ ὅλου), тогда как прочее, отделенное от одного, не заключая в себе никакой его части, не может иметь ни одного, ни многого, ни целого, ни частей; притом многое есть понятие относительное, имеющее смысл в отношении к одному и целому, —следовательно, абсолютному, свободному от всякого условия и отношения, не свойственно. Но так как прочее чуждо единства, то не составляет оно, или не содержит в себе, и никакого числа, ибо числу свойственна определенность, никак не принадлежащая тому, что бесконечно; для числа единица столь необходима, что без нее никак невозможно дальнейшее счисление, нельзя получить ни двоицы, ни троицы, ни четверицы. А из этого следует, что прочему не должно приписывать ни подобия, ни неподобия: подобным ли признаем его самому себе, или не подобным, —положение наше будет несправедливо, потому что таким образом приписывалось бы ему два конечных, и притом противных качества, тогда как оно не имеет никаких численных отношений. Нельзя также сказать, что прочее подобно или не подобно одному; потому что одно и прочее, как положено выше, находятся вне всякой связи одно с другим. Нельзя, наконец, думать, что прочее тожественно или отлично, движется или покоится, равно или не равно, и т. д.; ибо если бы принадлежали ему эти качества, то оно содержало бы в себе некоторые части чисел, но это, как мы видели, ему вовсе не свойственно (р. 159 В—160 В).

Обозрев первую часть Парменидова рассуждения во всех его отделах, мы считаем полезным поставить как бы пред глаза содержание и отношение их в следующей таблице.

213

 

 

 Бесконечное

«одно».

 

 

 

«Одно» сущее и конечкое

 

Τὸ ἕν, одно бесконечное (ἄπειρον), есть ничто, т. е., не имеет никакой формы, отношения, условия, и потому не может быть познаваемо (р. 137 С—142 В).

Τὸ ἒν ὄν, одно конечное, есть все, т. е., имеет бесконечные части, подвергается разным отношениям, и потому находится в теснейшей связи с вещами чувствопостигаемыми; следовательно, может быть познаваемо (р. 142 В—155 Е).

 

Смешение противных свойств.

Не только само конечное и бесконечное, но и противные свойства конечного смешиваются и возникают—в каком-то отдельном, — неопределенном и неуловимом, — моменте времени (р. 155 Е—157 В).

 

 

Свойства «прочего» конечного.

 

 

Свойства «прочего» бесконечного.

Материя тел, если испытывает действие конечного начала идей, есть все, т. е. принимает бесчисленные формы и отношения и вся образуется по образцу идей, а потому может быть познаваема (р. 157 В—159 В).

Материя тел, совершенно отделенная от одного, без привхождения ограничивающей сущности, есть ничто, т. е., не имеет ни формы, ни закона, ни условия, и потому никак не познается (р. 159 В—160 А).

Теперь мы переходим ко второй части рассуждения, в которой Парменид исследует, что надобно думать и о природе сущего, и о том, что есть кроме его, если бы мы стали отрицать сущее. Он выше сказал, что кто хочет исследовать предмет точно, должен исследовать не только то, что произойдет, когда что-либо будет положено, но и то, что будет следовать по отрицании положенного. Это самое правило прилагает он теперь к вопросу

214

 

 

об одном и прочем, --то есть, старается дознать, как надобно судить о рассмотренном выше положении, когда его подлежащее взято будет отрицательно, и решает этот вопрос с такою определенностью, что не оставляет ничего более желать. Здесь отрицание получает как будто силу положения, и многое, что прежде было темно, становится этим путем совершенно ясно. Все это рассуждение состоит опять из двух главных частей, из которых в первой, более обширной и тонкой, исследывается, что, по отрицании одного, произойдет с ним самим (р. 160 В —164 В), а в последней кратко объясняется, что, по отнятии одного, случится с прочим (р. 164 В—166 С). Притом каждая из этих частей снова рассекается на два отдела, поколику, то есть, отрицание одного берется или абсолютно, или относительно, и рассматривается, что в том и другом случае должно произойти как с одним, так и с прочим.

Чтобы правильно понять содержание всей этой части, нужно наперед обратить внимание на то, что разумеет Платон под отрицанием абсолютным и относительным. Иное дело, говорит он, полагать, что чего-либо нет по отношению к какой-нибудь другой вещи, и иное опять, —что этого просто и совершенно нет. Кто отрицает вещь просто, тот отрицает самую сущность ее. Когда, например, говорят: нет Бога, —это можно понимать так, что его совершенно отвергают. А можно с этим соединять и такую мысль, что нет Бога такого или такого, отрицать, то есть, известное его качество, а самого его не отрицать. На это именно указывает Аристотель (Metaph. VI, р. 139, ed. Brand.), говоря: τῆς στερήσεως οὐσία ἐστίν ἡ οὐσία ἡ ἀντιχειμένη, то есть, как скоро такое отрицание есть относительное и зависит от сравнения, —причина его и как бы источник заключается в противоположном утверждении. Платон ясно представлял эту мысль, и подробно раскрыл в своем Софисте (р. 257 В), как надобно думать о выраже-

215

 

 

ниях так называемых ограничительных. Там элейский иностранец, намереваясь опровергнуть положение Парменида, которым отрицалась возможность чего-либо в смысле τοῦ μή ὄντος, замечает, что под словом τὸ μὴ ὄν разумеется не вовсе не существующее и противное τῷ ὄντι, а то, что надобно почитать отличным от чего-либо иного, по отношению к известным свойствам. Из этого можно уже видеть, в каких значениях должно быть принимаемо выражение Парменида: εἰ μὴ ἔστι τὸ ἔν. Им означается или то, что одно отрицается совершенно и просто, так что ему не приписываются никакие принадлежности, или то, что одно определяется свойствами не положительными, а отрицательными. И Парменид действительно рассматривает его сперва в одном, потом в другом смысле. Вот его рассуждение. Одно, которого нет, как скоро оно отлично от прочего, имеет свою особенность в отличии, —которого если бы в нем не было, оно никак не различалось бы от прочего. Но это самое различие поставляет его в многоразличные отношения, которыми связано оно с прочим. Ведь хотя то одно быть и не может, если мы полагаем, что его нет; однако ж ничто не мешает ему быть причастным многих отношений и свойств, поколику, при отрицании того одного, прочее допускается и полагается. Посему между им и прочим входит неподобие: ибо прочее, поколику от одного отличное, должно быть не таково, как это последнее; когда же все то, что не таково, как иное, по необходимости различно, —а что различно, то не подобно;— необходимо полагать, что и прочее, в отношении к тому, что мы называем одним, не подобно. А как скоро между одним и прочим является неподобие, —первое само себе должно быть подобно; потому что если бы оно было не подобно самому себе, то неподобие уничтожило бы природу единства, и оно сделалось бы немыслимым. Отсюда само собою следует, что одно, как скоро полагается, что его нет, правильно будет названо и не подобным, поколику

