Поиск авторов по алфавиту

Автор:Платон

Платон Эвтидем

ЛИЦА РАЗГОВАРИВАЮЩИЕ:

КРИТОН, СОКРАТ, ЭВТИДЕМ, ДИОНИСИОДОР, КЛИНИАС И КТИЗИПП.

 

Крит. С кем это, Сократ, разговаривал ты вчера в  Ликее? Вы окружены были такою толпою народа, что, подошедши послушать вас, я никак не мог вслушаться в предмет вашего рассуждения; а когда приподнялся на пальцы, — мне показалось, что с тобою беседовал какой-то иностранец. Кто он такой?

Сокр. О котором иностранце спрашиваешь ты, Критон? Там был не один, а два.

Крит. Тот, которого я разумею, сидел третий по правую твою руку, а между вами—маленькой сын Аксиоха 1), который на мой взгляд, очень подрос, так что, по возрасту, как будто не многим отстает от нашего Критовула, только тот сухощав, а этот полон, красив и хорош лицом.

Сокр. Иностранец, о котором ты спрашиваешь, Критон, был Эвтидем, а по левую руку возле меня сидел брат его, Дионисиодор, и также участвовал в разговоре.

Крит. Я не знаю ни того ни другого, Сократ.

271.

 

  

В.

 

1) Сын Аксиоха, ’Αζιόχ» μειράκιоѵ, то есть Клиниас, внук Аксиоха первого. τοῦ ὴμβτέρου            Κριτοβοὐλου. Критовул, сын Критона, красавец и любимец Сократа, Diog. L. 11. 13, 121. Plat. Apol. p. 38. 13. Plieed. p. 59, тщеславившийся своею красотою. Xenoph. symp. III. 7. IV. 10. V. 1. sqq. Поэтому ἐκεῖνος μὲν σκληφρὸς надобно относить к Клиниасу, а не к Критовулу. Значение слов σκληφρὸς и προφερὴς хорошо определяет Схолиаст: σκληφρός, говорит он, ὁ τῷ μὲν χρόνῳ πρεσβύτερος, τἦ δὲ ὅψει νεώτερος δοκῶν (это Клиниас) προφερὴς δέ, τῷ μὲν χρόνῳ νεώτερος, τᾖ δὲ ὄψει πρуσβὺτуρος (это Критовул).

163

 

 

C.

  

 

D.

 

272.

Сокр. Видно, какие-то новые софисты 1).

Крит. Откуда они? и в чем состоит их мудрость?

Сокр. Родом они, думаю, оттуда же, где и были, то есть из Хиоса  2); потом переселились в Туриос, а из Туриоса ушли в нашу сторону и проживают здесь уже много лет. Что же касается до мудрости, о которой ты спрашиваешь, то чудеса, Критон; они все знают! До сих пор я не понимал, что такое всезнайка, а теперь—вот дивные атлеты! Это уже не акарнанские братья  3): те были могучи только телесными           силами; а эти во-первых — люди сильные и по телу, в таком роде боя, в котором можно побеждать всех  4), по тому что мастера не только сами владеть оружием, но за известную плату—научить и других тому же; люди сильные ходить и по судам, где лично подвизаются и наставляют охотников говорить и писать судебные речи. Доныне они были искусны только в этом, а теперь уже вполне увенчали свое все победительное искусство: доныне по крайней мере

1) Слова: видно, какие-то новые софисты, хииѵои τινες.... σοφΐσταί, по некоторым спискам влагаются в уста Критона, и Штальбом находит это правдоподобным, по выражению, ὡς ἔοικε: но это выражение не только не препятствует, а напротив заставляет относить их к Сократу; потому что оно значит: как видно, или вероятно. Гейндорф и Шлейермахер не близко переводят его: ut facile conjici potest, wie du leicht denken kannst.

2) Эти Хиосские выходцы, кажется, присоединились к тем Афинянам, которые в 2,84 ол. под предводительством Лампона и Ксенократа переселились из Туриоса. Diodor. XI. 90. XII. 7. 10. Впрочем эмиграции жителей из Туриоса происходили несколько раз, и причинами их были враждебные столкновения турийских партий.

3) Акарнанские братья, вероятно, были какие-нибудь странствующие геркулесы, каких много является и ныне. В древности славились и, по необыкновенной силе, высоко ценились акарнанские лошади. Hoffman. Lex. у. Acarnania.

4) В таком роде боя, в котором...., καὶ μάχῃ, ἦ.... Фицин правильно переводит: et eo genere pugnse, quo omnia superantur. Но под этим боем должно разуметь не диалектическую изворотливость, а ὸπλομαχίαν, фехтованье, в котором Эвтидем и Дионисиодор, по преданиям, были весьма искусны. Haase ad Xenoph. de rep. Lacedaem. p. 218 seqq. Сократ, упоминая об их искусстве фехтовать, делает только аллюзию на искусство софистическое, и ὀπλομαχίαν соединяет под одним родом: παγκράτιον εἷναι.

164

 

 

один род борьбы оставался у них не испробованным; а теперь и это так усовершено ими, что никто не в состоянии против них и заикнуться. Вот как сильными сделались они в устных состязаниях и в опровержении всякой мысли, ложная ли она, или истинная! И так я думаю, Критон, вверить себя этим мужам; потому что они обещаются в короткое время сделать и всякого столь же сильным.

Крит. Как, Сократ! разве не пугают тебя лета? Ведь ты уже стар.

Сокр. Нисколько не пугают, Критон. Я имею достаточную и утешительную причину не бояться их. Сами Эвтидем и Дионисиодор, можно сказать, уже в старости начали учиться этой мудрости, этому вожделенному для меня искусству состязаться. За год, или за два, они не были мудрецами. Одного только боюсь: не подать бы повода издеваться над этими иностранцами, как над Конном Митровийским, цитристом, который до ныне продолжает учить меня на цитре. Дети, сотоварищи мои в его школе, смотря на нас, и меня осмеивают, и Бонна называют учителем стариков: как бы не подвергнуть и их такому же поношению. Да может быть они и сами того же боятся, и не вдруг соглашаются принять меня. Я уже подговорил, Критон, некоторых стариков ходить вместе со мною на уроки Конна: других подговорю посещать уроки Эвтидема и Дионисиодора. Да почему бы и тебе, Критон, не быть моим товарищем?   А для приманки, поведем детей твоих: принимая их, они, знаю, будут учить и нас.

Крит. Не мешает, если тебе угодно, Сократ. Но пре-

  

В.

 

  

С.

 

 

D.

1) Почему бы и тебе не быть моим товарищем, καὶ σύ τί που συμφοἰτα,— выражение, очевидно поврежденное. По догадке Аста, надобно бы читать: καὶ σὺ δήπου σουμφοιτᾷς; или лучше καὶ σὺ τί οὐ συμφοιτᾷς; посещай пожалуйста и ты. См. примеч. к Протагору р. 310 А.

165

 

 

 

 

Е.

 

273.

 

  

 

В.

 

  

 

С.

жде скажи о мудрости этих людей, что бы знать, чему мы будем учиться у них.

Сокр. Подожди, услышишь. Будто я и не могу сказать, как бы не понял их? нет, я очень понял, помню и постараюсь пересказать тебе все с начала. По внушению какого-то бога, там, где ты видел меня, то есть в раздевальнице 1) сидел я один и уже хотел встать; но вот вдруг—обычное мне знамение, гений  2), и я опять сел. Вскоре после того вошли Эвтидем и Дионисиодор со множеством, как мне показалось, учеников своих. Вошедши, они начали прохаживаться в крытой галерее, и еще не сделали двух-трех поворотов, как вошел Клиниас, который действительно очень подрос, твое замечание справедливо, а за ним толпа приятелей его и, между прочими, некто Ктизипп Пеанийский, прекрасный и добрый юноша по природе, но задорный по молодости. Клиниас, заметив при самом входе, что я сижу один, подошел прямо ко мне и сел по правую мою руку, как сам ты сказал. Дионисиодор и Эвтидем, увидев его, сперва остановились и разговаривали друг с другом, время от времени поглядывая на нас, — а я внимательно наблюдал за ними; потом подошли к нам, и один из них, Эвтидем, сел подле мальчика, а другой подле меня с левой руки, прочие же — кому где случилось. Я поклонился им, так как и прежде по временам видался с ними; потом, обратившись к Клиниасу, сказал: Клиниас! представляю тебе Эвтидема и Дионисиодора, мудрецов в вещах не маловажных, а великих. Они знают все, относящееся к войне, — все,

1) Эта беседа, как видно из самого диалога, происходила в Ликее. Поэтому Сократ сидел в той комнате, в которой люди, приходившие в Ликей, снимали свои плащи.

2) О значении Сократова гения мы будем иметь случай говорить при разборе Федра и других Платоновых бесед; а здесь замечаем только, что Шлейермахер, Гейндорф и Кузен напрасно утверждают, будто Сократ в этом месте упоминает о своем гении иронически. Кто потрудится сравнить тон настоящей его речи с тоном Сократова обращения к гению—например в Федре; тот не найдет между ними никакого различия.

166

 

 

что нужно знать человеку, желающему сделаться искусным полководцем, то есть, как располагать и весть войско, как сражаться оружием; они могут также научить, как помогать самому себе в судах, в случае какой-нибудь обиды.—Когда я сказал это, Эвтидем и Дионисиодор обнаружили свое неудовольствие; потому что, посмотрев друг на друга, улыбнулись. Потом первый из них примолвил: не этим уже мы серьезно занимаемся, Сократ; такое занятие у нас только между делом.—Тут я изумился и сказал: значит, ваше дело, должно быть, прекрасно, если подобное занятие для вас только безделка. Скажите же, ради богов, в чем состоит это прекрасное упражнение?—Мы признаем себя способными, Сократ, отвечал он, превосходнее и скорее всех преподать добродетель.—О Зевс! вскричал я, какое великое дело! Да где нашли вы это сокровище?  1) А я, думал о вас так, как сей час же говорил, что вы то есть с особенным искусством действуете оружием, да так и рассказывал о вас. Помнится даже, что и сами вы, в первое время прибытия к нам, объявляли о себе тоже. Но если теперь поистине обладаете и этою наукою; то умилосердитесь 2); от души приветствую вас, как богов, и прошу у вас прощения в прежних словах своих. Впрочем смотрите, Эвтидем и Дионисиодор, правду ли вы сказали? Ведь не удивительно не верить, когда обещаете так много.—Будь уверен, Сократ, что правду, отвечали они. — Поздравляю же вас с таким приобретением гораздо более, чем великого царя с владычеством. Однако ж

  

 

D.

 

 

Е.

1) Сокровище, тὸ ἔρμαιον. Известно, что Эрмий почитался божеством путей. Поэтому всякая находка на дороге, принимаема была как дар Эрмия. Теперь Сократ нечаянно, как бы на дороге нашел учителей добродетели, и потому учение их называет τὸ ἔρμαιον. Понимая τὸ ἔρμαιον в этом смысле, легко заметить всю тонкость Сократовой иронии.

2) Умилосердитесь, ἵλεω εἲητον. Так как добродетель, по внутреннему убеждению Сократа, может быть преподаваема только богами, то он обращается к софистам, учителям добродетели, с таким выражением, с каким Греки обращались только к богам, когда умоляли их о прощении грехов.

167

 

 

  

B.

 

 

C.

 

  

D.

  

 

E.

 

  

275.

скажите мне: намерены ли вы объявить всем об этой мудрости, или думаете как иначе?—Для того-то мы и приехали сюда, Сократ, чтобы объявить о себе и учить, кто пожелает учиться. — О, ручаюсь, что все пожелают, кто не знает вашего искусства! Вот я первый, потом Клиниас, а там Ктизипп и все эти, сказал я, указывая на друзей Клиниаса. А они уже очутились вокруг нас: Ктизипп сперва сидел, кажется, далеко от Клиниаса; но когда Эвтидем, разговаривая со мною, наклонялся вперед, потому что между нами был Клиниас, и заслонял его от Ктизиппа, он, желая смотреть на своего друга и вместе слушать разговор, первый вскочил с своего места и стал против нас. Потом его примеру последовали и другие, обычные приятели Клиниаса и друзья Эвтидема и Дионисиодора. На них-то указал я Эвтидему и примолвил, что все они готовы учиться. В самом деле, как Ктизипп, так и прочие изъявили сильное желание и в один голос просили его показать опыт своей мудрости.

Тогда я сказал: Эвтидем и Дионисиодор! как хотите, а надобно и их удовлетворить, и для меня сделать это. Показать себя во многом дело конечно не малое; но скажите мне по крайней мере: того ли только, кто убежден, что должно у вас учиться, можете вы сделать добрым человеком, или и того, кто еще не убежден, потому что вовсе не  почитает добродетели предметом науки, а вас ее учителями? то есть, к вашему ли искусству, или к иному какому-нибудь, относится также знание убедить человека, что добродетель изучима и что вы именно те люди, у которых можно научиться ей самым лучшим образом? — Точно к нашему, Сократ, отвечал Дионисиодор. — Поэтому вы лучше, нежели кто-либо из современников, можете расположить к философии и добродетели? 1)—Думаем-таки, Со-

1) Надобно заметить, что Сократ не допускал различия между философией и добродетелью: любить мудрость, по его мнению, значило любить добродетель; — теория и практика у него должны были сливаться в одну жизнь

168

 

 

крат.—Отложите же все прочие рассуждения до другого времени, сказал я; а теперь покажите себя только в следующем: доставьте мне и всем присутствующим удовольствие; убедите этого мальчика, что должно философствовать и любить добродетель; это к нему, по его возрасту, идет. Я и прочие, здесь находящиеся, сильно желаем, чтобы он был самым лучшим человеком. Перед вами сын Аксиоха, следовательно, внук Алкивиада старшего, и племянник того, который ныне здравствует; имя его Клиниас 1). Так как он молод, то мы опасаемся, чтобы кто-нибудь, предупредив нас, не развратил его и, пользуясь его молодостью, не наклонил мыслей его к каким-нибудь другим предметам. Поэтому вы пришли весьма кстати. Если для вас не составит это труда, испытайте нашего мальчика, побеседуйте с ним в нашем присутствии. — Почти так говорил я.—На это Эвтидем решительно и смело сказал: какой труд, Сократ; лишь бы юноша согласился отвечать.—О, к этому-то именно он и привык, заметил я: друзья, то и дело, обращаются с ним, часто спрашивают его и заставляют разговаривать; следовательно в ответах он будет вероятно смел.

Но как бы лучше рассказать тебе, Критон, что за этим последовало? Дело немаловажное — уметь, при повторении, удержать такую необыкновенную мудрость. Приступая к рассказу, не призвать ли и мне на помощь Муз и Мнимосину, как призывают их поэты?—Начал Эвтидем и, помнится, следующим вопросом: Клиниас! Какие люди обыкновенно учатся: умные, или невежды? — Ребенок, так как задача

 

  

 

В.

  

 

С.

 

 

 

  

D.

человека. Отсюда бытие и явление бытия в области нравов почитал он такими крайностями, которые уничтожают сами себя и годятся только для софистического тщеславия. См. Харм. введ.

1) Племянник того, который ныне здравствует, αὐτανεψιὸς τοῦ νῦν ὅντος Ἁλκιβιάδου. Из этих слов Пинзгер заключает, что Платонов Эвтидем написан до изгнания Алкивиада; но греческий текст показывает только то, что, когда Платон писал своего Эвтидема, Алкивиад был еще жив.

169

 

 

 

Е.

  

 

276.

  

 

В.

была трудна 1), покраснел и в недоумении посмотрел на меня; а я, видя, что он смешался, сказал: не робей, Клиниас, отвечай смело: то или другое тебе кажется? может быть чрез это получишь великую пользу.—В ту же минуту Дионисиодор наклонился ко мне почти на ухо с комическою улыбкой, и молвил: предсказываю тебе, Сократ, что как ни ответит дитя, во всяком случае будет обличено в ошибке 2). — Между тем Клиниас уже отвечал; так что мне более не нужно было возбуждать его к смелости: он отвечал, что учатся умные. — А называешь ли ты кого-нибудь учителями, спросил Эвтидем, или не называешь?—Называю. — Но учители не суть ли учители тех, которые учатся, как например, цитрист и грамматист были твоими и других детей учителями, а вы их учениками?—Согласился. — А учась чему-нибудь, вы конечно прежде не знали того, чему учились?—Не знали, сказал он.—      И однако ж, не зная того, были умны? — Не так-то, отвечал он.—А если не умны, то невежды?—Правда.—Итак, учась тому, чего не знали, вы учились невеждами? — Мальчик согласился. — Значит, умные учатся невеждами, а не умными, как ты думал, Клиниас.—Лишь только он сказал это, как все последователи Дионисиодора и Эвтидема дружно, будто хор, по знаку капельмейстера  3), зарукопле-

1) Так как вопрос был труден, ἄτε μεγάου ὅντος.... Μεγάλου здесь тоже что χαλεποῦ, равно как латинское magna quaestio есть difficilis quaestio. См. Hipp. mai. p. 287. B. οὐ μέγα ἐστὶ τὸ ἐρώτημα, ἀλλά καὶ πολὺ τούτου χαλεπώτερα ἅν ἀποκρίνασθαι ἐγώ σε διδάξαιμι.

2) Этот софизм основывается на двузнаменательности всех трех слов, заключающихся в вопросе, т. е., σοφοί, ἀμαθεῖς и μανθάνειν. Под словом σοφοὶ сперва разумеются люди, преданные мудрости и добродетели, а потом те, у которых есть способность учиться. Равным образом ἀμαθεῖς сперва только незнающие, а потом глупые, или невежды. Тоже и μανθάνεῖν— сперва означает учиться, а потом знать. Впрочем на двузнаменательность последнего слова далее указывает и сам Сократ. См. Arist. de Sophist, elench. c. 4. § 3. p. 526. ed. Bipont. Сравн. Ethic. Nie. I. 10.

3) Замечательно, что между последователями софистов рукоплескания были в большом употреблении. Рукоплесканиями они сопровождали каждую остроумную выходку своих учителей. Доказательства встречаются во мно-

170

 

 

скали и подняли смех. Потом, прежде чем ребенок успел порядочно вздохнуть, Дионисиодор обратился к нему и сказал: а что, Клиниас? как скоро грамматист говорит что-нибудь, которые дети разумеют слова его: умные или невежды? — Умные, отвечал Клиниас. — Следовательно учатся умные, а не невежды, и ты неправильно сейчас отвечал Эвтидему. — После этого-то почитатели софистов, сорадуясь их мудрости, уже слишком много смеялись и шумели; а мы, как оглушенные, молчали. Заметив наше смущение, Эвтидем, чтобы еще более удивить нас, не давал ребенку отдыха, продолжал спрашивать, и как хороший орхист, предлагал ему об одном и том же предмете   сугубые вопросы.—А что, Клиниас, сказал он: учащиеся тому ли учатся, что знают, или тому, чего не знают? — В ту же минуту Дионисиодор опять прошептал мне: Сократ! ведь и это такая же штука, как прежняя. — О Зевс! отвечал я, да и первый-то вопрос делает вам много чести.—У нас все равно неизбежны, сказал он.—Ио этому вы, думаю, пользуетесь высоким мнением у своих учеников?—Между тем Клиниас отвечал Эвтидему, что учащиеся учатся тому, чего не знают. — А Эвтидем спросил его опять, как и прежде спрашивал: как же так? знаешь ли ты буквы? — Знаю, сказал он.—Все знаешь?—Все.—Но когда человек говорит что-нибудь, разве не буквы он говорит? — Согласился.—А так как ты знаешь все буквы, то он говорит то, что ты знаешь? — И в этом согласился. — Что ж теперь? сказал он; значит, не ты учишься, когда что-ни-

С.

 

  

D.

 

  

 

Е.

 

 

 

277.

гих разговорах Платона. Говоря о таких знаках одобрения, Платон, кажется, имел мысль показать, что они недостойны философской школы и могут быть терпимы только в театрах и обществах декламаторов.

1) Сила сравнения Эвтидема с орхистами состоит здесь без сомнения в следующем: как хорошие орхисты во время пляски повторяют те же самые движения и, для разнообразия, только слегка изменяют их; так и Эвтидем в разговоре делает Клиниасу те же самые вопросы и едва-едва разнообразит их.

171

 

 

 

В.

 

  

C.

 

 

 

D.

будь говорят, а тот, кто не знает букв? — Так; однако ж я учусь, сказал он. — Но ты учишься тому, что знаешь, если только знаешь все буквы. — Правда. — Следовательно, ты неправильно отвечал, сказал он. — Эвтидем еще не успел порядочно кончить своего заключения, как Дионисиодор перехватил речь его, будто мяч, и опять напал на дитя.—Клиниас! сказал он, Эвтидем обманывает тебя. Скажи мне: учиться не значит ли приобретать познание о том, чему кто учится?—Клиниас согласился.— А познать, не тоже ли, что иметь уже познание? — Подтвердил. — Следовательно, не знать, все равно, что не иметь познания? — Конечно. —Но кто получает что-нибудь? тот ли, кто имеет, или кто не имеет?—Кто не имеет.—А ты согласился, что не знающие принадлежат к числу людей не имеющих?—Согласился.—По этому, учащиеся принадлежат к числу людей получающих, а не тех, которые имеют?—Так.—Следовательно учатся, Клиниас, не те, которые знают, а те, которые не знают.

После этого Эвтидем стремился было, как борец, и в третий раз ниспровергнуть мальчика 1): но я, заметив, что ребенок совсем погибает, и боясь, как бы он вовсе не оробел, решился успокоить его утешением. Не удивляйся, Клиниас, сказал я, если такой разговор кажется тебе необычайным. Может быть, ты не замечаешь, что делают с тобою эти иностранцы. Они делают то самое, что бывает в таинствах Коривантов, которые, приступая к посвящению адепта, сажают его на престол 2) . Если ты

1) По мнению Виктория (Varr. lectt. XXI. 2.), сила сравнения здесь состоит в том, что в Греции борцы объявляемы были победителями только по троекратном преодолении противника. Fabri agonist. I. 24. et 27. in Gronovii thesaur. gr. T. VII. p. 888. sqq. et p, 2261. Spanhem. ad Iulian. p. 261. sq.

2) О таинствах Коривантов см. Vales. obss. critt. II. p. 53. Wesseling. ad Diodor. Sicul. Tom. II. annot. p. 493. Alberti ad Hesych. in. h. v. Lobeck. Aglaoph. T. 1. p. 116. sqq., который между прочим пишет: Eleusinia et corybantia dissimillima fuere. Eleusinia enim publica auctoritate celebrabantur loco augustissimo sanctissimoque, corybantia privatim in gurgustiis; illis

172

 

 

бывал посвящаем; то знаешь, что этот обряд начинается плясками и шутками: точно так же теперь пляшут вокруг тебя и шутят, подобно орхистам, Эвтидем и Дионисиодор, чтобы потом ты мог быть посвящен. И так в эти минуты представляй себе, что слышишь начало софистических церемоний. Сперва, как говорит Продик, надобно уразуметь истинное значение имен: вот иностранцы в показали тебе, что ты не знаешь, как люди употребляют слово учиться (μανθάνειν). Они называют этим словом, во-первых то, когда человек, не имевший прежде никакого познания об известном предмете, наконец, узнает его; во вторых то, когда он, уже получив познание о нем, с помощью его рассматривает тот же самый предмет, как скоро его делают, или о нем рассуждают. Хотя конечно в этом случае чаще употребляется глагол беседовать (ξυνιέναι), чем учиться; однако ж иногда говорят и учиться (μανθάνειν). Да, Клиниас, ты забыл, как показали тебе Эвтидем и Дионисиодор, что упомянутое название принимается у людей в противоречащих значениях, то есть, прилагается и к знающему и к незнающему. Почти тоже самое и во втором предложенном тебе вопросе: что познают?—то ли, что знают, или то, чего не знают? Такие-то уроки я называю шутками, и говорю, что с тобою действительно шутили. А шутки это по тому, что если бы кто-нибудь узнал многие и даже все подобные вещи, все еще не знал бы, каково самое дело. Шутить можно с людь-

 

Е.

 

  

 

278.

 

  

magistratus praesidebant et sacerdotes populi Atheniensis, his ambubaiae et aeruscatorum, infimi; illis summus constabat apud omnes honos, decus, sanctitas, haec prudentissimo cuique odio erant et contemptui. «Таинства Элевзинские и таинства Коривантов были далеко не похожи одни на другие. Элевзинские совершались торжественно и в священном месте; а Коривантские отправлялись частно и в погребах. При тех присутствовало правительство и жрецы Афинского народа, а при этих—флейщицы и низкие выманиватели денег. На первых господствовали почтительность, приличие, святость; а последние были предметом ненависти и презрения для каждого благоразумного человека». Обряды посвящения в таинства Коривантов начинались пляской вокруг инициата; после того сажали его на престол. Procl. Theol. Plat. VI. 13. Plat. Iegg. VII. p. 780. D.

173

 

 

 

C.

 

  

D.

 

 

 

 

Е.

ми, подставляя им различные значения слов, как ногу, чтобы они споткнулись и упали, или, отдвигая сзади скамейку, когда кто хочет сесть, чтобы позабавиться и посмеяться, как он опрокинется на спину. Думай же, что эти мудрецы подобным образом шутят теперь и с тобою, но потом они уже серьёзно раскроют тебе дело 1); а я между тем попрошу их исполнить обещание: ведь они обещались показать расположительную свою мудрость, но видно признали нужным начать шуткой. И так, Эвтидем и Дионисиодор, до этой поры вы шутили и может быть уже довольно нашутились. Теперь, постарайтесь убедить мальчика, что должно любить мудрость и добродетель. Впрочем, я сперва выскажу вам, как это понимаю, — чего хочу от вас, и если покажусь невеждою в этом отношении, и человеком смешным, вы не смейтесь надо мною; потому что одна жажда вашей мудрости возбуждает во мне смелость лепетать пред вами. И так, слушая меня, удержитесь от смеха вы и ученики ваши; а ты, сын Аксиоха, отвечай.

Точно ли все люди желают себе счастья? — Но может быть это один из тех смешных вопросов, которых теперь я так боюсь? Может быть глупо и спрашивать об этом? В самом деле, кто не желает себе счастья? — Конечно нет таких, отвечал Клиниас. — Положим, сказал я; но далее-то: желая себе счастья, как сделаться счастливым? не так ли, чтоб получить много добра? Или может быть этот вопрос еще глупее прежнего? ведь дело и само по себе ясно. — Без сомнения.— Пусть так; но между всеми вещами, что называется добром? Или может быть и это найти столь же легко, и не требует усилий порядочного человека? Может быть всякий скажет, что добро есть богатство. Не правда ли?— Правда, отвечал Клиниас.—Что оно состоит также в здоровье, красоте и про-

1) Τοὐτωγέ σοι αὐτὼ τὰ σπουδαῖα ἐνδείξεσθον. Αυτὼ здесь очевидно не кстати. Гейндорф читает αυτά: но это несообразно с характером греческой фразы: вернее Шлейермахер: αὕ τὰ σπουδ....

174

 

 

чих телесных совершенствах.—Согласился.—Но ведь и благородство, и сила, и почести в отечестве, не менее добро.—Конечно.—А нет ли и еще чего-нибудь доброго? например: быть рассудительным, справедливым, мужественным? Скажи, ради Зевса, Клиниас: тогда ли мы были бы правы, когда бы почитали это добром ,или тогда, когда не почитали бы? Может быть иные недоумевают касательно этого предмета; а ты как думаешь?—Я почитаю это добром, отвечал Клиниас.—Хорошо; но к какому классу отнести мудрость? к добру, или к чему другому?—К добру.—Подумай-ка, не забыли ли мы и еще о каком-нибудь добре, стоящем внимания? —Кажется не забыли, отвечал Клиниас. — Тогда я. как будто припоминая что-то, сказал: ох нет, клянусь Зевсом, мы пропустили величайшее из всех благ.—Какое же это? спросил он.—Благополучие 1), Клиниас, которое все, даже и самые плохие люди, называют величайшим добром.—Ты прав.—Потом опять одумавшись, я сказал: а ведь мы, я и ты, сын Аксиоха, немного смешны в глазах этих иностранцев. — Почему же? спросил он.—Потому, что, упомянув о благополучии прежде, теперь снова говорим о нем. — Как же так? — Да так, смешно полагать в другой раз то, что было уже

 

В.

  

 

С.

 

  

D.

1) Разговор свой с Клиниасом Сократ начал вопросом о счастье— εὕ πράττειν и, перечислив разные виды благ, прибавляет к ним наконец еще благополучие — εὐτυχίαν. Явно стало быть, что εὐτυχίαν Платон отличал от εὐπραγία; но в чем видел он отличительную их черту? Из того, что далее εὐτυχία поставляется у него в непосредственную связь с мудростью — σοφία, и в зависимость от нее, можно подозревать, что εὐτυχίαν — благополучие, Греки понимали как удачу, или дело случая, и видели его в каком-нибудь удачно совершившиеся событии: напротив счастье — εὐπραγία у Греков было обладание вещественными, или внешними, предметно-понимаемыми благами. Следовательно Сократ припоминает здесь благополучие — εὐτυχίαν с тою только целью, чтобы поправить народное мнение об удаче, вывести ее из под влияния случая, подчинить мудрости, и таким образом сделать переход к рассмотрению высшего блага. Впрочем, на это самое различие между счастьем и благополучием указывается и ниже р. 281 В. «знание (тоже что мудрость), при всяком приобретении и действии доставляет людям не только благополучие, но и счастье».

175

 

 

 

  

Е.

  

 

280.

 

 

 

В.

положено 1), и говорить об одном и том же дважды.—Что ты разумеешь тут? — Послушай, сказал я: мудрость есть благополучие; это известно и ребенку. — Клиниас удивился, по тому что еще слишком молод и несмышлен; а я, заметив его удивление, спросил: разве ты не знаешь, что флейщики, в отношении к игре на Флейте, люди самые благополучные?—Знаю.—Тоже должно сказать и о грамматистах в отношении к искусству читать и писать? — Без сомнения.—Что ж теперь? говоря вообще, почитаешь ли ты кого-нибудь благополучнее кормчего во время морской бури?—Нет.—А во время войны, с кем бы ты охотнее согласился разделять судьбу: с мудрым полководцем, или          с немудрым? — С мудрым. — Во время болезни, кому бы охотнее вверился: мудрому врачу, или глупому? — Мудрому. — Стало быть, гораздо благополучнее иметь дело с мудрым, чем с невеждою? — Конечно. — Следовательно мудрость везде делает людей благополучными; с нею никто не ошибается, но все поступают правильно и удачно: иначе она не была бы и мудростью. Таким образом в главном мы наконец, как то там согласились, то есть, заключили, что кто обладает мудростью, тот не имеет нужды в благополучии. А когда согласились в этом, я спросил Клиниаса и о других, прежде допущенных положениях. Мы допустили, сказал я, что человек благоденствует и бывает счастлив, как скоро у него много добра. — Допустили. — Но благоденствовать

1) Полагать в другой раз, πάλιν προτιθέναι. Не много выше этот глагол стоит в действительном залоге, ἐἀν ταῦτα τιθῶμεν ό>ς ἀγαθά, когда бы почитали это добром, и по-видимому имеет смысл среднего. Штальбом весьма остроумно различает значения его залогов. Τιθέναι, говорит он, значит полагать что-нибудь, нτ предусматривая следствий, которые должны выйти из положения: напротив τίθεσθαι есть—полагать нечто, как истину, имеющую привести нас к таким, а не другим заключениям. См. de Rep. X. p. 596. A. VII. p. 532. D. Theaet. p. 191. C. etc. Сравн. Stalbaumii opp. Plat. T. VI. sect. I. not. ad Euthyd. 279. D. Отсюда легко понять слова Сократа: смешно полагать в другой раз (τιθέναι) то, что было уже положено (ἐὰν προτιθῶμεν); то есть, смешно снова говорить о благополучии, если прежде мы положили мудрость, как благополучие.