216

 

 

оно отличается от. прочего, и подобным, поколику не может быть не подобно самому себе. Далее. Между одним и прочим уместно еще отношение неравности; потому что они взаимно себе не подобны. Но так как для произведения неравенства требуются великость и малость; то одно, поколику его нет, не может также не иметь великости или малости, если только оно не равно прочему. В средину же великости и малости всегда входит равность. Поэтому все, чему мы приписываем великость и малость, непременно по природе содержит в себе и равность. Стало быть, то одно, кроме великости и малости, причастно и равности; следовательно, оно и не равно и равно. Отрицаемое одно некоторым образом причастно даже и сущности; а иначе, говоря, что одного нет, мы утверждали бы что-то ложное: напротив теперь, полагая это правильно, можем совершенно естественно мыслить, что отрицаемое одно есть. Й так, одно есть, —хотя бы и отрицалось, что оно есть; ибо если оно не будет μὴ ὂν, т. е. таким, чтò не есть, и сообщит хоть немного сущности своему μὴ εἶναι, то выйдет уже таким, что необходимо есть: ведь, по удалении обеих отрицательных частиц, окажется, что оно будет бывающим, — значит, выйдет из небытия. Итак, есть какая-нибудь общая связь, которою то, что признается существующим, соединяется с тем, что мы полагаем как не существующее. Эта связь усматривается в том, что нечто, и не существуя, имеет однако ж свойственную себе сущность, и наоборот, —существуя, тем не менее содержит в себе силу и природу не существующего. Таким соединением производится, по-видимому, то, что нечто может существовать и не существовать. Следовательно, и одно надобно, по всей справедливости, почитать существующим и не существующим. Но так как все эти свойства взаимно противны, а то, что находится в определенном состоянии, не может изменять свойства, не перешедши из одного состояния в другое: то одно, полагаемое не существую-

217

 

 

щим, должно двигаться. С другой стороны, тому же одному, поколику оно отрицается, надобно отказать во всяком движении. Но что неподвижно, то стоит и покоится. Следовательно, одно, почитаемое не существующим, не менее стоит, как и движется. Если же одно движется, то и изменяется; а когда стоит, —остается без изменения. Стало быть, одно, почитаемое не существующим, и изменяется и не изменяется.  Кроме того, все изменяющееся делается не таким, каким было прежде, следовательно погибает: напротив, не изменяющееся остается тем же и не подвержено уничтожению. А отсюда следует, что отрицаемое одно, поколику подвержено переменам, и рождается, и погибает; а поколику чуждо изменяемости, —и не рождается, и не погибает (р. 160 D—163 В).

Чтобы правильно понять эту труднейшую для понимания перикопу Парменидова рассуждения, надобно вникнуть в значение некоторых употребляемых в ней слов. И во-первых, требует объяснения здесь понятие τοῦ ἑνός, принимаемое Парменидом, как мы видели, в различных смыслах. Здесь, конечно, не может быть речи об одном бесконечном; потому что Парменид приписывает ему различные свойства, которых бесконечное одно, по прежнему понятию о нем, не имеет. Стало быть, в этом отделе говорится об «одном» конечном. Но так как и одно конечное принимается в двух смыслах, то есть, означает либо всю область идей, либо отдельные их формы и виды; то можно недоумевать, которое из указанных значений надобно соединять с ним в настоящем случае. Это недоумение может быть решено чрез исследование значения формулы ἓν εἰ μὴ ἔστι. Выше было замечено, что в ней надобно разуметь идею, ограниченную отрицательными признаками. Если такое мнение о ней справедливо, то уже нельзя сомневаться, в каком значении полагается здесь τὸ ἕν. Понятия этого рода возникают только тогда, когда находятся в отношении к понятиям положительным,

218

 

 

от которых почитаются отличными: поэтому τὸ ἕν, поколику оно разумеется относительно не существующим, надобно думать, есть какая-нибудь идея, взятая обширнее или теснее. Затем представляется вопрос, в каком значении берется здесь имя τῶν ἄλλων? Так как выше под этим именем разумелись телесные вещи, от идей далеко отличные; то могут подумать, что в таком же значении оно должно быть понимаемо и теперь. Но нет ничего неудачнее этого мнения; потому что, приняв его, пришлось бы перепутать все содержание речи, и многие частные выводы оставить без решения. А из частных то мест и можно видеть, чего требует ход и порядок всего исследования. Предположив, что здесь дело идет о понятиях отрицательно ограниченных, мы убедимся, что под «прочим» можно разуметь понятия утвердительные, от того другого рода, по природе своей, отличные, хотя и поставленные к нему в отношение. Сколь необходимо было философу обнаружить в этом месте связь идей отрицательных с положительными, легко поймет всякий. Открыть каким-либо образом и объяснить силу и природу идеи, отличенной отрицательными признаками, было даже и невозможно, не исследовав прежде всего, в каком находится она отношении к понятиям утвердительным. По нашему мнению, это—единственный путь, которым можно привести в ясность как силу и значение отдельных умозаключений Парменида, так и все вообще содержание его рассуждения. Читатель оправдает наше мнение, внимательно входя в смысл Платонова текста и понимая его под руководством подстрочных наших примечаний.

Теперь на очереди та часть рассуждения, в которой исследуется вопрос: что станется с «прочим», если положить, что «одного» нет. А этот вопрос делится опять надвое; ибо сперва рассматривается, как надобно думать о прочем, если одно будет отрицаемо относительно, а потом тот

219

 

 

же предмет разбирается под условием абсолютного отрицания единства.

Если одного нет, говорит Парменид, то прочее однако ж, полагаемое существующим, необходимо должно отличаться от чего-нибудь; потому что иначе прочего не было бы, —если бы оно не имело различия. Но что различно, тому свойственно отличаться от какой-либо вещи. А мы полагаем, что одного нет. Значит, прочее с тем одним не будет иметь никакой связи. Стало быть, остается заключить, что прочее отлично от самого себя. Но это самое различие, полагаемое между прочим и прочим, —как скоро «одно» отринуто, —возможно здесь лишь при условии, когда прочее от прочего будет отличаться множествами или массами, а не отдельностями. Поэтому в прочем возникнут какие-то взаимно различные большие массы, которые хотя и кажутся некоторыми единицами, однако ж, заключая в себе бесконечное множество, не имеют единства. Таким образом те массы прочего и кажутся единством, и чужды его. Если же так, то прочему надобно равно отказывать и не отказывать в равночисленности и неравночисленности, в великости, малости и равности. То же надобно сказать и о всех других свойствах, какие можно прилагать к прочему. Так, например, те отдельные массы, как взаимно обособленные, по-видимому, ограничиваются какими-то пределами; а между тем они не имеют ни начала, ни средины, ни конца: ибо где нет единства, там не может быть, чтобы начало не предшествовало началу, за концом не следовал конец и в средине не усматривалась другая средина, более средняя, чем самая средина. То прочее, чуждое единства, можно даже до бесконечности уменьшать и дробить на мельчайшие частицы, и все-таки безуспешно; потому что непрестанно будут являться и умножаться. новые частицы. А отсюда, очевидно, следует, что прочее, хотя по-видимому имеет предел и единство, однако ж оно бесконечно. Следовательно, если одного нет, прочее кажется

220

 

 

конечным и бесконечным, одним и многим. Таким же образом будет оно казаться подобным и не подобным. Вот как иногда картины, если смотришь на них издали, кажутся очень похожими, а вблизи различными: так и те массы прочего, если смотреть на них слегка, представляются подобными, а всмотрись пристальнее, —не имеют ничего сходного. Не с менышим правом можно сказать и то, что они кажутся касающимися и не касающимися одна другой, совершающими всякого рода движение и покоящимися, происходящими и погибающими (р. 164 В—165 D).