176

 

 

 

  

 

Е.

  

 

 

281.

при настоящих благах тогда ли можем мы, когда они полезны нам, или, когда не полезны? — Когда полезны, отвечал он. — Полезны лв они, когда мы только имеем их, а не употребляем? На пример, полезно ли иметь много пищи и не есть, много питья и не пить?—Вовсе нет, сказал он. — Вообрази же теперь, что художники приобрели все нужное для каждого из них, и однако ж не употребляют приобретенного: счастливы ли они от того, что у них есть все нужное для художника? Представь например, что плотник приобрел все инструменты и нужные деревья, а ничего не строит: полезно ли ему это приобретение? — Ни мало. — Что ж теперь? кто приобрел богатство и все другие блага, о которых мы недавно упоминали, а не употребляет их; тот благоденствует ли от приобретения этих благ?—Нет, Сократ.—Следовательно, кто хочет быть счастливым; тому надобно не только приобрести эти блага, но и употреблять их, если одно приобретение не приносит никакой пользы. — Правда.— И так, для счастья человека, Клиниас, необходимо как приобретение благ, так и употребление их.— Кажется. — Но употребление правильное, спросил я, или и неправильное?—Правильное.—Ты хорошо-таки отвечаешь; потому что употреблять их неправильно, думаю, гораздо вреднее 1), чем вовсе не употреблять: первое худо, а последнее ни худо, ни хорошо. Не так  ли скажем?—Подтвердил. — Что же? при обработке деревьев, может ли что другое содействовать правильному употреблению их, кроме знания, свойственного плотнику? — Ничто, сказал он.—Не знание ли также содействует правильной выделке сосудов?—Подтвердил.—А для того, сказал я, чтобы правильно употребляемы были все прежде упомянутые нами блага, то есть, богатство, здоровье и красота, знание ли должно идти вперед и сообщать направление дея-

1) Гораздо вреднее, то есть гораздо хуже—πλέον γάρ που θάτιρον ἔστιν. Греческий идиотизм, какой и ниже р. 297 D. θάτερον часто употребляется вместо τὸ κακόν.

177

 

 

В.

 

  

 

C.

  

 

D.

   

 

E.

  

282.

тельности, или что другое?—Знание, отвечал он.—Следовательно знание, как видно, при всяком приобретении и действии, доставляет людям не только благополучие, но и счастье?—Согласился.—И так скажи, ради Зевса, спросил я: есть ли какая-нибудь польза от всех приобретений, без рассудительности и мудрости? Полезно ли человеку многое приобретать и многое делать, когда в нем нет ума, или полезнее немногое с умом? Смотри так: не тот ли менее грешит, кто менее делает? не тот ли менее несчастен, кто менее грешит? не тот ли менее бедствует, кто менее несчастен? — Без сомнения, сказал он.—Но кто преимущественно менее может делать: бедный или богатый? — Бедный, отвечал он. — Слабый или сильный? — Слабый.—В честях, или без честей?—Без честей.—Мужественный и рассудительный, или робкий?—Робкий.—Следовательно, менее   также — ленивый, чем деятельный? — Допустил. — Менее медленный, чем быстрый? и менее тот, кто имеет тупое зрение и слух, чем тот, у кого чувства остры?—Во всем этом мы согласились.—Значит, все вообще блага, о которых мы говорили, Клиниас, продолжал я, надобно понимать не так, что они блага сами по себе, во, как видно, следующим образом: если управляет ими невежество; то они бывают большим злом, чем противоположное им, потому что могут успешнее служить злому началу, которое управляет ими. Если же, напротив, они находятся под властью рассудительности и мудрости; то становятся тем большим добром: а сами по  себе не стоят ни того ни другого названия. — Кажется в самом деле так, как ты говоришь. — Что же теперь остается заключить из наших слов? Не то ли, что нет ничего ни доброго ни злого, что одна мудрость—добро, и одно невежество—зло?—Согласился.—Рассмотрим же остальное, сказал я. Все мы сильно желаем быть счастливыми; а сча-

1) По-гречески μᾶλλον, разумеется μᾶλλον ἑλάττω, как выше, и как в следующих далее выражениях.

178

 

 

стие для нас возможно, как видно, под условием не только употребления, но еще верного употребления вещей; верное же употребление их и благополучие доставляются знанием; следовательно каждый человек необходимо должен всеми силами приготовлять себя к тому, чтобы быть мудрейшим. Не так ли?—Так, сказал он.—Значит, кто думает, что гораздо выгоднее, чем деньги, получать мудрость—и от отца, и от наставников, и от друзей вообще, и от тех, которые свидетельствуют нам любовь свою, и от иностранцев, и от граждан; кто просит, умоляет наделить себя мудростью: для того не стыдно и не бесчестно, Клиниас, ради такого приобретения, повиноваться и служить—как любящему его человеку, так и другим, и быть готовым ко всякой прекрасной услуге, лишь бы кто усердно желал сделать его мудрым. Или, может быть, тебе не так кажется, спросил я? — Нет, мне кажется, что ты говоришь хорошо, отвечал он.—Да, Клиниас, продолжал я,—если только можно учить мудрости, если она не сама собою достается людям; ибо это еще требует исследования, и наши мнения в этом отношении пока неизвестны. — Но мне думается, Сократ, что мудрости учить можно, примолвил он.—Прекрасно сказано, лучший из мужей 1), отвечал я обрадовавшись; ты хорошо делаешь, что избавляешь меня от долгих исследований вопроса: можно ли учить мудрости, или нельзя? Если же она, по твоему мнению, изучима, и одна в состоянии доставить человеку счастье и благополучие; то не почтешь ли ты нужным пофилософствовать о ней? и не устремишься ли своею мыслью к приобретению ее?—Конечно, Сократ, отвечал он, и сколько возможно более.

Выслушав это с радостью, я сказал: вот образец расположительной беседы, какой мне хочется, Дионисиодор

 

  

 

В.

 

  

С.

 

  

 

 

D.

 

1) Лучший из мужей, ὥ ἀριστε ἀνδρὼν. Сократ называет Клиниаса мужем, разумеется, иронически, и причина иронии здесь та, что Клиниас произносит свое мнение о таком положении, о котором судить нелегко было и мудрецам, поседевшим в исследовании истины.

179

 

 

 

 

 

Е.

 

282.

 

  

B.

 

  

 

C.

 

  

D.

и Эвтидем. Он конечно не искусствен и с трудом развит: но пусть кто-нибудь из вас постарается изложить его по правилам искусства. А когда вам не угодно, раскройте этому ребенку, по крайней мере то, что я оставил без исследования, то есть, должен ли он стараться приобрести всякое знание, или какое-нибудь одно, которое сделало бы его человеком счастливым и добрым, и в чем состоит оно; ведь я с самого начала говорил вам, что для нас весьма важно видеть этого юношу мудрым и добрым. Сказав это, Критон, я сильно напряг свое внимание и изготовился понять, каким образом они приступят к слову и с чего начнут свои наставления, долженствовавшие расположить юношу к мудрости и добродетели. Вот старший из них, Дионисиодор, первый открыл беседу; а мы смотрели на него с надеждою тотчас услышать какую-нибудь дивную речь. Так и вышло: этот человек начал в самом деле удивительное слово, и тебе, Критон, стоит выслушать его, чтобы судить, как оно возбуждает к добродетели.

Дионисиодор сказал: отвечайте мне, Сократ и все другие, желающие, чтобы этот юноша сделался мудрым: шутя вы говорите это, или желания ваши истинны, серьезны? — Тут мне пришло на мысль, что прежние наши слова, которыми мы просили их разговаривать с юношею, вероятно, приняли они за шутку, а потому и сами шутили, нисколько не заботясь о речи серьезной. Подумав это, я отвечал еще решительнее прежнего, что мы нисколько не шутим.—Смотри, Сократ, продолжал Дионисиодор, чтоб после не отказываться от теперешних своих слов.—Смотрел уже, сказал я, и верно не откажусь. — Что же? вы сказали, что хотите видеть Клиниаса мудрым, спросил он? — И очень. — А теперь он мудр, или нет? спросил Дионисиодор. — Говорит, что еще нет: видишь, он нехвастлив. — Значит, ваш угодно, чтоб он сделался мудрым, а невеждою не был?—Мы согласились.—Следовательно, вы желае-

180

 

 

 

 

 

 

 

те, чтоб он сделался тем, что теперь не есть 1), и не был тем, что теперь есть? — Услышав это, я смешался; а Дионисиодор, заметив мое смущение, продолжал: — но желая, чтоб он не был тем, что теперь есть, вы, кажется, хотите, чтоб он погиб. О, те друзья и приятели весьма драгоценны, которые больше всего желают погибели любимому своему юноше.—Услышав это, Ктизипп рассердился за своего друга и вскричал: турийский иностранец! Если бы не было невежливо, я сказал бы тебе: возьми на свою голову   то дело, которое ты вздумал налгать на меня и на других. Об этом и говорить преступно: ну, могу ли я желать Клиниасу погибели? — Как, Ктизипп? возразил Эвтидем: разве, по твоему мнению, можно лгать? —Да, клянусь Зевсом, отвечал он, если только я не сошел с ума.—Но кому же можно: тому ли, кто говорит о деле, о котором идет речь, или тому, кто не говорит? — Тому, кто говорит, отвечал он. — Однако ж говорящий о деле  конечно говорит не о другом каком-нибудь сущем, а о том, что он говорит. — Да как же иначе? сказал Ктизипп. — И дело, о котором говорится, вероятно, есть сущее особое, отличное от другого?—Без сомнения.—Стало быть, говорящий о нем, говорит о сущем? — Да.—Но говорящий о сущем, говорит сущую истину. Следовательно,

  

 

Е.

  

 

 

284.

1) Что теперь не есть, ὀς μἐν οὐκ ἔστι. Софизм основывается очевидно на слове ὅς, которое употреблено софистом вместо οἵος. Вопрос был о качестве Клиниаса, а не о бытии его.

2)  Возьми на свою голову, σοὶ εἰς κεφαλήν, то есть, погибни ты сам. См. Küster. ad Aristoph. Plut. v. 525. 659. et Schol. ad Pac. v. 1063.

3) Разве, по твоему мнению, можно лгать? ἦ δοκεῖ σοὶ οἶοντ' εὖναι ψεύδεσθαι, — известное в древности умозаключение софистов, которым доказывалось, что нельзя говорить о том, чего нет, следовательно и нельзя лгать. Ниже Платон приписывает этот софизм Протагору и предшествовавшим ему мудрецам, а в своем софисте (р. 237) — Пармениду. Основание и в этом софизме — то же, какое в прежнем, то есть, смешение бытия вещи с ее качествами. Качеств в вещи много; следовательно можно приписывать ей одни вместо других, не уничтожая ее бытия, то есть, можно лгать: напротив, бытие логически—только одно, заменить его нечем; следовательно; в этом отношении ложь невозможна.

181

 

 

B.

  

C.

  

 

D.

и Дионисиодор, поколику он говорит о сущем, говорит  истину и нисколько не лжет на тебя? — Так, сказал Ктизипп; но кто говорит об этом, Эвтидем, тот говорит не о сущем. — Да не сущее разве не то, чего нет? спросил Эвтидем.—Конечно то, чего нет.—И не в том ли состоит не сущее, что оно нигде не существует? — В том, что нигде. — А можно ли совершать что-нибудь с тем, что не существует? например, мог ли бы кто-нибудь сделать Клиниасу то, чего нигде нет? — Не думаю, отвечал Ктизипп. — Что же? ораторы, говоря к народу, ничего не совершают? — Совершают, отвечал он. — А  если совершают, то и делают? — Конечно. — Поэтому говорить, значит совершать и делать? — Согласился. — Стало быть никто не говорит о том, чего нет; ибо иначе можно было бы и делать то, чего нет. А ты уступил, что не сущего делать нельзя; значит, по твоим же словам, и лгать нельзя. И так все, что говорит Дионисиодор, есть истинное и сущее.—Но ради Зевса, Эвтидем, сказал Ктизипп: положим, он говорит о сущем; да говорит-то не так, как оно есть.—Что ты, Ктизипп? возразил Дионисиодор: разве можно найти кого-нибудь, кто говорил бы о вещах, как они есть? — Конечно; таковы все честные, добрые и правдивые люди. — Как? спросил он, ведь хорошее хорошо, а худое худо? — Уступил. — И ты соглашаешься, что честные и добрые люди говорят о вещах, как они есть? — Соглашаюсь.—Но если добрые люди, Ктизипп, говорят о вещах, как они есть: то о худом говорят они без сомнения худо? —Да, клянусь Зевсом, отвечал он, то есть о худых людях, к которым ты, если хочешь меня послушать, берегись присоединяться, чтобы добрые, говорящие,

1) Здесь «худо» софист относит не к предикату, не к худым людям, как бы следовало, а к субъекту, то есть к тем, которые говорят. Поэтому Ктизипп далее поправляет его. Основание софизма здесь в двояком значении выражения: «худо говорить, κακῶς λέγειν». В одном смысле оно значит prave dicere, в другом — male dicere, то есть, худо говорить значит, иди дурно выражаться, или дурно отзываться.

182

 

 

как тебе известно, о худых худо, не заговорили и на твой счет так же. — По этому о великих людях, продолжал Эвтидем, говорят они величественно, a о горячих горячо? — Без сомнения, отвечал Ктизипп, равно как о холодных говорят и велят говорить холодно 1).— А! ты бранишься, Ктизипп, сказал Дионисиодор, ты уже бранишься! — Нет, клянусь Зевсом, отвечал он: я люблю тебя, Дионисиодор; но прошу, как друга, и убеждаю никогда не говорить при мне подобных грубостей, будто я хочу погибели тех людей, которые для меня весьма дороги.

Замечая, что они более и более раздражаются друг против друга, я обратился к Ктизиппу и шутливым тоном сказал: Ктизипп! кажется, мы должны принять от иностранцев все, что они говорят, лишь бы только им угодно было сообщить нам свое знание. Не будем спорить о словах. Если они умеют губить людей так, что из худых и неразумных делают их хорошими и благоразумными — какая нужда, сами ли они изобрели, или у кого другого изучили это разрушительное и губительное искусство, посредством которого человек умирает худым, а возрождается хорошим, — если они обладают таким искусством (а без сомнения обладают, ибо сами объявили, что недавно открыто ими средство делать людей добрыми из худых); то согласимся с ними. Пусть погубят они нам это дитя и чрез то сделают его благоразумным; пусть погубят и всех нас. Но может быть вы, люди молодые, пугаетесь? В таком случае пусть они сделают свой опыт надо мною, будто над Карийцем 2): я уже стар, готов отважить-

Е.

 

  

 

285.

 

  

 

В.

 

  

 

С.

1) Холодные говорят холодно, — насмешка Ктизиппа над тупыми остротами и недальновидною диалектикою софистов. Потому-то софист и находит это выражение оскорбительным для себя и похожим на брань.

2) Карийцы в древности славились неустрашимостью в сражениях, но при всем том были презираемы; потому что продавали свою жизнь всякому, кто, для какой бы то ни было цели, желал купить ее. Греки нанимали их в свои войска и всегда помещали в передовых линиях отрядов для удержания первого натиска неприятелей. Отсюда произошла пословица: сделать пробу на Карийце, ἐν τῷ Κάρι κινδυνέυειν. Hoffmanni Lexicon, v. Caria.

183

 

 

 

 

 

D.

 

  

 

E.

 

  

286.

ся и ввериться Дионисиодору, будто колхидской Медее 1) . Пусть они погубят меня, даже, если угодно, сварят и делают все, что хотят, лишь бы мне переродиться в человека доброго. — На мои слова Ктизипп отвечал: и я также, Сократ, готов отдаться в волю иностранцев: пусть они, если угодно, дерут с меня кожу больнее, чем теперь, лишь бы только из ней вышел не мех, как из Марсиасовой 2), а добродетель. Дионисиодор, кажется, думает, что я сержусь на него: нет, я не сержусь, а только противоречу тому, что, по моему мнению, не хорошо сказал он на меня. Противоречия, благороднейший Дионисиодор, ты не называй бранью; брань есть нечто другое.

А разве словами, Ктизипп, возразил Дионисиодор, в самом деле можно противоречить? — Конечно, отвечал он; и очень можно: а тебе кажется, что противоречий не бывает? — Но ты, думаю, не докажешь, что когда-нибудь слыхал, как один противоречит другому. — Правда, отвечал он: однако ты слышишь теперь же, как я доказываю, что Ктизипп противоречит Дионисиодору. — И ты представишь мне основание противоречия? — Конечно.—Какое же? продолжал он: ведь можно говорить о всякой вещи? — Можно. — Как она есть, или как не есть?—Как есть. — А помнишь, Ктизипп, мы недавно доказали, что никто не говорит о не сущем: о нет и речи нет. — Так что ж? сказал Ктизипп: разве чрез это мы менее противоречим друг другу? — Но противоречим ли мы друг другу, спросил он, когда оба отчетливо говорим либо об одном и том же, либо одно и тоже?—Согласился, что нет.

1) Платон очевидно указывает здесь на то баснословное сказание, что Медея уговорила Пелеевых дочерей сварить своего отца, чтобы он сделался опять молодым. См. Palephat. incred. hist. 44. Fischer interprr. ad. Ovid. metam. VII. v. 283.

2) Марсиас, великий музыкант, по мифологическому сказанию, вздумал состязаться с Аполлоном. Но Аполлон победил его и, в наказание за дерзость, содрал с него кошу. Из этой кожи, повешенной им на дереве, вышел мех и, во времена Иродота, как он сам говорит, находился в Фригийском городе Цемнах, Herod. VII. 26.

184

 

 

—А когда ни который из нас не может отчетливо говорить о деле, — станем ли мы в отношении к нему взаимно себе противоречить, или, может быть, ни тот ни другой и не вспомнит о нем? — Ктизипп и с этим согласился. — Наконец, когда бы я дельно говорил об одной вещи, а ты о другой; было ли бы между нами противоречие? Или, когда я говорил бы о какой-нибудь вещи, а ты вовсе не говорил бы о ней: не говорящий противоречит ли говорящему? —Ктизипп замолчал; а я, удивившись речи Дионисиодора, спросил его: как это, Дионисиодор? Я уже от многих и часто слыхал твое умозаключение, но не перестаю удивляться. Оно было в большом ходу у учеников Протагора 1) и еще прежде их  2), но мне всегда представлялось странным, потому что как будто опровергало—и другие положения, и само себя. Надеюсь, что ты, любезнейший, получше раскроешь мне истину. Точно ли невозможно говорить ложь? Ведь в этом, кажется, сила речи? не так ли? то есть, говорящий или говорит правду, или вовсе не говорит? — Согласился.—Но может быть нельзя только говорить ложь, а думать можно?—И думать нельзя, сказал он.—Значит, вовсе не бывает ложного мнения? — Не бывает. — Стало быть нет ни невежества, ни невежд? потому что невежество, если бы оно было, то состояло бы во лжи относительно вещей. —Конечно, сказал он. —Но этого нет, спросил я? — Нет, отвечал он.— Однако ж, Дионисиодор, ты говоришь для того ли только, чтобы говорить и сказать нечто необыкновенное, или в самом деле думаешь, что между людьми нет ни одного невежды? — Твое дело опровергнуть

 

 

В.

 

  

С.

  

  

D.

  

 

Е.

1) Протагор до такой степени верил чувствам, что почитал истинным все, представлявшееся им. А так как чувства одного человека нередко постигают вещи иначе, нежели чувства другого; то, софист не видел никакого основания для опровержений или разногласий, и говорил, что у всякого истина своя. Theset. р. 161. E. sqq. Tennem. Geschichte der Phi¬los. T. I. p. 507. ed. 2.

2) Об этих прежних мудрецах Платон говорит в Kratyl. р. 429. D. Sophist, р. 260. С.

185

 

 

 

 

 

 

286.

 

  

 

B.

 

  

 

С.

меня, отвечал он. — А разве, по твоему мнению, можно опровергать, когда никто не лжет?—Нельзя, сказал Эвтидем.—Я и не требовал опровержения, примолвил Дионисиодор: как требовать того, чего нет? — Такие мудрые и прекрасные вещи, Эвтидем, для меня недовольно понятны сказал я; внимание мое как-то тупо в этом отношении. Поэтому я предложу тебе такой вопрос, который может быть покажется оскорбительным; но ты извини меня. Смотри-ка: нельзя ни лгать, ни ложно мыслить, ни быть невеждою, а потому ни ошибаться, когда что делаешь; ведь кто делает, тот не может ошибиться в том, что делает. Не так ли говорите вы?—Так, отвечал он.—Вот же оскорбительный вопрос, сказал я: если мы не ошибаемся ни в делах, ни в словах, ни в мыслях, если все это справедливо; то, ради Зевса, кого пришли вы учить? Разве не объявили вы недавно, что лучше всякого человека преподаете добродетель каждому, кто хочет учиться? — Ты, Сократ, настоящий Кронос 1), подхватил Дионисиодор, если припоминаешь, что говорили мы прежде; ты повторил бы все, что сказал я за год, а не знаешь, как взяться за то, что говорится теперь. — Да теперешнее-то, видишь, трудно 2), отвечал я, конечно потому, что сказано мудрецами; вот и в последних словах твоих очень трудно взяться за тебя. Не сам ли ты говоришь, Дионисиодор, что я не могу взяться за твои слова? а это не значит ли, что мне не опровергнуть их? Скажи, иначе ли как-нибудь понимаешь ты выражение: я не знаю, как взяться за твои слова?—Но ведь и за то, что говоришь ты, тоже трудно взяться. Однако ж,

1) Слово Κρόνος здесь весьма уместно: софисты приписывают Сократу только способность помнить прошедшее и упрекают его в недостатке внимания к настоящему. См. Aristoph. Nubb. v. 926. Vesp. v. 1458. Plut. v. 581. В том же смысле употребляется ἀρχαῖος, Nubb. v. 823. 908. Plut. v. 319. al. Посему напрасно некоторые филологи заменяют его словом κενός.

2) Видишь, теперешнее-то очень трудно, καὶ γὰρ χαγεποί εἰσιν. Χαλεπόί т. е. λόγοι, очевидно относится к предыдущему τοῖς λεγομένοις, и поставлено во множественном числе κατὰ σὐνεσιν, потому что τοῖς λεγομένοις тоже что τοῖς λόγοις.

186

 

 

отвечай мне.—Как? не дождавшись твоего ответа, Дионисиодор? сказал я.—Ты не отвечаешь? — Так и должно быть.—Конечно так должно быть, прибавил он.—А почему? спросил я: видно по тому, что ты пришел к нам, как всесветный мудрец в слове; ты знаешь, когда должно отвечать, когда нет; и теперь не отвечаешь, зная, что отвечать не должно?—Ты оскорбляешь, а не думаешь об ответах, сказал он. Послушайся, добрый человек, и отвечай: ведь сам же соглашаешься, что я мудрец.—Кажется, необходимость велит послушаться; потому что ты управляешь беседою. Спрашивай.—Что мыслит, спросил он: то ли, в чем есть душа, или то, что бездушно? — То, в чем есть душа.—А знаешь ли ты какое-нибудь выражение, в котором была бы душа? — Клянусь Зевсом, что не знаю. — По чему же ты недавно спрашивал, какой смысл имеет (νοοῖ) 1) мое выражение? — Конечно по тому только, Е. отвечал я, что слабость ума заставила меня ошибиться. Или, может быть, я не ошибся? может быть и правда, что выражения мыслят? Как ты думаешь: ошибся я или нет? Если не ошибся; то ты не опровергнешь меня и, не смотря на свою мудрость, не сумеешь взяться за слово: а если ошибся, то ты неправду утверждал, будто нельзя ошибаться. И это относится уже не к тому, что сказано было тобою за год. Так-то, Дионисиодор и Эвтидем, продолжал я, ваша мудрость, видно, всегда в одном состоянии: она и теперь еще, как в древности, низвергая другое, падает сама; и ваше искусство, не смотря на столь дивный подбор слов, доныне не нашло средства выйти из этого состояния. — После того Ктизипп сказал: что за странные вещи говорите вы, мужи турийские, хиосские, или какие еще,—каким именем угодно вам называться, — вы, которым сумасброд-

 

 

 

D.

 

  

 

288.

 

  

В.

1) Выше Сократ сказал: какой другой смысл имеет твое выражение, и употребил слово ἐννοεῖ: τί σοι ἄλλο ἐννοεῖ τοῦτο τὸ ρῆμα, т. е. какую мысль внушает твое выражение? Но софист ἐννοεῖ заменяет глаголом νοεῖ и дает словам Сократа совсем другое значение: какой смысл имеет (т. е. смыслит) мое выражение? ὂ τί μοι νοεῖ (или по лучшим спискам νοοῖ) τὸ ρῆμα.

187

 

 

  

 

C.

 

 

 

D.

 

 

 

 

Е.

ствовать ничего не стоит!—Опасаясь, чтобы между ими не произошло ссоры, я снова остановил Ктизиппа и сказал: Ктизипп! считаю нужным и тебе напомнить тоже самое, что напоминал Клиниасу. Ты не знаешь, как удивительна мудрость этих иностранцев; только они не хотят серьёзно раскрыть ее нам, а подражают Протею, египетскому софисту, и чаруют нас. Будем же и мы подражать Менелаю   и не отстанем от этих мужей, пока не обнаружится серьёзная сторона их знания. Я надеюсь, что они откроют нечто превосходное, когда начнут говорить не шутя. И так попросим их, убедим, умолим быть откровенными. Между тем мне хочется снова показать им, какого бы объяснения просил я от них; а потому попытаюсь, как могу, повести свою беседу далее от той точки, на которой прежде остановился. Может быть, чрез это мне удастся вызвать их к делу; может быть из участия и жалости к моим серьёзным усилиям, они и сами заговорят серьёзнее.

И так Клиниас, сказал я, напомни мне, на чем мы остановились. Кажется, мы наконец как-то там согласились, что должно философствовать. Так ли? — Так, отвечал он.—А философия есть приобретение знания. Не правда ли? — Правда, сказал он. — Но какое знание можно приобретать, чтобы приобрести его справедливо? не то ли, обыкновенно, которое обещает нам пользу? — Конечно то. — Было ли бы для нас полезно ходить и узнавать, где в земле зарыто много золота? —Может быть, отвечал он.— Однако ж, прежде мы доказали, возразил я, что нет ника-

1) Здесь Платон делает аллюзию на известное место Омировой Одиссеи. L. IV. ѵ. 354. sqq. Менелай, задерживаемый ветрами на море, долго не мог попасть в свое отечество и решился вопросить Протея о причине медленного плавания. Идотея, дочь Протеева, научила его, как удержать бога— прорицателя, когда он вынырнет из моря, и заставить его удовлетворить вопрошателя. Следуя ее наставлению, Менелай схватил Протея и, не смотря ни на какие его превращения, не выпускал его из рук своих, пока тот, приняв прежний свой образ, не произнес пророчества.

188

 

 

кой пользы собрать себе все золото, даже без труда и без раскапывания земли; ведь, если бы мы умели и камни превращать в золото, наше уменье еще не имело бы никакой цены; ибо кто не знает, как пользоваться золотом, тому оно вовсе бесполезно. Помнишь ли ты это, спросил я? — Как же; помню. — Таким же образом нет никакой пользы и в прочих знаниях, например, в промышленном, врачебном и других, которые, наставляя, что должно делать, не употребляют сделанного. Правда ли?—Подтвердил.—Если бы даже было знание делать бессмертными, да не научало пользоваться бессмертием; то и оно, по вышепринятым основаниям, не приносило бы, как видно, никакой пользы.—Во всем этом мы согласились.—Итак, любезное дитя, сказал я, нам нужно такое знание, в котором совпадали бы и делание, и уменье пользоваться тем, что делается.—Явно, примолвил он.—Далеко до того однако ж, чтобы мы, умея делать лиру, были мастера и играть на ней; потому что здесь иное — делать, а иное — пользоваться: эти искусства отдельны одно от другого, то есть, делание лиры и игра на лире взаимно различаются. Не так ли? — Подтвердил. — Не нужно нам разумеется, и искусство играть на Флейте 1); потому что и оно отлично от делания Флейты.—Согласился. —Но ради богов! сказал я: когда мы изучаем искусство сочинять речи; то оно ли то, которое изучивши, мы должны быть счастливыми? — Не думаю, отвечал Клиниас.—А на каком основании, спросил я? — Мне известны некоторые писатели речей 2), отвечал он, не умеющие пользоваться написанными речами, подобно тому, как делатели лир не пользуются своими лирами, то-

 

289.

 

 

В.

 

  

С.

  

 

D.

1) Эти слова Сократа надобно представлять в связи не с теми, за которыми они непосредственно следуют, а с главным предметом речи: нет никакой пользы и в прочих знаниях, например, промышленном, врачебном и других. р. 289 А.

2) Писатели речей, λογοποιοὶ, суть те самые, которые в конце этого разговора называются λογογράφοι, то есть, люди сочиняющие речи по заказу, для защищения какого-нибудь судебного деда. Pierson ad Moer. p. 244.

189

 

 

  

  

Е.

 

290.

  

 

В.

 

  

 

С.