Искусством каким развит этот отдел рассуждения, весьма замечательно. С первого взгляда, он как будто весь состоит из положений странных и покрыт непроницаемым мраком; но, по внимательном исследовании, в нем находишь превосходный очерк отношения между отрицательно ограниченными понятиями и вещами чувствопостигаемыми. Смысл формулы: ἒν εἰ μὴ ἔστιν, в этом месте, вероятно, не возбудит недоумения. То εἶναι здесь отрицается не просто и не совершенно, а только сравнительно. Это видно из того, что τὰ ἄλλα определяются различными свойствами, которых, при полном отсутствии в них сущности, не было бы. Посему ясно, что здесь исследуется особенно то, что должно статься с прочим, как скоро полагаются идеи, ограниченные отрицательными признаками, и потому отличные от понятий утвердительных. Под словом же прочее, τὰ ἄλλα, в этом отделе надобно понимать совсем не то, что понимаемо было под ним в прежних рассуждениях. Идеи, ограниченные утвердительно, отличны от идей, ограниченных признаками отрицательными, и, находясь во взаимном с ними отношении, указывают на то самое, что положено отрицать в них. Но другое дело—неделимые, или вещи частные. Когда они ограничиваются отрицательностью самых идей и по этому различаются, они не могут отличаться от идей отрицательно конечных, а отличаются взаимно—от неделимых же, с ко-

221

 

 

торыми входят в сравнение. Если бы, например, мы сказали, что Сократ отличается добродетелью, которая не есть благочестие, то в нашем уме не было бы ничего ясного и определенного; потому что понятие о добродетели Сократа, ограниченное отрицательно, не наводит ни на какое его свойство, которое надобно полагать как нечто от нее отличное. Короче сказать: никакое понятие не может быть отрицательно ограничено так, чтобы ему приписывались свойства, ограниченные равным образом отрицательно. И так, если верно, что это именно говорится здесь о прочем, то необходимо, с другой стороны, условиться — разуметь прочее, не как утвердительные идеи, а как вещи, подражающие образцу отрицательно ограниченных идей, и потому различные. Нам представляется несомненным, что эта последняя часть Парменидова рассуждения тогда только будет понята верно во всех отдельных ее чертах, когда, читая ее, мы будем постоянно помнить, что τὰ ἄλλα здесь суть неделимые вещи чувствопостигаемые. Притом, как прежде рассуждалось о внутреннем соединении телесных вещей с идеями, так и теперь надлежало объясниться касательно того же предмета: ибо так как материя тел, по природе своей, бесконечна и неустроена, хотя тем не менее способна принять конечную сущность, силою которой, смотря по роду и влиянию идей, выражает в себе их свойства; то, без сомнения, не довольно было исследовать, какое влияние производится на отдельные вещи идеями утвердительно ограниченными, но надлежало еще внимательно рассмотреть и то, какое производится действие на неделимые со стороны идей отрицательных. В противном случае, пройдена была бы молчанием целая половина важнейшего вопроса, который тем более занимал Платона, чем упорнее была его борьба с элейцами.

Разрешив вопрос о том, что должно произойти с прочим в случае отрицания одного конечного, Парменид берет теперь другую его сторону, —полагает возможным

222

 

 

отвергнуть идею вполне, совершенно, и затем спрашивает, что в таком случае будет прочее. Цель этого рассуждения—исследовать, какою надобно представлять материю тел, если будет найдено, что высочайшее начало вещей есть бесконечное, то есть, не ограничивается ни формами, ни законами, ни отношениями. Явно, что, по отвлечении форм и законов той мыслимой сущности, не могут оставаться конечными и массы тел, так как природа их не иначе сохраняет свою конечность, как воспринимая силою идей известные формы и законы. Поэтому телам, рассматриваемым в себе, хоть и можно приписывать сущность, как делают физики, но успеха тут ждать нельзя. Пока, то есть, не обнимешь умом, не уразумеешь природы их, напрасно будешь трудиться над решением вопроса, что такое они. Все зависит от идей, и по отнятии их, ничто не может истинно существовать или быть познаваемым. Парменид весь этот отдел рассуждения весьма благоразумно заключил в немногих словах, чтобы не повторять того, о чем говорено уже было прежде. Впрочем, не смотря на краткость, это исследование имеет свое значение. В виду рассуждения, только что оконченного, философ говорит, что прочее, хотя само по себе оно берется и как существующее, по отнятии идей, не сохраняет и тени или вида сущности, и потому никак не может быть почитаемо существующим. Он начинает положением, что, по отрицании одного, не может иметь свойственного ему единства и прочее. Совершенно отвлекши идею, нельзя будет составить понятие и о массе тел. Уничтожив же единство идеи и понятия, невозможно в телесных вещах различить ни множества, ни разнообразия, —что для человеческого ума служит условием разумения. И так, само собою следует, что у прочего надобно отнять и множество и единство, —τά ἄλλα οὔτε πολλὰ οὔτε ἓν εἶναι. Но Парменид идет еще далее и доказывает, что прочее не удерживает даже вида единства и множе-

223

 

 

ства; ибо с тем, чего нет, ничто не соединяется и не приходит в сродство;  поэтому между одним и прочим нет ничего общего. Следовательно, по совершенном уничтожении идеи, нельзя даже образовать и понятия о телесных вещах, или составить о них какое-либо мнение. Стало быть, в этом случае невозможно и мнить—ни о том, чего нет, т. е., о совершенно отринутой идее, ни о том, что называется прочим или иным. Посему, как скоро отвергнуто одно, —прочее не только не есть одно и многое, но и не кажется этим. Такими умозаключениями уничтожив всякое различие между телесными вещами, —так как показал, что без идеи нельзя ни замечать его, ни чувствовать, —Парменид естественно уже лишает свое прочее подобия и неподобия, равенства и различия, соединения и отделения, и всех тех свойств, которые прежде ему приписывались. Что же, наконец, надобно сказать о прочем, если оно остается без этих и других предикатов? Явно, что это—идеальное одно, но не имеющее сущности, которая одна исключительно есть источник форм, частей, отношений и общения. Материя же тел, хотя бы мы и приписали ей сущность, остается тем не менее грубою, неустроенною и бесконечною; так что нам никак нельзя ни уразуметь ее, ни познать, ни ощутить (р. 165 Е—166 С).

Чтобы содержание второй части Парменидова рассуждения представлять нагляднее и видеть, в каком порядке следуют его отделы, мы находим небесполезным показать это в следующей таблице.

«Одно» отрицательно ограниченное или конечное.

Τὸ ἓν, если бытие его отрицается относительно, есть все, и потому содержит в себе сущность вместе с несущностью; стало быть, может быть понимаемо, познаваемо, чувствуемо (р. 160 D—163 В).

«Одно» отрицательное— бесконечное.

Τὸ ἕν, если бытие его отрицается абсолютно, не есть ничто, а потому и не понимается, и не познается, и не постигается, чувством (р. 163 С—164 В).

224

 

 

«Прочее», иди иное, отрицательно конечное или ограниченное.

 

Если бытие τὸ ἓν отрицается относительно, и потому полагаются идеи отрицающие, —прочее все по-видимому существует; стало быть, относительно его уместно всякое мнение (р. 164 С—165 D).

«Прочее» —бесконечное, чрез отрицание одного.

 

Если бытие τὸ ἔν отрицается просто и совершенно, —не могут существовать и быть конечными и τὰ ἄλλα, так что никаким образом не могут подлежать познанию или мнению (р. 165 D—166 С).

 Если теперь как бы одним взглядом обнимем мы все содержание и весь строй Платонова Парменида, то можем верно определить намерение и цель, с которыми он написан. Содержание его легко передать немногими словами. Не только вещам чувствопостигаемым приличны различные предикаты, —что безрассудно отвергают мегарские эристики, не видящие связи вещей с идеями, —но и идеям, без которых невозможно никакое познание и нельзя приписать какого-либо значения словам даже самых этих мыслителей. Поняв это, нужно уже будет допустить, что, как в них только заключается всякая сущность, то ими условливается и вся познавательность человеческого ума, даже ощущение того, что усматривается очами, и всякое мнение; ибо все явления вытекают единственно из идей, — все, что только имеет определенное бытие и какой-нибудь облик. И вот как это объясняется. Идеи предполагают, в смысле субстрата, бесконечную сущность, которая есть как бы какое-то абсолютное положение, превышающее силу и разумение человеческого ума. Эта сущность, пока сохраняет первоначальные свойство и природу, не будучи сама ограниченною, не имеет силы ограничивать и другое, от нее отдельное и отличное, и сообщать чему-либо такие качества, по которым это что-либо могло бы быть отличено, ощущено и понято. Такой бесконечной

225

 

 

сущности необходимо сперва сделаться конечною, —именно такою, чтобы, чрез принятие предикатов, она явилась определенною. Когда же это совершится, —тотчас происходят те виды и формы, которые означаются именем идей, совершенно соответствуя отпечатленным в человеческом уме понятиям. А идеи, потому уже, что с одной стороны самостоятельны, с другой—входят во взаимное между собою соотношение, носят в себе различные свойства, и оттого могут быть означаемы, называемы и понимаемы. К тому же, как мышление ума всегда стремится к чему-нибудь, так и идеи всегда направляются к чему-нибудь, вне их находящемуся. Откуда следует, что они находятся в многоразличной связи с вещами неделимыми и чувствопостигаемыми, и в них также получают многие свойства, так что, в некотором смысле, могут быть ощущаемы и, как отпечатлевающиеся в вещах телесных, подлежат усмотрению. Ибо отношение тел подобно отношению идей, хотя те и другие прямо противоположны между собою: как идеи рождаются из бесконечной сущности, так тела происходят из массы бесконечной Материи. Но величайшее между ними различие в том, что последние всецело зависят от идей или понятий, без которых вещи рожденные никогда не произошли бы; потому что неделимые подчинены понятиям ума и образуются не иначе, как по свойствам их. Так что если сущность может быть или бесконечною или конечною, и ограничивается утвердительно и отрицательно, то эти свойства ее отражаются также на массе тел и вещах отдельных. Из такой-то природы идей и отношений их к миру видимому надобно производить, как из оснований, разные роды познаний, наук, мнений, ощущений. Исследовать с надлежащею тонкостью разнообразные сочетания идей и различные условия, в которых находятся зависящие от них вещи, есть дело диалектики, так как она занимается не только упорядочиванием понятий ума, но и решением вопроса об истинно сущем.

226

 

 

Вот сущность того, что в Пармениде раскрыто и объяснено. Имея это в виду, нельзя не удивляться многократным проявлениям сомнения относительно того, какое было намерение у Платона при изложении Парменида. От времен неоплатонизма до нынешнего развития философской критики, можно заметить три мнения людей ученых о цели, с которою написан был Парменид. Одни полагали, что Платон изложил этот диалог как образец или пример диалектического искусства. Другие держались той мысли, что в Пармениде имелось в виду развить и объяснить пресловутую тему древней философии об одном и многом. Третьи, наконец, допуская, что в этом сочинении пролито много света на теорию идей, тем не менее думали, что оно и по внешней форме речи, и по самому свойству содержания не может быть приписано Платону, и потому вопрос о его цели вовсе устраняли. Соображая все это, невольно вспоминаешь слова Теренция: fecisti prope, multo sum quam dudum incertior, —и успокаиваешься только на ясном представлении содержания Парменидовой беседы, как мы теперь поняли его. Наш взгляд заключает в себе, как мы думаем, основания не только для опровержения всех приведенных выше мнений, но и для ясного определения цели, к которой стремился Платон, излагая своего Парменида; ибо, рассмотрев надлежащим образом смысл и порядок всех отделов Парменидова рассуждения, кто не увидит, что здесь вопрос поставлен глубже, и учение развивается как бы из самых тайников Платоновой философии? Здесь философ имеет в виду, без сомнения, то, чтобы с одной стороны раскрыть свои мысли об идеях и сущности вещей в связи с познанием их, с другой—ощутительно показать, насколько отличаются они от взгляда элейцев и иных философов, особенно физиков. Положим, древние платоники были отчасти правы, думая, что в этой книге объясняется соединение идей с миром чувствопостигаемым: но и самые дельные свои замечания

227

 

 

они завили в мистические вымыслы, и подобными толкованиями больше повредили, чем сколько принесли пользы пониманию Парменида. Не больше верного заключается и в мнении тех, которые весь этот диалог почитали игрою диалектики. Они, конечно, не могли не видеть, что диалектическая беседа является здесь удивительно гибкою и тонкою, но не замечали того, к чему направляется вся эта диалектика. Надобно, без сомнения, согласиться, что на это сочинение можно смотреть, как на образец высшей и искуснейшей диалектики; но надобно помнить, что диалектика у Платона обнимала не только понятия ума, но и самую природу вещей, —имела сторону логическую и метафизическую.