гда как другие весьма хорошо пользуются ими, хотя сами не в состоянии сочинять речи. А отсюда видно, что и относительно речей, искусство сочинять их и искусство пользоваться ими—отдельны.—Ты привел, кажется, достаточное основание, что искусство сочинять речи не есть то приобретение, которое сделало бы нас счастливыми: а я из него то именно и думал было произвести так давно искомое нами знание. Ведь люди, сочиняющие речи, когда случается встретиться с ними, кажутся, Клиниас, чрезвычайно мудрыми, а самое искусство их — божественным, высоким: и не удивительно; потому что оно есть часть искусства обаятелей и в не многом уступает ему. Обаятели заговаривают змей, пауков, скорпионов и других животных, или болезни; а сочинители речей, заговаривают и укрощают судей, депутатов и народную толпу. Или ты, может быть, иначе представляешь? спросил я.—Нет, отвечал он, мне кажется так, как ты говоришь.—К чему же еще обратимся мы? к какому искусству? 1) —Не придумаю, сказал он.—А я, кажется, нашел. — Какое же? спросил Клиниас.—По-видимому воинское, отвечал я: приобретение его, скорее всех других может сделать человека счастливым.—О, не думаю.— Как? сказал я.—Ведь оно есть искусство охотиться за людьми.—Так что ж? спросил я.—Никакая охота, отвечал он, не простирается далее цели поймать и схватить. Но схватив, что ловили, охотники не могут пользоваться своею добычею: напротив, псари и рыболовы отдают ее поварам; геометры, астрономы и счетчики (ибо и они охотники, потому что не сами делают фигуры  2), а находят уже готовые), по крайней мере благоразумнейшие из них, умея не употреблять, а только ловить, доверяют пользоваться

1) Которое бы, то есть, приносило пользу,— предписывало правила и исполняло их самым делом, следовательно делало человека счастливым.

2) Не сами делают фигуры, οὐ γὰρ ποιοῦσι τὰ διαγράμματα; то есть, их искусство не есть ποιητική τις, не изобретает, не творит чего-нибудь нового, но рассматривает уже данное, следовательно по справедливости должно быть названо θηρευτική. Иметь дело с фигурами, то есть, очертаниями вещей, δια-

190

 

 

своими открытиями диалектикам 1).— Так, прекраснейший и мудрейший Клиниас, сказал я, истинно так.—Конечно, продолжал он, даже и полководцы, взяв какой-нибудь город, или лагерь, передают его политикам 2), как ловцы перепелов, которые сдают свою добычу перепелопитателям, потому что сами не могут пользоваться тем, что взяли. По этому, если нам нужно такое искусство, сказал он, которое, научая делать или ловить, равно научало бы и пользоваться делом или добычею, и чрез то доставляло бы нам счастье; то, вместо воинского, надобно поискать какого-нибудь другого.

Крит. Что ты говоришь, Сократ? Не уже ли этот мальчик в самом деле так рассуждал?

Сокр. А ты не веришь, Критон?

Крит. Да, клянусь Зевсом. Если он это говорил; то ему, кажется, не нужно учиться ни у Эвтидема, ни у другого какого бы то ни было человека.

Сокр. Но в самом деле, ради Зевса, не Ктизипп ли уж говорил это? не смешал ли я?

Крит. Какой Ктизипп!        

Сокр. По крайней мере мне хорошо помнится, что это говорено не Эвтидемом и не Дионисиодором. Но, любезнейший Критон, не рассуждал ли таким образом кто-ни-

  

D.

 

  

Е.

 

 

  

 

 

291.

γράμματα, по-видимому свойственно только геометрам и астрономам, а не счетчикам, или по нынешнему, алгебраистам: но под словом διαγράμματα надобно разуметь как пространственное, так и численное выражение предметов, вообще — природу в явлениях.

1) Доверяют пользоваться своими открытиями диалектикам; потому что под именем диалектики Греки разумели науку, исследывающую внутренние свойства вещей, что ныне философия, и в этом отношении противополагали ее наукам опытным, которые занимаются явлениями природы. См. de Rep. VII. p. 531. В. — 536. C.

2) Политикам, πολιτικοῖς ἀνδράσι, то есть, дипломатам, которые рассуждают о сдаче взятых лагерей или городов, об условиях мира или перемирия, об управлении завоеванными странами и проч. Сравнение полководцев с ловцами перепелов, кажется, есть намек на отношение сильнейших греческих республик к слабейшим, и походит на колкую укоризну, хотя Сократ, как известно, был и великий патриот.

191

 

 

  

 

В.

  

 

С.

будь превосходнейший из бывших там? А что я действительно слышал это, нельзя сомневаться.

Крит. Да, клянусь Зевсом, Сократ, что верно кто-нибудь превосходнейший  1) и гораздо лучший. Но какого же потом искали вы искусства? и нашли ли, или не нашли, чего искали?

Сокр. Где найти, друг мой! Мы только сделались смешными, как дети, гонящиеся за жаворонками 2): мы готовы были тотчас схватить то одно, то другое знание; но они всегда ускользали от нас. Впрочем, что много говорить? Когда мы дошли даже и до царского искусства, с намерением рассмотреть, не оно ли доставляет нам счастье и бывает его причиною; то и тут попали как будто в лабиринт и, думая, что уже конец розысканиям, очутились снова среди недоумений, колебавших нас при самом начале исследования, и увидели, что нам все столько же недостает, сколько недоставало прежде.

Крит. Как же это случилось, Сократ?

Сокр. Я расскажу. Нам, видишь, представилось, что политическое и царское искусство—одно и тоже.

Крит. Так что ж тут?

Сокр. Этому искусству, так как оно одно только знает употребление всего, передают власть над делами, и воинское и прочие производительные искусства. Так ясно, что оно показалось нам тем самым, чего мы искали, то есть,

1) Верно кто-нибудь превосходнейший, τὡν κρειττόνων μέντοι τις ἐμοὶ δοκεῖ. Не объявляя прямо, кто сказал это, Сократ однако ж утверждает, что он слышал эти мысли, и таким образом как будто указывает на внушение божественное; ибо под словом κρείττονες Греки иногда разумели богов. См. Schaefer. melett. p. 31. Dissen. ad Pindar. p. 132. Между тем Критон κρείττονες относит к кому-нибудь из отличнейших собеседников Сократовых.

2) Как дети, гонящиеся за жаворонками, ὤςπερ τἀ παιδία τὰ τοὺς κορυδοὺς διώκοντα. Это выражение, кажется, имело силу пословицы: но его нельзя почитать одно значительным с нашею поговоркой: дети, гонящиеся за бабочкой; потому что оно указывает на действие невыполнимое, на предприятие выше сил человеческих, и чрез то намекает, что искомое знание, или истинная мудрость и добродетель — даются небом, а не землею.

192

 

 

причиною правильной деятельности в городе, которая, как говорится в ямбах Эсхиловых 1), одна восседает у государственного кормила, одна, всем управляя, и над всем начальствуя, на все разливает пользу.     

Крит. Что ж? ведь вам хорошо показалось, Сократ?

Сокр. А вот сам рассудишь, Критон, когда захочешь послушать, что было после этого. Мы тотчас начали рассматривать предмет следующим образом: Пусть так; но господствующее над всем царское искусство производит ли для нас что-нибудь, или не производит? — Конечно производит что-нибудь, сказали мы друг другу. И ты, Критон, сказал бы это?

Крит. И я.

Сокр. Но какое дело ты приписал бы ему? Положим, я спросил бы тебя: что производит врачебное искусство, поколику начальствует над всем, над чем начальствует? — Ты конечно отвечал бы: здоровье?

Крит. Да.

Сокр. Потом, что производит ваше искусство земледелия 2), поколику оно начальствует над всем, над чем начальствует?—Не сказал ли бы ты, что оно произращает  из земли пищу?

Крит. Да.

Сокр. Но что производит царское искусство, поколику оно господствует над всем, над чем господствует? Может быть, при этом ты не вдруг найдешься.

Крит. Не вдруг, клянусь Зевсом, Сократ.

Сокр. Равно и мы, Критон. Да и то еще знай, что если

 

 

D.

  



Е.

  

 

292.

1) См. Трагедию Эсхила ἐπτὰ ἐπὶ Θήβαις. v. I. Κάδμου πολίται, χρὴ λέγειν τὰ καίρια ὄςτίς φυλάσσει πρᾶγος ἐν πρὺμνῃ πόλεως Οἴακα νωμῶν, βλέφαρα μὴ κοιμῶν ὕπνῳ.

2) Ваше искусство, земледелие. Многие Афиняне, имевшие в Аттике поместья, сами обрабатывали поля свои. Сравн. Boeckh. Oeconom. Athen. Т. I. 44. sq. Ниже (p. 304. С.) Платон относит Критона к классу τῶν χρηματιστῶν.

193

 

 

 

 

  

 

B.

 

 

 

C.

 

 

  

D.

   

 

E.

есть такое искусство, какого мы ищем, то оно должно быть полезно.

Крит. Конечно.

Сокр. Следовательно, оно должно подавать нам какое-нибудь благо?

Крит. Необходимо, Сократ.

 Сокр. А благо, по обоюдному нашему согласию с Клиниасом, есть не что иное, как некоторое знание.

Крит. Да, ты говорил так.

Сокр. По этому все дела, приписываемые политике — а таких дел много: например, доставлять гражданам богатство, свободу, спокойствие — все они, по видимому, ни худы, ни хороши. Политика должна сделать нас мудрыми и преподать нам знание, если она обязана облагодетельствовать и счастливить нас.

 Крит. Правда; и вы тогда конечно согласились в этом заключении, как ты рассказывал о вашей беседе.

Сокр. Но царское искусство делает ли людей мудрыми и добрыми?

Крит. Что же может препятствовать, Сократ?

Сокр. Делает добрыми всех и во всем? сообщает всякое знание, — и кожевенное и плотническое и все другие?

Крит. Не думаю, Сократ.

Сокр. И так, какое же знание? Каким знанием пользуемся мы от этого искусства? Само оно, из всех худых и добрых дел, не производит ни одного; а знание не дает никакого знания, кроме самого себя. Поэтому спрашивается: в чем состоит то, чем мы пользуемся от него? Хочешь ли, Критон, мы назовем его искусством делать людей добрыми?

Крит. Конечно.

Сокр. Но чем будут у нас добрые? и в чем они полезны? Пожалуй, мы скажем еще, что добрые сделают добрыми других, а другие опять других: все однако же не откроется, что такое добрые, когда мы не исследовали дела,

194

 

 

приписываемого политике. Таким образом, по простой пословице, остается вечное тоже (ὁ Διὸς Kopινθος)   и, как я говорил, нам недостает столько же, или еще более, нежели прежде, для отыскания такого знания, которое сделало бы нас счастливыми.

Крит. Да, клянусь Зевсом, Сократ, вы, как видно, запутались в большие недоумения.

Сокр. Запутавшись в такие недоумения, Критон, я и сам уже закричал изо всей силы, прося иностранцев и призывая их, как Диоскуров 1), спасти нас—меня и дитя—от этого треволненного разговора, позаботиться и не шутя показать, в чем состоит то знание, с помощью которого могли бы мы хорошо провести остальную свою жизнь.

Крит. Что ж? согласился ли Эвтидем сказать вам это?

Сокр. Как же, друг мой; он действительно начал очень свысока следующее слово.

Хочешь ли, Сократ, чтоб я преподал тебе то знание, в рассуждении которого вы так давно недоумеваете, или доказал, что ты уже имеешь его?—О счастливец! воскликнул я; неужели оно у тебя?—Конечно, отвечал он.—Так покажи мне его и докажи, ради Зевса, что оно есть и у меня; ведь это легче, чем учиться такому старику, как я. — Изволь. Отвечай мне: знаешь ли ты что-нибудь?—Да, многое отвечал я, только все мелочи. — Достаточно, сказал он. Почитаешь ли ты возможным, чтобы того самого сущего которое есть, не было? — Нет, клянусь Зевсом, не почитаю.— Но не сказал ли ты, что кое-что знаешь? — Ска-

 

  

 

293.

 

  

 

 

В.

 

  

 

 

С.

1) Вечное тоже, или Зевсов Коринф, ὁ Διὸς Kopινθος,— пословица, выражавшая вечное вращение в сфере известного понятия, и предлагавшаяся к таким доказательствам, в которых первое доказывается вторым, а второе первым. Происхождение этой пословицы объясняли Müller. Doriens. p. 88 9. Dissen, ad Piudar. p. 467. Wacksmulk Hellen. Altertlmmsk. II. p. 188.

2) Диоскурами Греки называли созвездие Кастора и Поллукса, к которым они обращались с молитвами при кораблекрушениях. По сему упомянув о треволненном разговоре, Сократ здесь очень кстати уподобляет Эвтидема и Дионисиодора Диоскурам.

195

 

 

 

  

 

D.

 

  

E.

  

294.

зал. — И так ты знаток, когда знаешь? — Конечно, знаток того именно, что знаю. — Все равно. Разве не необходимо, что знаток знает все? — Нет, ради Зевса, ведь я многого не знаю. — А если чего-нибудь не знаешь, то и не знаток?—Не знаток того именно, чего не знаю, друг мой, сказал я. — По этому, продолжал он, ты не меньше не знаток? между тем сам же сейчас говорил, что знаток. Стало быть ты то, что есть, и вместе-не то, что есть. — Положим, Эвтидем, сказал я: ты-таки, по пословице, прекрасно трещишь (καλά δή παταγέις) 1). Но как же мне попасть на то знание, которого мы искали? Выходит, что так как нельзя, чтобы одно и тоже было и не было; то, если я знаю одно, знаю и все,—ибо невозможно быть вместе знатоком и не знатоком. А когда я знаю все; тогда обладаю и тем знанием, которого мы искали. Не это ли твоя мысль, мудрое твое открытие? —Ты уже и сам себя опровергаешь, Сократ, сказал он.—Как? Эвтидем, возразил я; а тебе не тоже приключилось? Я не досадую, что разделяю равную участь с тобой и Дионисиодором, этою любезною головою. Скажи, не правда ли, что оба вы одно сущее знаете, а другого не знаете?—Совсем нет, Сократ, отвечал Дионисиодор. — Что вы говорите? сказал я; разве вы ничего не

знаете?—Конечно 2).—А когда нечто знаете, то знаете и

1) Ты-таки, по пословице, прекрасно трещишь τὸ γὰρ λεγόμενον, καλὰ δὴ παταγεῖς. Во всех почти изданиях стоит: κολὰ δη πάντα λέγεις, а по Схолиасту, καλὰ δὴ πάντ' ἄγεις. Но в этих выражениях не видно никакой пословицы; следовательно здесь текст поврежден. Штальбом, основываясь на замечаниях Abreschii ad Hesychium et Dindorfii fragm. Aristoph. p. 100 поправляет его так: καλὰ δὴ παταγεῖς; и эта поправка весьма нравится, потому что у Исзихия Vol. II. р. 117. καλὰ δη παταγεῖς, действительно называется пословицею.

2) Конечно, καὶ μάλα. Штальбом говорит, что здесь надобно подразумевать ἐπιστάμεθά τι; как будто бы то есть Дионисиодор отвечает отрицательно: нет мы нечто знаем. Но это дополнение вовсе не нужно; софист только подтверждает мысль Сократа и соглашается, что они ничего не знают. Сила софизма — в следующем: каждый человек или знаток, или не знаток: знаток—потому, что зная нечто, знает все; не знаток потому, что, не зная чего-нибудь, не знает ничего. Поэтому софисты могли доказывать, что они и все знают, и ничего не знают.