Впрочем, определяя таким образом цель Парменида, мы не отвергаем мнения тех, которые приписывали Платону намерение раскрыть в этом диалоге учение об «одном», как о верховной причине всех вещей, а только хотим несколько ограничить и исправить его. Прокл, говоря о взгляде учителя своего Сириана на цель Парменида и приводя относящееся сюда его положение, что все родилось из одного и возвращается к одному, как к высочайшему началу, истолковывает это положение так, что Парменидово τὸ ἓν, по мнению Сириана, есть самое божество. Посему, как в Тимее все производится от Творца мира, так в Пармениде все поставляется в зависимость от одного—в значении существа божественного. Такого же мнения держались и другие философы той же школы; ибо позднейшие платоники, стараясь придать своему учению вид истинности против учения христианского, охотно выдумывали положения, подобные христианским, и при этом останавливались с особенным вниманием на Парменидовом одном, которое рассматривали и изменяли так, чтобы можно было видеть в нем даже Троицу. Многие из них учили, что из божественного существа, первого начала, произошло второе, —мир умственный, который называли также умом, νους, а от ума получила свое бытие

228

 

 

душа, родившая и проникающая этот мир чувственный. Что такое учение выведено было главным образом из Платонова Парменида, в том никто не усомнится, прочитав Плотина Эннеаду—VI, lib. 9, р. 760; III, lib; 8, р. 251; VI, lib. 2, р. 603; Ямблиха De misterr. aegypt. VIII, с. 2, p. 158; Прокла Theol. Plat. III, p. 140 sqq.; Дамасция De principiis. Явно, что это понятие о Парменидовом одном у неоплатоников имеет характер насильственного ограничения, и потому требует некоторой поправки; поправить же его можно не иначе, как с Платоновой точки зрения на природу идей. —Что такое у Платона были идеи?—Люди ученые и об этом предмете думали не одинаково, так что некоторые из них еще недавно даже самого Бога превратили в идею. Мы совершенно уверены, что идеи, по мысли философа, суть не иное что, как вечные мысли божественного существа, в которых заключается самая сущность вещей; так что какими вещи мыслятся, таковы они и есть. Нет сомнения, что Платон, следуя пифагорейцам, и особенно Филолаю, —у которого над стихиями, конечною и бесконечною, поставлялась некоторая причина, — принимал существо высочайшее, которое все держит в порядке своим могуществом и мудростью (Phileb. р. 30, ed. Stepli.; De rep. II, p. 380 D sqq.; Legg. X, p. 899 E; 893 sqq.) и почитается единственною причиною, —началом, свободным от изменчивости всех прочих вещей. Это видно между прочим из того, что у философа и мир идей производится из некоторого начала бесконечного и конечного, что и заставило его над тем и другим поставить причину управляющую. Какая же иная будет это причина, как не Бог? Притом, о Боге у Платона говорится, что Он созерцает идеи, что по образцу их создал Он мир, и что сотворены Им даже самые идеи (Тиш. р. 28 А, 52 А; Phaedr. р. 247 В; De rep. X, p. 506 А sqq., 597 D). Этого нашего мнения не будут оспаривать те, кто вспомнит, что идеи точно также относятся к уму божествен-

229

 

 

ному, как понятия—к уму человеческому: ибо как последние происходят из нашего ума и в нем одном содержатся, так и первые имеют свой корень в совершеннейшем разуме и в нем берут свое начало. Но здесь сам собою представляется вопрос, какою надобно представлять, по Платону, природу существа божественного? — Хотя философ прямо нигде не говорит нам об этом, однако ж по местам дает повод делать заключения очень вероятные. По словам Платона, Бог живет в созерцании вечной истины, то есть, идей. А из этого следует, что природа Его весьма подобна идеям; ибо каково отношение между человеческим умом и его понятиями, такое же, без сомнения, должно быть между Богом и Его идеями. Он есть νοῦς βασιλεύς (Phileb. p. 28 С, D, Е), который над всем владычествует, всем управляет и все рождает. А отсюда понятно, что Он существует отдельно от идей, которые родил собственным мышлением и жизнью, состоящею в мышлении. Божественный ум имеет ту особенность, что мыслимое им действительно есть, и потому идеи действительно существуют, а не суть чистые понятия. Кроме того, они заключают в себе всякую истинную сущность, которая и в этом мире чувствопостигаемом усматривается как бы отпечатленною на памятнике. Этих идей причастен и человеческий ум, ибо сроден самому Богу и, по выражению пифагорейцев, как бы отведал существа божественного. Посему хотя в нем и нет действенности, какая у Бога, однако ж как бы отпечатленные в природе его понятия совершенно соответствуют божественным идеям, а не суть одни пустые формы сущности.

В заключение наших мыслей об отношении Бога щ идеям следует сказать, почему в Платоновом Пармениде почти и не упоминается о Боге, тогда как идеи непосредственно происходят из ума божественного, —из высочайшей причины всех вещей. Но оба эти предмета, не смотря на их близость и внутреннее сродство, по справедливости

230

 

 

могли быть отделены и раскрыты каждый в особом рассуждении; ибо, действительно, иное место надлежало дать рассуждению о Боге, и иное—об идеях. Поэтому не удивительно, что в Пармениде Платон рассматривал взятые особо идеи, и только в одном месте (р. 134 D) как бы мимоходом заметил, что Бог отличен от идей и обладает совершенным знанием их. Для раскрытия же учения собственно о Боге он назначил диалог, носящий имя Тимея.

К ясному представлению побуждений, расположивших Платона написать сочинение, озаглавленное именем Парменида, а следовательно и к большему прояснению намерения, с которым оно написано, без сомнения, много могло бы способствовать верное соображение времени и обстоятельств, под влиянием которых Платон предпринял этот труд. Но в самом диалоге мы не находим определенных на то указаний. Из нескольких слов на стр. 127 D можно заключить только то, что он не мог выйти в свет ранее 1 г. XCIV олимп.; потому что там упоминается о тридцати тиранах. Впрочем, чтобы не оставаться совершенно в недоумении, обратим внимание на то, что Парменид, по содержанию, находится в ближайшем сродстве с Софистом и Теэтетом; так что все эти книги написаны, по-видимому, в одних и тех же обстоятельствах времени. Но Софист и Теэтет направлены большею частью против учения элейцев и мегарцев, и должны были выйти в свет, без сомнения, в скором времени по возвращении философа из первого путешествия. Известно, что, по смерти Сократа, он оставил Афины и переехал в Мегару к Эвклиду, основателю школы эристической, что случилось на 2 году XCV олимп. Потом из Мегары предпринял он путешествие, и путешествовал несколько лет из целей ученых, особенно же для того, чтобы познакомиться с философией пифагорейскою. Он посетил Египет, Кирену, Италию, и в это самое время

231

 

 

слушал Феодора киринейского, о котором с уважением отзывается в Теэтете, Софисте и Политике. По показанию Страбона (ΧVΙΙ, р. 806, ed. Casaub.), путешествие его продолжалось тринадцать лет; следовательно, он должен был возвратиться в Грецию не раньше 3-го года XCVIII олимп., т. е., в 386 году до Р. X. Но в таком случае к годам его путешествия причисляется уже и первая поездка в Сицилию и Италию, которая, по седьмому письму (р. 328 D sqq.), предпринята была им вскоре по прибытии в Афины. Если же все это так, то хронологические данные относительно Платона соглашаются весьма хорошо. Из седьмого письма (р. 324 А) видно, что он приехал в Сицилию, имея от роду около сорока лет. Но рождение его относилось к 4 году LXXXVII олимп., или к 429 г. до Р. Х. Следовательно, прибыл он туда на 4 году XCVII олимп. и прожил там три года, включенные Страбоном в число тринадцати лет. Сообразим теперь эти данные о времени, местах и обстоятельствах его путешествия с содержанием Парменида, и для нас приблизительно определится год издания этого диалога. Очень вероятно, что, гостя у Эвклида, Платон рассуждал с ним о философских положениях его школы и, еще неопытный в эристическом искусстве, решился изучить элейскую, особенно же Парменидову, методу философствования, чтобы с одной стороны отражать возражения мегарцев, с другой—твердо и основательно защищать собственные свои воззрения. Можно думать, что, введши в разговор с Парменидом Сократа, даровитого, но еще неопытного юношу, который то и дело поставляется в затруднение умозаключениями элейского философа и должен уступать ему, Платон в этом случае разумел самого себя в философских беседах с Эвклидом и его учениками. Отсюда начинаются серьезные и самостоятельные стремления Платона методически обработать свою науку и положить для нее твердые начала. Мегарцы были первыми возбудителями его к развитию практических идей Сократа в теоретической

232

 

 

форме философии, а элейцы—первыми учителями в методологии. Многолетние путешествия Платона, предпринятые из Мегары, не только не ослабили его стремлений, но еще более укрепили их. Этому весьма много способствовало пребывание его в Италии и знакомство с тамошними пифагорейцами. Догмы Пифагора и его последователей, особенно же Филолая, видимо пришли в гармонию с собственным его взглядом на мир и оплодотворили содержание его науки. Восприимчивый ум его тотчас переварил семена истины, усмотренные им в пифагореизме, и сроднил их с своими началами. Начала же знания и бытия, по Платону, были, как известно, идеи; в них заключалось основание его системы. Философ естественно должен был обратить внимание прежде всего на раскрытие оснований своей науки, и зная, как важно для исследования истины и обличения лжи диалектическое искусство, счел нужным, по подражанию мегарцам, воспользоваться им. Отсюда произошло особое сочинение, задуманное им еще в то время, когда, окруженный мегарскими спорщиками, он запутывался в сетях их диалектики, и потом мысленно развитое до настоящей полноты и зрелости, под влиянием взгляда пифагорейского. Это сочинение было Парменид. И так, Платон мог написать его не прежде, как по возвращении в отечество, —в те же годы своей жизни, когда выпущены им в свет Софист и Теэтет, то есть, в 3 и 4 годах XCVIII олимп.

Взглянем теперь на формальную сторону, или изложение Парменида, так как и с этой стороны он имеет много особенностей. Во-первых, нельзя не заметить, что рассуждение в этой книге вовсе чуждо той образности, живости и пестроты, которую мы привыкли встречать в других диалогах Платона. Особенно в той части, где сам Парменид ведет речь об одном и многом, изящества и обычного блеска не заметно вовсе. Посему у иных едва достает терпения дочитать первую часть этого сочинения;

233

 

 

а в дальнейших отделах они не видят ничего, кроме софистической болтовни. Но сухой диалектический тон, приданный этому диалогу, нельзя считать его недостатком, или ошибкой со стороны Платона: напротив, он допущен здесь намеренно, и обличает в Платоне искусного, ловкого драматурга. В самом деле, введши в разговор корифея элейской школы, как лицо главное, дающее тон и направление беседе, мог ли Платон обойти приемы отвлеченного рассуждения элейцев, и заставить его говорить полушутя, с приемами Сократа? Напротив, он должен был в этом случае подражать характеру философской речи того лица, которое беседует, и особенно—строгой диалектике Зенона, которой следовать Парменид вызвался сам. —Во-вторых, в изложении этого диалога резко бросается еще в глаза, что Парменид здесь постоянно пользуется гипотетическим способом доказательств, который в других диалогах Платона если и встречается, то довольно редко. Не трудно догадаться, что и эта отличительная его черта есть плод подражания элейцам и мегарцам, у которых, как свидетельствуют еще древние писатели; гипотетический способ умозаключений был в большом ходу. Впрочем Платон мог избрать его и потому, что находил более удобным, по характеру исследования. Вообще надобно заметить, что он вовсе не отвергал этого способа рассуждения, ибо, хотя и редко, но сам употреблял его (Men. р. 86 Е), и показывал, как надобно употреблять (Phaedon. 100 А, 101 D; De rep. VI, р. 510 В sqq.; 511 В, С; VII, р. 533 D sqq). Не менее замечательна и та особенность в форме рассматриваемого диалога, что как Зенон, так и Парменид, при соединении своих умозаключений, берут в расчет только выводы или следствия, а не посылки, из которых они выведены. Но такой способ соединять доказательства употребляем был мегарцами. Диоген Лаэрций говорит об Эвклиде И, 106): ταὶς δὲ ἀποδείξεσιν ἐνίστὰτο οὐ κατὰ λήμματα, ἀλλὰ

234

 

 

κατ ἐπιφοράν. То есть, споря против чьих-либо силлогизмов, он соединял один с другим так, что, предполагая заключения их верными и очевидными, последовательно подводил под них положения и выводил следствие; потом из этого следствия, чрез новое подведение, извлекал опять следствие, и таким образом мало по малу доходил до заключений либо несомненно верных, либо совершенно нелепых. И так, нет никакого сомнения, что Платон и в этом отношении подражал мегарцам, а потому должен был пользоваться такими приемами диалектики, какие в других его диалогах редко употребляются. Есть и еще одна черта в Пармениде, по которой этот диалог сходен с характером рассуждений мегарских, и которой в прочих сочинениях Платона не замечается. Мы разумеем здесь то, что Парменид свои заключения выводит из разных значений одного и того же слова, —одна из причин, почему это важнейшее Платоново произведение так долго оставалось не понято критикой. Мегарцы большую часть своих положений заимствовали от элейдев, и потому не удивительно, что, по примеру их, развивали также искусство диалектическое; ибо пример Зенона уже показал им, какое это сильное средство и для опровержения чужих мнений, и для защиты собственных. Но что делал Зенон из особого пристрастия к элейскому направлению—смотреть на предмет с двух противоположных сторон и приводить в замешательство противника остроумным опровержением одного взгляда на основании другого, —то самое мегарцы старались потом усвоить себе по побуждениям тщеславия, —чтобы удивлять невежественную толпу хитрым оспариванием всяких мнений, хотя бы в ущерб очевидной истине. Такое расположение к спорам росло все более и более, и наконец любовь к этим блестящим диалектическим играм заступила место серьезной философии. Какой с самого почти начала господствовал у мегарцев характер рассуждений,