196

 

 

все? — Все, отвечал он, так же как и ты, зная одно, знаешь все. — О Зевс! сказал я, какие дивные слова, и сколько открывается в них доброго! А прочие люди знают все, или ничего?—О, прочие-то люди, примолвил он, одно знают, а другого не знают; они вместе знатоки и не знатоки 1). — Но как же это? спросил я.—Так, Сократ, отвечал он, что все знают все, если знают одно. — О, ради богов, Дионисиодор! вскричал я: теперь ясно, что вы говорите не шутя; насилу я вызвал вас к серьёзной беседе. И так вы в самом деле все умеете? и плотничать и кожевничать? — Конечно. — И чинить башмаки? — Да, сударь, и подшивать подметки  2). —Умеете также сосчитать, сколько звезд и песку?—Без сомнения, отвечал он. А ты думал, что мы не подтвердим этого?—Тут Ктизипп прервал наш разговор и сказал: представьте же, ради Зевса, Дионисиодор, какое-нибудь доказательство, из которого бы видно было, что вы говорите правду. — Что я представлю тебе? отвечал он.—Знаешь ли ты, сколько зубов у Эвтидема? и знает ли Эвтидем, сколько их у тебя? — А разве тебе не довольно было слышать, что мы все знаем?—Отнюдь не довольно отвечал он. Скажите нам еще это одно, и тем докажите, что говорите правду. Когда вы скажете, сколько у каждого из вас зубов, и когда, сосчитав их, мы увидим, что число их действительно таково; тогда поверим вам и во всем другом,. — Подумав, что Ктизипп смеется над ними, они не захотели говорить, и на каждый вопрос его отвечали только, что все знают; — ибо кажется ничего уже не оставалось, о чем бы Ктизипп

 

  

 

В.

 

 

 

С.

 

  

 

D.

1) Очевидно, что Дионисиодор говорит это иронически: но как велико различие между иронией Сократовой и софистическою! Сократ тонок и вежлив; внешнею стороною его речи нельзя оскорбиться: напротив софисты грубы и дерзки; их выражения носят характер ребяческого своенравия.

2) Да, сударь, и подшивать подметки, καὶ ναὶ μὰ Δία καττὺειν. Так объясняет слово καττὐειν Casaub. ad Theophr. Char. IV. p. 58. Формула καὶ ναὶ μὰ Δία, или ἡ καὶ νὴ Δία соответствует латинской: et mehercule, и входит в речь, как выражение досады, или насмешки. Schaefer. Melett. Critt. p. 62. Fritsch. Quaest. Lucian. p. 155. sqq.

197

 

 

 

 

Е.

 

295.

 

 

В.

 

  

 

С.

весьма откровенно не спрашивал их, даже о вещах самых постыдных:         а они, как дикие кабаны на удар, смело и дружно шли на вопросы, повторяя, что все знают. Наконец и я, Критон, побуждаемый неверием, спросил Эвтидема: не умеет ли Дионисиодор и плясать?—Конечно умеет, отвечал он.—Но уж верно не пляшет на голове по ножам и, будучи в таких летах, не вертится на колесе?   Верно его мудрость не простирается столь далеко?— Для него нет ничего невозможного, сказал он. — Однако ж, теперь ли только вы все знаете, или и всегда знали? спросил я. — И всегда, отвечал Эвтидем.—Знали, когда были детьми и едва родились? — Все, сказали оба вместе.— Нам показалось это невероятным, и Эвтидем спросил: что? не веришь, Сократ?—Да, кроме того только, примолвил я, что вы, должно быть, люди мудрые. — Но если хочешь отвечать, сказал он, я докажу, что и ты обладаешь столь же дивными вещами. — О, с удовольствием готов быть обличен в этом, сказал я. Ведь если я мудр, сам того не сознавая, и ты докажешь, что мне все и всегда было известно; то найду ли в целой жизни сокровище более этого?—Отвечай же, сказал он.—Спрашивай, буду отвечать. — Знаток ли ты чего-нибудь, Сократ, или не знаток? спросил он. — Знаток.—Но тем ли ты и знаешь, чем знаток, или не тем? — Чем знаток, то есть, душою, сколько я понимаю тебя. Впрочем может быть ты иное разумеешь?—Не стыдно ли тебе, Сократ, на вопрос отвечал вопросом? — Пусть стыдно, сказал я; но как же мне поступить? Пожалуй, буду делать, что приказываешь: только приказываешь ли ты мне не спрашивать, а отвечать, даже и тогда, когда я не знаю, о чем ты спрашиваешь?—Однако ж ты понимаешь что-нибудь в моих вопросах? сказал он.— Понимаю. —Так на то и отвечай, что понимаешь.—Как? если ты с своим вопросом соеди-

1) Об этом искусстве греческих балансеров см. Xenoph. symp. II. 11. и Burnet. примеч. к означенному месту Ксенофонтова Пира.

198

 

 

няешь один смысл, а я приписываю ему другой и, сообразно своему понятию, отвечаю; то мой ответ, нисколько не относящийся к делу, не ужели может удовлетворить тебя?—Меня то может удовлетворить, сказал он: а тебя, не думаю.—О так, ради Зевса, я не буду отвечать, не уверившись в смысле вопроса. — Ты не будешь отвечать на вопросы, сообразно своему понятию, конечно по тому, что тебе хочется быть болтуном и упрямее обыкновенного. — Заметив, что он сердится за различение слов, которыми хотел бы обойти и поймать меня, я вспомнил, что и Конн всякий раз досадует, как скоро я не соглашаюсь с ним, и тогда уже гораздо менее заботится обо мне, потому что почитает меня неучем. А так как во мне родилась мысль брать уроки и у Эвтидема; то я признал за лучшее согласиться с ним, чтобы после он не отверг меня, как негодного слушателя, и для того сказал: если, по твоему мнению, Эвтидем, так надобно делать, то делай; поэтому что ты без сомнения лучше умеешь вести разговор, чем я, человек неученый. Спрашивай же сначала. —Хорошо, сказал он, отвечай опять: знаешь ли ты то, что знаешь, или нет? — Знаю, и при том душою. — Но вот  уж в ответе этого человека и больше, чем в моем вопросе: ведь я спрашиваю тебя не о том, чем ты знаешь, а о том, знаешь ли чем бы то ни было?—Излишек моего ответа произошел от моей необразованности, сказал я; извини меня: я уже готов отвечать просто, что всегда знаю, чем бы то ни было, то, что знаю.—Но всегда знаешь, продолжал он, тем же ли, или иногда тем, а иногда другим?—Всегда, когда знаю, отвечал я, знаю тем же.—Да неужели не перестанешь прибавлять?  сказал он.—Боюсь, чтобы не обмануло нас это всегда. — Нас не обманет;

 

  

 

D.

  

 

296.

 

 

 

В.

1) Да неужели не перестанешь ты прибавлять, οὐκ αὔ πάυει.... Софисту стало досадно, что Сократ прибавил: когда знаю, ὅταν ἐπίσταμαι, ограничив этим значение слова всегда, ἀεί, которое может быть принимаемо в двух смыслах, — как всегда и как всякий раз, и этою двузнаменательностью его Эвтидем хотел воспользоваться.

199

 

 

  

 

C.

  

 

D.

разве тебя? Однако ж отвечай. Ты знаешь тем же всегда? — Всегда, сказал я, за исключением когда. — Хорошо, ты знаешь тем же всегда; но зная всегда, одно знаешь тем, чем знаешь, а другое другим, или все тем же? — Все вместе, что только знаю, отвечал я, знаю тем же. — Опять прежнее прибавление, сказал он. — Ну, пожалуй, прочь это: что только знаю. —Какая нужда! не устраняй ничего, а только отвечай. Можешь ли ты знать все вместе, если не все знаешь? — Это было бы чудо, сказал я.—Прибавляй же теперь, что хочешь, подхватил он; ты согласился, что знаешь все вместе 1). — Конечно, если прежние слова мои: все знаю, что только знаю, не имеют никакой силы. — Но ты равно согласился и в том, что всегда знаешь тем, чем знаешь, когда ли знал бы ты, или как иначе; ибо, по твоим же словам, ты знаешь всегда и все вместе; следовательно, ты знал все вместе и во время детства, и по рождении, и в минуту рождения, и до рождения, и до существования земли и неба. Да ты, клянусь Зевсом, всегда, все вместе и будешь знать 2), если только я пожелаю того. — О пожелай, высокопочтенный Эвтидем, сказал я, если в самом деде говоришь правду! Но я не очень верю, чтобы тебя достало для того, пока с твоим желанием не соединит своего и брат твой, Дионисиодор. В противном случае, могло бы быть  3).

1) Ты согласился, что знаешь все вместе, ἄπαντα γὰρ ὁμολογεῖς ἐπίστασθαι. Ἁπας есть сокращение слов ἄμα и πς. Сократ говорит: странно было бы, если бы я, не зная всего, πάντα, знал все вместе, ἄπαντα; я знаю все вместе только то, что знаю. Но софист, не обращая внимания на это последнее ограничение, навязывает Сократу признание, что он зная все вместе, знает все, и таким образом ἄπαντα принимает в значении πάντα.

2) Да ты всегда все вместе и будешь знать, αὐτὸς ἀεὶ ἐπίστησει καὶ άπαντα. Филологи в этом выражении почитают неуместным αὐτὸς и заменяют его то αὕθις, то εὐ&ὺς: но по моему мнению, здесь и должно стоять слово αὐτὸς; потому что в этом месте оно употреблено вместо σύ γε и почти однозначительно с следующим: αὐτός τε φέυξει πάντα τὰ ἐπιτηδεὐματα. Euthyd. p. 307. B. Ἐγώ οὐν μοὶ δοκῶ καὶ αὐτὸς πάλιν ὑφηγήσασθαι. Euthyd. p. 288. C.

3) В противном случае, могло бы быть. См. Hoogween. οὔτω δὲ τάχἄν. δὲ стоит во всех списках Платона: но филологи, не понимая Платоновой мысли, исключают эту частицу, как глоссему. Между тем обыкновенное

200

 

 

Скажите (впрочем как бы мне и недоумевать, когда вы, люди чудно мудрые, говорите, что я все знаю), — скажи, Эвтидем, как я могу знать подобное тому, что люди добрые несправедливы? Скажи, знаю ли я это, или не знаю?—Знаешь, отвечал он.—Что знаю? спросил я.— Что люди добрые не несправедливы. — Да, конечно, и давно  уже; но вопрос не о том: я говорил, что люди добрые несправедливы. Откуда бы мне знать это? — Ни откуда, отвечал Дионисиодор. — Следовательно, я не знаю этого? — Ты портишь разговор, сказал Эвтидем Дионисиодору. Если бы Сократ не знал этого; то был бы вместе знаток и не знаток. — Дионисиодор покраснел. — А ты-то, Эвтидем, что говоришь? возразил я. Твой брат утверждает, думаешь, несправедливо: но ведь он все знает?—Я брат Эвтидема? быстро подхватил Дионисиодор. — Подожди, любезный, сказал я, пока Эвтидем не научит меня, каким образом я знаю, что люди добрые бывают несправедливы, и не позавидуй моей науке. — Бежишь, Сократ, сказал Дионисиодор, отвечать не хочешь. — Естественно; потому что я слабее вас и по одиночке: как же не бежать от двоих-то? Мне далеко до Иракла: но и он не мог сражаться в тоже время и против гидры, этой софистки, у которой, по причине ее мудрости, вместо одной отсеченной словесной головы, рождались многие; и против рака, другого софиста, по-видимому, только что вышедшего из моря. Когда этот последний досаждал ему своими словами и кусал его слева; Иракл позвал на помощь племянника своего Иолея, который действительно помог ему 1). Если бы и

Е.

 

 

297.

 

  

В.

  

 

С. 

 

 

D.

чтение нам кажется весьма верным, и δὲ в настоящем выражении необходимо; потому что οὔτω δὲ указывает на противную мысль: εἰ συμβουληθείη ὁἀδελφός; а следующее τάχ ἄν есть эллипсис и мысленно должно быть пополнено словом ἐπιστήσωμαι.

1) Басня о сражении Иракла с Гидрою и раком, весьма хорошо выражает диалектический спор Сократа с софистами: в ней каждое обстоятельство имеет ближайшее приложение к настоящему делу — даже и то, что рак, надоевший Ираклу, недавно выплыл из моря и кусал его

201

 

 

  

 

Е.

 

 

298.

ко мне пришел сюда Иолей, мой Патрокл 1); то поступил бы еще не так. — Полно тебе петь-то, сказал Дионисиодор? отвечай-ка: Иолей более ли был племянником Иракла, чем твоим?—Ты, Дионисиодор, насильно заставляешь меня отвечать тебе по тому, что непрестанно спрашиваешь, сколько могу замечать, от зависти, чтобы помешать Эвтидему преподать мне ту мудрую вещ. — Отвечай же, сказал он. — Отвечаю, что Иолей был племянником Иракла, а моим, как мне кажется, отнюдь не был; потому что отец его—не Патрокл, брат мой, а Ификл, брат Иракла, сходный с ним по имени 2). — Но Патрокл, сказал он, твой ли? — Конечно, мы с ним от одной матери, хотя и не от одного отца. — Следовательно, он и брат тебе и не брат? — Ты слышал, друг мой, что мы только не от одного отца: его отец был Хередем, а мой Софрониск. — И так, отец был Софрониск и Хередем, спросил он? — Да, отвечал я, один мой, другой его. — Но Хередем не был ли другой в рассуждении отца? — Да, в рассуждении моего отца, сказал я.—Однако ж, быв другим в рассуждении отца, он был

слева; ибо это весьма идет к Дионисиодору, который за несколько времени приехал в Афины из за моря и сидел по левую сторону Сократа.

1) О Патрокле, брате Сократа, Платон не упоминает ни в каком другом месте своих разговоров; да и из прочих писателей никто не говорит о нем. Один только Гемстергузий (ad Lucian. som. § 12), предлагает догадку, будто этот Патрокл был ваятель, процветавший в 95 олимп. и упоминаемый Плинием (Hist. natur. 37. 8.), что впрочем едва ли справедливо. Сократ в настоящем месте говорит о своем брате, что он πλέον ν θάτερον ποιήσειεν. Это выражение филологи объясняют следующим образом: malam rem etiam peiorem redderet. Но такое объяснение, по нашему мнению, вовсе не верно. Во-первых здесь нет и мысли о худом деле; во вторых θάτероν значит не хуже, а иначе, от τὸ ἔτероν. По этому я перевожу: он поступил бы еще не так, то есть, он помог бы мне еще более, чем Иолей Ираклу. Впрочем это сказано иронически, а не в собственном смысле.

2) Сходный с ним по имени. Здесь говорится о сходстве имен Πατροκλῆς и Ἰφικλῆς. Сократ, очевидно шутит над старанием софистов отыскивать в каждом слове основание для какого-нибудь нового софизма. Он как бы так говорит: чего стоит вам Иолеевым отцом сделать, вместо Ификла, Патрокла; ведь имена-то их сходны.

202

 

 

отец? Впрочем может быть ты сам тоже, что камень? 1)— Боюсь, сказал я, как бы у тебя в самом деле не сделаться камнем, что однако ж мне не нравится.—А разве ты другой в рассуждении камня? — Конечно другой.—Но если ты другой в рассуждении камня, то ты не камень? И если другой в рассуждении золота, то ты не золото? — Правда. — А по тому, если Хередем другой в рассуждении отца, то он не отец. — Должно быть не отец, отвечал я. — Когда же Хередем—отец, перехватил Эвтидем, так Софрониск, как другой в рассуждении отца, уже не отец, и по тому у тебя, Сократ, нет отца 2). — Тут вмешался в разговор Ктизипп и сказал: но разве не одинаковое заключение и о вашем отце? Не правда ли, что он другой в рассуждении моего отца?—Далеко до этого 3), отвечал Эвтидем. — Как! по вашему мнению он тот же? — Конечно тот же, сказал он.—Ну, мне не хотелось бы. Однако ж, Эвтидем, мой отец есть ли только мой, или и других людей?—И других, отвечал он. Да разве ты думаешь, что один и тот же отец не есть отец? — Я действительно так думал, сказал Ктизипп.—Что? по твоему, золото не есть золото? человек не есть человек? спросил Эвтидем. — Не то, Эвтидем, сказал Ктизипп: ты, по пословице, не вяжешь нитки с ниткой 4); ты говоришь что-то

  

В.