235

 

 

показывают уже софизмы, выдуманные преемником Эвклида Эвбулидом, —весьма сходные с Зеноновыми. Самым обильным источником подобных измышлений была неопределенность и двузнаменательность слов: мегарцы смотрели на него, как на тайник высокой мудрости, и сознавали себя тем богаче ею, что тогдашняя философская терминология у греков еще не установилась и не была надлежащим образом обработана. Для засвидетельствования этого факта, указываем опять на софизмы Эвбулида: все они проистекают из того, что те же самые слова принимаются то в обширнейшем, то в теснейшем смысле, и, сверх сего, то в том, то в другом значении. После этого, при чтении Парменида, нам будет уже понятно, почему допускается в этом диалоге такое разнообразное употребление слов. Платон очень тонким и искусным подражанием воспроизводит только обычный прием мегарцев—выводить доказательства своих мнений из различного значения и сближения одних и тех же терминов. Но такое употребление слов у Платона не переходит нигде в злоупотребление, а напротив, совершенно оправдывается его намерением—исследуемый предмет рассмотреть с возможною точностью, во всех подробностях и со всех точек зрения. Из этого видно, как далеко превосходил он мегарских эристиков и проницательностью ума, и искусством рассуждения. Способ доказывать предмет на основании двузнаменательности слова находя остроумным, он не пренебрегал им, однако ж ясно видел, как детски безрассудно пользуются им мегарцы, и показал пример надлежащего, правильного его употребления. Он заставляет Парменида рассуждать так, что различные следствия, выводимые им из обоюдного значения слов, не исключают одно другого и согласуются с общею мыслью рассуждения. И этим-то путем прекрасно раскрываются различные свойства τοῦ ἑνός и τῶν ἐτέρων. По этому можно судить, насколько правильно мнение

236

 

 

тех, которые в рассматриваемом сочинении приписывают Платону какую-то искусственную игру в силлогизмы, с целью пошутить и посмеяться над умничаньем элейцев и мегарцев. Это мнение и потому уже неверно, что во всем Пармениде не видно и тени шутки или насмешки; тут, напротив, всякий отдел рассуждения характеризуется чертами самого серьезного, строгого и даже сурового мышления. —Можно, наконец, удивляться еще тому, что Платон, рассуждая в Пармениде о важнейшей части своей науки, нигде не делает точного определения предмета, о котором рассуждает, тогда как сам учит в Федре (р. 237 В; р. 263; сн. Menon, р. 71, 86 D; Lach. р. 185 В), что решение всякого вопроса, о каком бы то ни было предмете, если берутся за него серьезно, должно начинаться с точного определения того, о чем спрашивается. Мы полагаем, что и в этом отношении философ следовал примеру мегарцев, не допускавших вообще определений. Но, помимо желания воспроизвести точно их приемы, Платон мог избегать здесь определений и по другим причинам. Весь строй и форма раскрываемого в Пармениде учения таковы, что никак не совмещаются с правилом о точном определении предмета; ибо, как скоро понятия о рассматриваемых здесь вещах в самом начале были бы правильно и ясно определены, измышления эристиков уже не могли бы быть представлены с таким видом правдоподобия, и исследование теряло бы свой диалектический интерес. По этой-то причине, Платон и в отношении к определению должен был несколько отступить от своего обычая, хотя сделал это с большою осторожностью, чтобы не остаться непонятым или понятым неправильно в отношении к тому, что объяснял.

Высшая ученая критика, исследующая целость и подлинность письменных произведений древней греческой литературы, в наше особенно время, сильно развила свою деятельность и, распространив наблюдения на все памятники

237

 

 

эллинского мышления, коснулась своим суждением и Платонова Парменида. При этом некоторые из критиков утверждали, что Парменид есть произведение либо неполное, либо даже подложное. Так, Аст, в книге De vita et scriptis Platonis (р. 244 и 250), говорит, что этот диалог без конца. Почти того же мнения о нем и Шлейермахер. Еще далее этих судей идет в своем приговоре Зохер (De Platonis scriptis, р. 278 sqq.), который исключает вовсе из числа сочинений Платона не только Парменида, но даже Софиста и Политика. И так, чтобы порешить с вопросом о подлинности и неповрежденности этой книги, надобно рассмотреть мнения обоих упомянутых критиков. Признав Парменида за сочинение, не доведенное до конца, Аст должен бы раскрыть яснее основания своего мнения. Между тем он пришел к этой мысли, кажется, либо потому только, что высказанные в начале диалога сомнения относительно учения об идеях, по его мнению, остались без испытания и опровержения, либо потому, что последняя часть беседы представилась ему как бы вдруг прерванною, и не обозначилось заключение, к которому она должна была прийти. Но ни одного из этих оснований мы не считаем важным. Имеет ли силу первое, —видно из того, что сказано выше; а неожиданный перерыв речи, кажется, не должен бы был удивлять ученого, так коротко знакомого с сочинениями Платона, —тем более, что для подобных перерывов можно находить достаточные причины. Что великий художник диалога не показал, каким образом одна часть беседы его вяжется с другою, —это сделано им, если не ошибаюсь, в намерении сильнее возбудить ум читателей к размышлению о том, что было раскрыто. В этом случае он не отступил от обычая людей даровитых, которые, высказывая значительную мысль, не входят в изложение того, что, по-видимому, требовалось бы для полного и ясного представления дела, но, минуя подробности, сосредоточиваются на самом существе

238

 

 