 

 

  

 

С.

1) Впрочем, может быть ты сам тоже, что камень; то есть, может быть, ты сам не другой в рассуждении камня. Софист видимо досадует на Сократа за то, что он ограничивает своими оговорками каждый вопрос его и чрез то мешает ему идти к заключению. Камнем Греки метафорически называли глупца; тот же смысл в настоящем случае соединил с этим словом и Дионисиодор: но Сократ, по мнению Штальбома, принимает его в значении молчания и отвечает: боюсь, что бы мне в самом деле не превратиться в камень. Сравн. Symp. р. 198. С. С таким изъяснением можно согласиться, если следующие за тем слова οὐ μέντοι pol δοκὡ, переводить: α этого мне не хочется, как выше р. 288. С.

2) Весь этот софизм разобран Аристотелем. De Sophist, elench. V. 2. 3. XXIV. 1. 2.

3) Слишком далеко, πολλοῦ γ’, ἔφβι, δεῖ. Софист не хочет сказать прямо: πολλοῦ διαφέρει; ибо прежде сам доказывал, что противоречить не возможно.

4) Ты, по пословице, не вяжешь нитки с ниткой, τὸ λεγόμενον, οὐ λίνον λίνῳ

203

 

 

 

 

D.

 

 

E.

  

  

 

299.

 

 

В.

 

странное, будто твой отец есть отец и других. — Однако ж так. — Но только ли других людей, спросил Ктизипп, или также и лошадей и всех прочих животных? — Всех, отвечал он.—И мать равным образом есть мать всех?—Да, и мать.—По этому твоя мать есть вместе мать морских змей?—И твоя также, сказал он.—Следовательно ты брат пискарей, щенят и поросят? — И ты также, отвечал он.—А сверх того, твой отец собака?—И твой также.—Ты сам тотчас согласишься в этом, Ктизипп, подхватил Дионисиодор, только отвечай мне. Скажи-ка, есть ли у тебя собака?—И очень злая, отвечал Ктизипп.— А есть ли у ней щенята?—Да, тоже злые.—И их отец конечно собака же?—Я даже видел, как он занимался с самкой. — что ж? ведь эта собака твоя? — Конечно. —Значит, этот отец—твой; следовательно твой отец собака, и ты брат щенят. — Потом Дионисиодор, чтобы не дать Ктизиппу времени говорить, вдруг перехватил речь, и сказал: отвечай-ка еще не много: ты бьешь эту собаку? — Ктизипп засмеялся и отвечал: жаль, право, что не могу побить тебя. — Так бьешь ли ты своего отца? — Гораздо справедливее было бы поколотить вашего, за то, что он произвел на свет таких мудрых детей. Не правда ли, Эвтидем, продолжал Ктизипп, что ваш отец, который вместе и отец щенят, получил много доброго от вашей мудрости? — Но ведь ни ему, ни тебе, Ктизипп, нет надобности во многом добре.— Как? и ты также, Эвтидем, не имеешь в нем нужды? спросил Ктизипп.—Да, и никто из людей. Скажи мне, Ктизипп, добро ли, по твоему мнению, больному принимать лекарство, когда он имеет в нем нужду, или не добро? Равным образом, когда че-

συνάπτεις. Эта пословица у Греков была в большом употреблении. См. Schol. III. 6. 9. Hemsterh. ad Arist. Plui. v. 470. Symplic. ad Aristot. Phys. p. 117. Suidas ού-λίνον λίνῳ συνάπτεις: ἐπὶ τῶν τὰ αὐτὰ μὴ διὰ τῶν αὐτῶν πραττόντων. Смысл ее следующий: ты не соединяешь того, что должно быть соединяемо: ты говоришь, что отец есть отец, а не обращаешь внимания на то, чей он отец.

204

 

 

  

 

 

С.

 

  

 

D.

 

  

 

Е.

ловек идет на войну, лучше ли ему вооружиться, или быть невооруженным?— Я говорю утвердительно, хотя наперед знаю, что ты выведешь отсюда какое-нибудь удивительное заключение.—А вот увидишь, только отвечай. Соглашаясь, что добро человеку принимать лекарство, когда нужно, не то ли ты утверждаешь, что он должен принимать этого добра, сколько можно более, и что было бы хорошо, если бы кто истер и положил ему в сосуд целый воз чемерицы?—Без всякого сомнения, Эвтидем, сказал Ктизипп; лишь бы принимающий, величиною, равнялся дельфийской статуе. — Не тоже ли и касательно войны? продолжал Эвтидем. Если добро быть вооруженным, то конечно надобно иметь этого добра, то есть, копий и щитов, сколько можно более? — Конечно, отвечал Ктизипп: а ты, Эвтидем, вероятно другого мнения? по-твоему, нужны только один щит и одно копье? 1)—По-моему, так. — Даже когда надлежало бы вооружит Гериона и Бриарея? 2) Ведь я почитал вас—тебя и друга твоего,—как мастеров в фехтованье, людьми, гораздо более сведущими в этом отношении?—Эвтидем замолчал, а Дионисиодор, по поводу прежнего Ктизиппова ответа, спросил: Думаешь ли ты, что и золото иметь есть добро? — Конечно, отвечал Ктизипп, притом как можно более. — Но добрые вещи, по твоему мнению, надобно иметь всегда и везде? — Без сомнения, отвечал он.—А ты согласился, что золото есть добро? — Согласился, сказал он. — Следовательно, его должно иметь всегда, везде, особенно же в себе, и тот был бы самым счастливым человеком, у кого таланта три золота было бы в брюхе, с талант в черепе и по статиру в каждом глазе? — Но ведь говорят же, Эвтидем, отвечал Ктизипп, что между Скифами признаются преимущественно счастливыми и почтенными именно те, которые в том же

1) Толькоодин щит и одно копье,ἀλλὰ μίαν καὶ ἒν δόρυ. Здесь после μίαν очевидно пропущено переписчиками ἀσπίδα.

2) Герион и Бриарей, по мифологическим сказаниям, сторукие титаны. Сравн. legg. VII. р. 759. С. См. Энциклоп. Лекс. сл. Бриарей.

205

 

 

 

300.

 

 

 

 

В.

смысле на своих черепах 1), в каком ты недавно собаку назвал своим отцом, имеют много золота. И что всего удивительнее, — Скифы даже пьют из своих вызолоченных черепов и, положив их верхушкою на ладонь руки, видят их внутренность.—А что? спросил Эвтидем, Скифы и вообще люди, то ли видят, что могут видеть, или и то, чего не могут?—Вероятно, то, что могут.—И ты равным образом? — И я. — Но видишь ли ты наши платья? — Вижу.—Следовательно наши платья могут видеть?  —Чудно! отвечал Ктизипп.—А что? сказал Эвтидем.—Ничего: ты, по своей простоте, может быть и в самом деле думаешь, что они видят. У тебя, Эвтидем, кажется, наяву грезы и, если можно говоря не говорить, то в этом именно твое дело. — По разве нельзя, подхватил Дионисиодор, говорить тому, кто молчит?—Никак нельзя, отвечал Ктизипп.—Равным образом, и молчать тому, кто говорит?— Еще менее. — Однако ж, когда ты говоришь: вот камни, деревья, железо; не то ли говоришь, что молчит? 3) —Совсем нет; когда я иду по кузнице, то железные вещи говорят, издавая столь сильный звук и визг, если к ним прикасаются, что заглушаемая ими велеречивость твоя ни-

1) По свидетельству Иродота (IV, 26), Скифы, вместо стаканов, употребляли вызолоченные черепа убитых ими неприятелей. Ктизипп, имея в виду то обстоятельство, что известный неприятельский череп принадлежал известному Скифу, принял слово свой в значении не собственности, а принадлежности, подобно тому, как прежде принимал его Эвтидем (собака — твоя; собака есть отец; следовательно собака — отец есть отец твой).

2) Этот софизм основывается на двузнаменательности греческого выражения: δυνατὰ οὔν ὁρᾶν ἐςὶ ταῦτα. Оно заключает в себе следующие два смысла: 1) Итак их можно видеть? 2) Итак они могут видеть?

3) Не то ли говоришь, что молчит? οὐ σιγῶντα λέγεις; по-русски надлежало бы сказать: не о том ли говоришь, что молчит? Но таким образом мы упустили бы из вида основание софизма. В выражении οὐ σιγὡντα λέγειν заключается два смысла: молча говорить, и говорить о том, что молчит. Так объясняется этот софизм и у Аристотеля de elenchis Sophist. C. IV. 6. Сравн. X. 8. Тоже и далее: железные вещи говорят как издающие — и проч. φθεγγόμενα καὶ βοῶντα μέγιστον τὰ σιδήρια λέγεται. Иначе: ο железных вещах говорят, что они издают и проч.

206

 

 

чего не говорит. Теперь, скажи-ка, каким образом можно молчать тому, кто говорит? — Ктизипп, мне казалось, все еще горячился за своего друга. — Когда ты молчишь, спросил его Эвтидем, то не все ли молчишь?   — Да, отвечал он. — Следовательно, молчишь и то, что говоришь? потому что в числе всего заключается и говорящее.—Так что ж? сказал Ктизипп; значит, не все молчит?—Отнюдь нет, возразил Эвтидем. — Так видно, любезный, все говорит? — Да, — все говорящее. —Но я не о том спрашиваю: все молчит, или говорит? — Ни то ни се, и то и другое, подхватил Дионисиодор: к этому ответу, знаю, не привяжешься. — Тогда Ктизипп, по своей привычке, громко захохотал и сказал: ну, Эвтидем! твой брат, обобоюдил положение   и пропал, — совсем побежден! — При этом Клиниас обрадовался и засмеялся, а Ктизипп как будто стал в десять раз выше. — Мне показалось, что этот хитрец — Ктизипп у них же перенял способ опровержения; потому что ни у кого, кроме их, не найти такой мудрости. И я сказал: что ты смеешься, Клиниас, над такими важными и прекрасными вещами? — А ты, Сократ, знаешь что-нибудь прекрасное? подхватил Дионисиодор.— Как же, отвечал я, и много кое-чего.—Это кое-что отлично от прекрасного, или одно и тоже с ним?   — Тут я 

 

С.

 

 

 

D.

  

 

Е.

1) То не все ли молчишь? οὐ πάντα σνγᾶς; основание софизма опять в двояком значении выражения πάντα σιγᾶν; ибо оно значит: во-первых всему молчать, во вторых о всем молчать. Ход умозаключения таков: когда ты молчишь, все молчишь; но в понятии все заключается и то, что говорит; следовательно, когда ты молчишь, молчит и то, что говорит.

2) Обобоюдил положение, ἐζημφοτέρικε τὸν λόγον, то есть, вывел заключение, что о предмете нашего разговора можно сказать и да и нет. Чтобы понять причину Ктизипповой радости, надобно вспомнить об упреке, который выше (р. 297. А) сделан Эвтидемом Дионисиодору: διαφθείρεις τὸν λόγον, καὶ ανήσεται οὔτοσὶ οὐκ ἐπιστάμενος καὶ ἐτιστήμων ἄμα ὠν κοὶ ἀνεπιστήμων.

3) Софист хочет сказать, что нет ничего прекрасного и, ухватившись за слова Сократа, что красота присуща всякой вещи, строит следующий софизм: если ты прекрасен, поколику тебе присуща красота; то и явным образом ты бык, поколику тебе присущ бык; или также, ты Дионисиодор, поколику тебе присущ Дионисиодор.

207

 

 

301.

  

В.

 

  

 

С.

 

 

D.

впал в крайнее недоумение и подумал: по делам мне; зачем было разевать рот; однако ж отвечал: отлично, потому что красота присуща всякой вещи.—И так, если тебе присущ бык, то ты бык? и если, как теперь, тебе присущ Дионисиодор, то ты Дионисиодор?—Говори-ка лучше, сказал я.—Однако ж каким бы образом, продолжал он, одно могло быть другим, когда одно присуще другому? — А разве ты сомневаешься? спросил я, решившись подражать этим мужам в вожделенной для меня мудрости их. — Как же не сомневаться и мне, и всем людям, в том, чего нет! —Что ты, Дионисиодор? разве прекрасное не прекрасно, и безобразное не безобразно? — А если бы я и так думал?—В самом деле?—В самом деле, отвечал он.—По этому, тоже не есть то же, другое не есть другое? Но вед другое конечно не то же. Я думаю, и дитя не будет сомневаться, что другое есть другое. Ты, Дионисиодор, верно с намерением не обратил внимания на это, между тем как прочее в вашем разговоре разобрано превосходно, с искусством мастеров, к которым относится исследовать все порознь. —А разве ты знаешь, спросил он, что свойственно каждому из мастеров? Во первых знаешь ли, кому свойственно ковать?   — Знаю; кузнецу. — И обжигать глину?—Да, гончару.—И закалывать, снимать кожу, разрезывать мясо на мелкие куски, варить и жарит? — Конечно, повару. — По этому, кто делает, что кому свойственно, тот делает правильно?—Без сомнения.—А ты согласился, что разрезывать на части и снимать кожу свойственно повару? Согласился или нет?—Согласился, сказал я, но извини меня.—Следовательно, кто закалывает повара и разрезав его на части, варить и жарить, тот делает, что кому свойственно (τά προοήκοντα)? и кто кует кузнеца, обжи-

1)  Этот софизм основан опять на двузнаменательности греческого выражения: τίνα προσήκει χαλκέυειν, κεραμέυειν etc. Оно означает во первых, кому должно ковать, лепить и проч., во вторых кого должно ковать, лепить и проч.

208

 

 

гает гончара, тот равным образом делает, что кому свойственно. — О Посейдон! вскричал я, вот венед мудрости! Что, если б она принадлежала мне, как будто моя собственная! — А узнал ли бы ты ее, Сократ, спросил он, если бы она была твоя собственная? — Разумеется, отвечал я, лишь бы только тебе это было угодно.—Но разве ты думаешь, что свое можно знать? — Да, лишь бы ты понимал не иное что-нибудь; потому что начинать-то приходится с тобою, а оканчивать с Эвтидемом 1).— Что почитаешь ты своим? не то ли, чем владеешь и можешь пользоваться, когда хочешь? Например быка, или овцу, ты почитаешь своими не потому ли, что в твоей власти продать их, подарить, или принести в жертву какому угодно богу? А на что не имеешь подобной власти, то и не твое? — Заметив, что отсюда выйдет какой-то чудесный результат, и желая скорее услышать его, я отвечал: именно так, Дионисиодор, только это и мое. — Но что, по твоему мнению, называется животным? не то ли, в чем есть душа? — Конечно то, сказал я.—И ты соглашаешься, что из животных те только твои, с которыми властно тебе делать все, что в. прежде говорено было?—Соглашаюсь.—Тут он умышленно приостановился, как бы думая о чем-то высоком, и потом продолжал: скажи мне, Сократ, есть ли у тебя отечественный Зевс?—А я, опасаясь, чтобы этот вопрос не привел нас к такому же заключению, какое было недавно выведено 2), старался избегнуть его по крайней мере скрытою уверткой, бросался туда и сюда и наконец, будто опутанный сетью, отвечал: нет, Дионисиодор 3). — О,

 

Е.