рассматриваемого вопроса, и затем разом полагают конец речи. Да и из того, что Сократ, в начале диалога защищавший против Парменида учение об идеях, по окончании Парменидова рассуждения не произносит ни слова и сходит со сцены молча, никак нельзя заключить об утрате последних слов разговора; ибо юноша-философ слышал, как дельно и тонко рассуждал старик Парменид о тех самых положениях, которые сам он напрасно пытался защищать. И вот, увидевши, сверх ожидания, что то учение, которого сам объяснить не мог, элейским мудрецом раскрыто с таким остроумием и глубокомыслием, он, можно думать, поражен его исследованием, так что и не хвалит, и не возражает, но, как бы оглушенный, погружается в думы о нем и молча выходит вместе с прочими. И так, по нашему мнению, этот исход беседы вовсе не дает повода предполагать, что у нее был еще конец, который до нас не дошел. —Перейдем теперь к мнению Зохера, который полагает, что Парменид, равно как Софист и Политик, подложно навязаны Платону и недостойны этого философа. В настоящем случае мы будем говорить только о Пармениде, —так как вопрос о подлинности тех двух книг не имеет тут настолько значения, чтобы нельзя было защищать его особо. Зохер в пользу своего мнения представляет собственно два доказательства; ибо на третьем, которое указывает на сухость приступа, не стоит и останавливаться, —так оно слабо. Во-первых, то уже, говорит он, что в начале диалога идет рассуждение, направленное против учения об идеях, невольно наводит на подозрение, что составителем этой книги был кто-нибудь другой, а не Платон; ибо невероятно, чтобы сам он стал таким образом нападать на собственное свое мнение и потом ничего не высказал в опровержение своих возражений. Это сомнение Зохера можно объяснить, кажется, только тем, что он нисколько не понял Парменида. Как видим, он

239

 

 

не выразумел даже того, что выставляемые в начале диалога возражения против идей вовсе не касаются учения Платонова в более тонком, истинном его смысле. Так что сделанное критиком на этот счет замечание можно оставить в стороне, как не заслуживающее дальнейшего опровержения. Несколько важнее, по-видимому, другое его доказательство. Он полагает, что учение Парменида об одном и о прочем, как оно излагается в его рассуждении, не может быть соглашено с тем, что по этому же предмету говорится в иных местах Платоновых сочинений. Но нам хотелось бы, чтобы Зохер определенно указал, какие это места, с которыми Парменид в тех или других пунктах учения не согласен. К сожалению, мы не находим у него таких сопоставлений. Поэтому и мы голословным его положениям не можем противопоставить ничего, кроме обратного им мнения, что в Пармениде все прекрасно согласуется с учением Платона и в Федре, и в Федоне, и в Пире, и в Филебе, и в Государстве, и в других книгах. Можно уступить Зохеру только в том, что Парменид и Софист заключают в себе кое-что такое, чего напрасно стали бы мы искать в других Платоновых сочинениях. Но неужели этого достаточно, чтобы отвергать подлинность помянутых диалогов? Обстоятельство это наводит, по большей мере, лишь на вопрос, что заставило философа раскрывать в этих сочинениях то, чего не касался, или только слегка касался он в других? И если причина будет найдена и окажется удовлетворительною, — никакому сомнению, что означенные диалоги написаны Платоном, уже не будет места.

Особенности, которые представляет нам содержание Парменида, такого рода, что, выказывая с одной стороны отличие этого диалога от прочих Платоновых произведений, дают нам, с другой, заметить ближайшее сродство его с Теэтетом, Софистом и Политиком. Во-первых, во всех этих книгах, а особенно в Теэтете, Софисте и Парме-

240

 

 

ниде, излагается преимущественно метафизическое учение философа, или решаются вопросы о том, что по истине существует и в чем состоит действительное познание истины; ибо, по учению Платона, истинное бытие и истинное мышление находятся в теснейшей связи между собою. Сравнивая все означенные книги одну с другою, мы видим, что как в Теэтете идет речь о том, что познание истины состоит не в чувственном усмотрении или правильном мнении, так в Софисте опровергается учение элейцев, которые всю истинность вещей относили к отвлеченному своему единству; Парменид же имеет в виду как бы стать в средине между этими крайностями, примирить эти взаимно противоречащие мнения, и достигает своей цели чрез раскрытие теории идей. А Политика можно считать придаточною к этим трем книгою: она служит как бы переходом от исследования знания к созерцанию самой человеческой жизни и деятельности, поколику знание и жизнь или деятельность находит теснейшим образом соединенными в самом важном из всех—царском искусстве. Поэтому надо думать, что как в Филебе, Государстве, Законах, Тимее берутся частные вопросы Платонова учения, с точным означением задач исследования и главных моментов содержания: так в Теэтете, Софисте, Пармениде и Политике идет рассуждение вообще о том, что существенно в бытии и истинно в знании. Отсюда понятно, почему в этих книгах дан такой простор рассуждениям о сущности вещей и о познании, —чего напрасно искали бы мы в других сочинениях Платона. Равно и наоборот, о чем говорится в Государстве, Тимее или Филебе, того не найдем, —разве что-нибудь сказанное мимоходом, —в Пармениде, Теэтете, Софисте, Политике. Надобно притом заметить, что если Платон и в других диалогах касался своего учения об идеях, то там оно раскрываемо было более популярно, применительно к понятию народа; в Пармениде же, напротив, изла-

241

 

 

гается оно диалектически, так, что возводится к основным своим началам и причинам. Можно догадываться, что в этом диалоге философ придерживался обычных приемов своей школы, и этим-то, вероятно, объясняется, почему у Аристотеля учение, заимствованное из школы Платоновой, сохраняет те самые формы выражения, какие господствуют в Пармениде. Кто не знает, что между способами школьного и популярного изложения одних и тех же мыслей весьма большое различие, и однако ж из этого еще не следует, чтоб они противоречили один другому? Положим, ни в одном Платоновом разговоре мы не найдем такого именно сочетания понятий, какое видим в Пармениде: что «одно» полагается как бесконечное и конечное, что «прочее» также бесконечной конечно, что сила и природа обоих этих моментов определяет норму всех существующих между вещами отношений, что эти понятия могут быть рассматриваемы либо как абсолютные, либо как относительные; положим, в других Платоновых сочинениях нет нигде подобных этим сопоставлений: однако ж мысли эти по существу таковы, что нисколько не противоречат учению Платона, и взятые порознь найдут себе подтверждение почти в каждом его диалоге. Для опровержения всех возражений против подлинности Парменида всего вернее служило бы свидетельство или указание Аристотеля. Но Аристотель, хотя и очень нередко обращается к учению Платона об идеях, как оно изложено преимущественно в Пармениде, нигде однако не упоминает прямо об этом разговоре, как о сочинении Платоновом. Молчание о нем стагирского философа легко объясняется тем, что он не имел надобности обращаться к которой-либо книге Платона для изучения предмета, который так хорошо был ему известен из устных уроков самого учителя. Есть впрочем мнение, что, пытаясь опровергнуть Платонову теорию идей, Аристотель в одном месте повторяет в перифразе те самые мысли из Парменида, ко-

242

 

 

торые приводятся там, в самом начале, против учения об идеях. Если это мнение справедливо, то невозможно больше никакое сомнение, что Парменид есть подлинное сочинение Платона. Позднее, у неоплатоников, диалог, озаглавленный именем Парменида, был уже так известен, что в подлинности его никто не сомневался. Плотин, хотя упоминает о нем прямо как о сочинении Платоновом только один раз (Ennead. V, 1, 8), зато по местам делает из него много выписок.

243


Страница сгенерирована за 0.84 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.