 

  

 

302.

1) Лишь бы понимал.... а оканчивать с Эвтидемом. Связь этих мыслей та, что предложенный вопрос Дионисиодор мог принимать в одном значении, а Эвтидем—в другом. Сократ хочет сказать: смотри, Дионисиодор, так ли ты разумеешь это положение, как разумеет его брат твой; потому что начинать-то приходится с тобою, а оканчивать с ним.

2) Указывается на предыдущее заключение, то есть: заколоть повара, и проч. значит, делать то, что к кому относится.

3) Этот ответ Сократа произвел много споров и недоумений между комментаторами. Нельзя сомневаться, что Афиняне действительно покланя-

209

 

 

С.

 

 

 

D.

  

 

Е.

  

 

303.

так ты человек жалкий и вовсе не Афинянин, когда у тебя нет ни отечественных богов, ни храмов, ни прекрасного, ни доброго. — Удержись, Дионисиодор, сказал я, говори лучше, учи меня без брани. Есть у меня и жертвенники, и храмы, как домашние, так и отечественные, есть в этом роде все, что имеют другие Афиняне.—Стало быть и у других Афинян нет отечественного Зевса? — Конечно, отвечал я; это название неизвестно никому из Ионян: ни тем, которые выселились из нашей республики, ни нам самим. Мы признаем отечественным божеством Аполлона, так как от него родился Ион 1); а Зевс называется у нас божеством не отечественным, но блюстительным (ἔρκειος) и братским (φράτριος), подобно Афине, которая также носит имя братской. — Довольно! сказал Дионисиодор: теперь видно, что у тебя есть Аполлон, Зевс и Афина.—Конечно.—И не правда ли, что они твои боги?— Да, прародители и владыки, отвечал я.—Но ведь они твои? или, может быть, ты не признаешь их своими? — Что делать! признаю. — Следовательно, эти боги суть животные? ведь ты согласился, что существо, одаренное душою, есть животное. Впрочем у этих богов, может быть, и нет души? — Есть, отвечал я. — Ну так они животные?—Животные, сказал я. — Потом ты равным образом согласился, что из животных те принадлежат тебе, которых  в твоей воле подарить, продать и принести в жертву какому угодно богу?—Согласился, не могу ускользнуть, Эвти-

лись отечественному Зевсу. Свидетельства об этом собраны Албертом ad Hesychium v. Πατρῷος Ζεύς. Каким же образом Сократ мог сказать о себе, что он не признает отечественного Зевса? По нашему мнению, сын Софрониска здесь обращает против софистов собственное их оружие, то есть, опровергает их теми же двусмысленностями, которые составляли всю их мудрость. Известно, что под именем отечественного Зевса Афиняне разумели бога—покровителя любви к родителям: но Сократ принимает это название в том значении, что отечественный Зевс есть родоначальник Афинского народа и таким образом отклоняет софизм Дионисиодора.

1) Афиняне и Ионийцы почитали родоначальником своим Аполдона, потому что от него и Креузы родился Ион, давший свое имя Ионийцам. См. Chr. Fel. Baehr. de Apolline patricio 1829. Müller. Vol. 1. p. 244. sq.

210

 

 

дем. — Теперь послушай же, продолжал он: если Зевс и другие боги—твои; то не в твоей ли власти продать их, подарить, и вообще делать с ними, что угодно, как с прочими животными? — Пораженный этим словом, Критон, я пал безгласным. Ктизипп хотел было помочь мне и сказал: о ужас, Иракл! какое прекрасное заключение! — Но Дионисиодор подхватил: что? ужас Иракл, или Иракл ужас?—Тогда Ктизипп воскликнул: о Посейдон! страшное слово! Я отступаю; эти люди непобедимы.

Тут уже, любезный Критон, не осталось ни одного человека между присутствующими, который не превознес бы и этой мудрости, и этих мудрецов; а они почти разрывались от смеха, рукоплесканий и радости. Во все прежние разы препорядочно шумели только друзья Эвтидема; теперь же едва ли не подняли шума в честь мужей и не обрадовались даже колонцы Ликея. Я и сам, по тогдашнему расположению духа, готов был признаться, что никогда не встречал таких мудрых людей и, будучи увлечен их мудростью к похвалам и прославлению, обратился к ним и сказал: о как вы счастливы, обладая столь дивным даром, — вы, которые раскрыли важнейший предмет так скоро и в такое короткое время! В ваших умствованиях много прекрасных качеств, Эвтидем и Дионисиодор; но между этими качествами особенно великолепно то, что вы не обращаете внимания на людей почтенных и кое-что значащих, a только смотрите на подобных вам. Ведь я хорошо знаю, что такие умствования могут нравиться весьма не большому числу подобных вам, а прочие приписывают им так мало достоинства, что скорее постыдились бы опровергать ими других, чем быть самим опровергнутыми чрез них. Да и тό в ваших рассуждениях представляется чем-то народным и добросовестным, что, не допуская ни прекрасного, ни доброго, ни белого, и ничего в этом роде, не признавая никакого различия между одним и другим, вы, по вашим же словам, просто заграждаете людям уста. A

  

 

 

В.

  

 

С.

 

  

 

D.

 

  

E.

211

 

 

  

 

304.

 

 

В.

 

 

 

C.

что, заграждая уста другим, вместе связываете, кажется, и свой собственный язык, то это делает вас любезными и избавляет ваши умствования от зависти. Но выше всего в вашем деле—та искусственность, по которой каждый человек может изучить его в самое короткое время. Я заметил это, между прочим, обращая внимание на Ктизиппа,—как он мог вдруг подражать вам. Такая сторона вашего занятия конечно хороша для скорого преподавания, но для разговора с людьми не годится. Если вам угодно послушаться меня, то берегитесь говорить подобным образом в присутствии многих; потому что скоро изученная наука не принесет вам благодарности. Лучше беседуйте только между собою. Когда же вздумаете разговаривать с кем-нибудь другим, то говорите разве с тем, кто заплатит вам деньги. Это самое вы будете советовать и ученикам своим, если хотите быть благоразумными: пусть они никогда и ни с кем не разговаривают, а беседуют друг с другом. Что редко, Эвтидем, то и дорого; вода и высоко ценится, да дешево продается, говорит Пиндар. Однако ж смотрите, прибавил я, чтобы меня и Клиниаса принять также в число ваших учеников.

Высказав это и еще несколько кратких замечаний, мы ушли. Теперь рассуди, Критон, не нужно ли и тебе вместе с нами посещать этих двух мужей, если они, по их же словам, могут учить всякого, кто захочет заплатить им, не различая ни дарований, ни возраста, и если — что особенно ты должен знать — они никому, говорят, не препятствуют приобретать выгоды торговли, но каждому удобно передают свою мудрость.

Крит. Да, Сократ, я конечно люблю слушать, и с удовольствием учился бы чему-нибудь; но боюсь, что принадлежу к числу не тех, которые подобны Эвтидему, а тех, которые, как ты говоришь, охотнее желали бы быть опровергаемыми посредством таких умствований, чем  опровергать ими. Я показался бы смешным, если бы взду-

212

 

 

мал вразумлять тебя; однако ж хочу рассказать, что слышал. Знай, что во время моей прогулки, один из тех, которые оставили ваше собрание, подошел ко мне. Это был человек, почитающийся умным и отличным писателем судебных речей. Критон! сказал он мне, ты не слушаешь этих мудрецов? — Нет, ради Зевса, отвечал я; там, за множеством народа, ничего не расслушать. —А стоило бы послушать. — Для чего? спросил я.— Чтобы узнать разговор тех людей, которые ныне принадлежат к числу мудрейших в известном роде речей.—Что ж тебе показалось? — Что больше, отвечал он, кроме того, что можно слышать от всех подобных болтунов, которые о пустых вещах рассуждают с неуместною важностью. Это собственные его слова. — Но ведь философия, сказал я, дело прекрасное.—Что за прекрасное, добряк? ничего не стоит. Вот если бы теперь ты был там, то верно стыдился бы за своего друга. Какой чудак! Он хочет ввериться этим людям; а они, не думая о том, что говорят, только противоречат каждому слову. Их, как я уже сказал, почитают отличными мудрецами нашего времени; между тем, и самое дело, Критон, и люди, занимающиеся им, весьма низки и достойны смеха.— А мне кажется, Сократ, что дело-то не заслуживает порицания, и что ни мой знакомец, ни кто другой не должен в. порицать его: напротив справедливо, думаю, бранят тех, которые в присутствии многих вступают в разговор с подобными учителями.

Сокр. Нет, Критон; это удивительные люди! Впрочем, я еще не знаю, что сказать. К какому роду людей относится тот, кто подошел к тебе и порицал философию? Ритор ли он, то есть, один из тех, которые сами умеют подвизаться в судилищах, или сочинитель речей, только высылающий риторов в борьбу и вооружающий их своими речами?

Крит. О, менее всего ритор, клянусь Зевсом. Я не

 

  

 

 

Е.

  

 

305.

 

 

  

 

 

С.

213

 

 

  

 

 

 

D.

 

  

E.

думаю даже, чтобы он когда-нибудь приходил в судилище; однако ж слывет, говорят, человеком сильным в этом деле и сочинителем сильным речей 1).

Сокр. Теперь понимаю. О таких-то именно людях и сам я хотел говорить. Это те, Критон, которые, по словам Продика, стоят на средине между философом и политиком, и почитают себя мудрее всех, чтоб быть и казаться мудрецами особенно в глазах народа; так что, по их мнению, никто, кроме философов, не мешает им пользоваться всеобщими похвалами. Они думают, что если б последних выставить, как людей, ничего нестоящих; то победа и венед мудрости уже без всякого сомнения принадлежали бы им. Пусть они и в самом деле мудры; но захваченные в частных рассуждениях, верно будут ощипаны (κολούεσθαι) Эвтидемами. Впрочем эти люди и справедливо называются мудрецами: они заимствуют нечто от философии, нечто от политики, и как то, так и другое — не без основания: а заимствуя, сколько нужно, в обеих областей, наслаждаются плодами мудрости без труда и опасности.

Крит. Но ведь они говорят же что-нибудь, Сократ?

Сокр. Ничего не говорят.

Крит. Однако ж речь их имеет какую-то нарядность.

1) Под именем риторов Греки разумели таких людей, которые лично подвизались в судах и говорили в защиту, или против рассматриваемого Дела. Svid. 8. V. Ρήτωρ τὸ παλαιὸν ἐκαλεῖτο ὁ δήμῳ συμβουλέυων καὶ ὁ ἐν δήμῳ ἀγορέυων, εἴτε ἰκανὸς εἵη λέγειν εἴτε καὶ ἀδύνατος. По сему у Ксенофонта (memor. II. 6) ρήτορες καὶ δημηγόροι — названия синонимические. Если же кто-нибудь из риторов пользовался особенною доверенностью народа; то его называли δημαγωγός. См. Schömann. de Com. Athen, p. 106. Valckenar. diatrib. C. XXIII. p. 251. sqq. Впоследствии к риторам присоединился класс ораторов, которые говорили речи в торжественных собраниях, ἐν ταῖς πανηγὐρεσi, по побуждению тщеславия. Таким оратором, между прочими, был и Горгиас, коего именем назван один из Платоновых разговоров. Но кроме риторов и ораторов, в Греции были еще так называемые логографы. Они лично не присутствовали в суде, а только писали речи для защищения или опровержения судебных дел. Их-то особенно не любил Сократ, как людей поверхностных, не имевших основательного образования и презиравших истинную науку.

214

 

 

Сокр. Правда, Критон; в ней более нарядности, чем истины. Этих людей трудно убедить, что и человек и все прочее, находясь в средине между злом и добром и заимствуя нечто от того и другого, бывает лучше первого и хуже последнего. Но если заимствованное взято из двух благ, заключающихся не в одной вещи; то оно должно быть хуже обоих, поколику каждое из начал, давших ему бытие, есть уже добро. А что составлено из двух зол, относящихся к различным вещам, и находится в средине между ими; то, и только то одно, лучше всякого из целых, коих части вошли в состав его. И так предположим, что философия и политика, та и другая в своем роде — добро: в таком случае сочинители речей, заимствуя нечто из первой и последней, и занимая средину между ими, ничего не говорят, потому что хуже обеих. Но если одна из них — добро, а другая — зло; то они в том отношении будут хуже, а в этом лучше. Словам их тогда бы только можно было приписать некоторую истинность, когда бы оба упомянутые искусства были зло. Но я не думаю, что сочинители речей признают — или оба злом, или одно злом, а другое добром. По этому, заимствуя нечто из обоих, они действительно ниже каждого порознь. Политика и философия ценны сами по себе; а они— третье звено в отношении к истине, стараются казаться первыми. Впрочем, видно уж простить им это удовольствие; не будем досадовать на них, но постараемся почитать их тем, что они есть. Мы должны быть довольны всяким, кто говорит хоть что-нибудь, носящее характер ума, и усердно трудится над прояснением истины.

Крит. Однако ж, Сократ, я все еще в недоумении касательно своих сыновей и, как всегда говорил тебе, не знаю, что с ними делать. Младший конечно еще мал; но Критовул уже на возрасте и имеет нужду в чьем-нибудь руководстве 1). Всякий раз, разговаривая с тобою, я

306.

  

 

В.

 

  

 

С.

 

 

 

D.

1) Диоген Лаерций (II. 13.121) упоминает о четырех сыновьях Кри-

215

 

 

 

Е.

 

 

307.

  

 

B.

 

 

  

 

C.

убеждаюсь, что безумно заботиться о многих вещах касательно детей, например, о своей женитьбе, чтобы родить их от благородной матери, о деньгах, чтобы оставить им богатство, а не радеть об их воспитании. Но когда смотрю на тех, которые берутся учить людей, то ужасаюсь: мои наблюдения доказывают мне, что всякий из них весьма далек от своего дела. Поэтому, если сказать тебе правду, я не знаю, советовать ли сыну заниматься    философией.

Сокр. Ты не знаешь, любезный Критон, что по всякой науке есть много людей пустых, которые ничего не стоят, и несколько дельных, которые дороже всего. Неужели ни гимнастика, ни экономия, ни риторика, ни стратегия, не кажутся тебе науками прекрасными?

Крит. По-моему, они весьма хороши.

Сокр. Что ж? не видишь ли, что каждая из этих наук питает много людей смешных и неспособных ни к какому делу?

Крит.         Да, клянусь         Зевсом, ты говоришь правду.

Сокр. Но неужели по этой причине и сам ты будешь бегать от всех наук, и детей своих не образуешь ими?

Крит. Это было бы несправедливо, Сократ.

Сокр. Итак не делай, Критон, чего не должно. Хороши люди, или худы, — пусть себе занимаются философией. Ты только основательнее исследуй самое дело; и если оно покажется тебе худым, устраняй от него не только детей, но и всякого человека: а когда, напротив, найдешь его таким, каким оно кажется мне; то иди за ним смело, трудись, — иди сам и, как говорится, веди за собою детей.

тона: Критовуле, Гермогене, Эпигене и Ктизиппе. Здесь, по мнению Гейндорфа, Критон говорит о Гермогене и Критовуле. А так как в Эвтидеме Критовуд представляется возрастным; то видно, что Платон написал этот разговор незадолго до осуждения Сократа; потому что Критовул, сын Критонов, находился в числе тех Сократовых учеников, которые готовы были взять своего учителя на поруки и внести за него штрафные деньги.

216


Страница сгенерирована за 0.16 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.