Поиск авторов по алфавиту

Автор:Зандер Лев Александрович

Зандер Л.А. Книга о Достоевском, как введение в православное мировоззрение. Журнал "Путь" №8

И. Попович. Философия и религия Достоевского (по-сербски) Изд. Христ. Живот. Сремски Карловци. 1924.

 

        Среди огромной литературы о Достоевском нет ни одной книги, которая бы с достаточной полнотой изучала его религиозные воззрения. Большинство трудов, посвященных его творениям — если только они выходили за пределы исторического, литературного и психологического исследования, — не идут далее философских умозрений и не освящают его чисто религиозных устремлений, являющихся скорее объектом богословской, чем философской мысли. Причина этому проста: исходный путь в творчестве Достоевского доступен каждому мыслителю, ибо таковым, собственно говоря, является вся полнота философских и жизненных вопросов, вся проблематика европейской мысли и русской жизни. Преодолевая свои сомнения, разбираясь в заблуждениях своих героев, Достоевский гениально отражает, изображает и обогащает нашу собственную жизнь; поэтому в качестве философа он является для нас мыслителем глубоко нам конгениальным и современным. Но есть у его мысли и его творчества и конечная цель; и эта последняя остается для людей нашей эпохи запечатанной книгой, ибо ее мало прочесть и изучить — ее надо пережить и понять — а для этого требуется вся жизнь. В одном из своих писем к А. Н. Майкову (24) III — 5 IV 1870 г.) Достоевский пишет, что в качестве идеала он не хочет создавать ничего своего, но только изобразить Св. Тихона Задонского, которого давно принял в свою душу с восторгом. В «Дневнике Писателя» (1876 г. февр. 11 ч.) он сетует на то, что в наше время никто не читает сочинений этого святителя. («Поверьте, господа, что вы, к удивлению вашему, узнали бы прекрасные вещи», стр. 67).

        Если сопоставить это с образами епископа Тихона (в «Бесах»), старца Зосимы, Паисия и др. монахов, с идеальным описанием монастыря и т. п. — то вывод будет ясен. Конечной целью миpocoзepцания Достоевского была православная аскетическая мысль, к которой он, преодолевая свои сомнения, шаг за шагом, приближался и постепенно подводил и своего читателя. Однако в этой области он коснулся только первых страниц раскрытой книги, только наметил вопросы, которые в церковном опыте уже имеют свою долгую историю и богатую литературу. Мы не знаем, насколько полно Достоевский был знаком с аскетическими или святоотеческими писаниями*) но то отрицательное отношение, которое вызвали к себе образы старца Зосимы со стороны Оптинских старцев и та критика его построений, которую постоянно встречаешь со стороны людей, действительно, близких к духовному миpy — показывают, что в этой области творчество его является весьма неоформленным и незаконченным и спорным. Как на то указал Н. А. Бердяев, «положительные религиозные идеи Достоевского, его своеобразное понимание христианина нужно искать преж-

___________________

        *) В каталоге его библиотеки значатся: Симеон Нов. Богослов, Исаак Сириянин, Жизнеописания старца Леонида Оптинского, сказания инока Парфения и избранные жития святых. (Гроссман, Семинарий по Достоевскому, Москва. 1923. стр. 43-44).

149

 

де всего в Легенде о Великом Инквизиторе, где Достоевский был более гениален и более единствен, чем в образе Зосимы и Алеши, чем в поучениях «Дневника Писателя» («Миросозерцание Достоевского» стр. 212).

Однако сам Достоевский безусловно придавал огромное значение и своим положительным мыслям и если Поученья старца Зосимы по сравнению с подлинными аскетическими творениями производят впечатление литературной имитации, то причина этому, конечно, не в гениальности Достоевского, «исправлявшего» Православие (как думает большинство исследователей), а в том, что Достоевский нашел бесценную жемчужину Церкви, но не успел изучить ее с полнотой, достаточной для художественного изображения Ее сущности. Поэтому для того, чтобы адекватно понять и оценить Достоевского в области его религиозного учения — мало знать его творения, мало понимать их проблематику; необходимо знать то, к чему Достоевский стремился, чего он искал, к чему он шел, и что прозрел, правда, еще в туманных и неопределенных образах, на закате своего творчества.

        Можно в этом смысле сказать, что для того, чтобы понять и оценить религиозный мир Достоевского, надо быть им самим в большей степени, чем он был собою сам или — говоря проще — надо посмотреть на изображенные им образы святости — взглядом самих святых, то есть с точки зрения аскетической литературы и церковной традиции. Но за эту работу до сих пор еще никто не брался и положительная сторона учения Достоевского оставалась неосвященной и неизученной.

        В настоящее время этот недостаток блестяще восполнен замечательной книгой о. иеромонаха профессора Иустина Поповича, книгой небольшой, но читающейся с захватывающим интересом, ибо она является не только глубоким анализом религиозного творчества Достоевского, но и прекрасным «Введением в православное миросозерцание». Написанная с огромным подъемом, переходящим в подлинный пафос, глубоко актуальная по своей проблематике и современная по своим задачам, книга о. Поповича отличается кроме того большой широтой размаха. Зная цель пути и изучая Достоевского на фоне того мировоззрения, к которому он шел — сравнивая его мысль с учением Св. Макария Великого, Иоанна Лествичника, Ефрема Сирина и других аскетических писателей, — о. Попович не забывает и не отметает пройденного философского пути, но рассматривает его с точки зрения не искомого идеала, а найденной истины. Поэтому и философствование Достоевского получает православную аскетическую оценку и объяснение и перестает быть «иной главой» его творчества,  совершенно независимой и ничем не связанной с тем, что он так страстно и настойчиво проповедовал (точка зрения Л. Шестова). Книгу о. Поповича можно назвать апологией; апологией Православия и Его проповедника — Достоевского; ибо автор не довольствуется, простым отождествлением идеологии Достоевского с Православным учением, но детально показывает и доказывает, почему и в чем Достоевский является правовестником Церковной Истины. И это дает о. Поповичу повод говорить о самой истине, рассматриваемой не только в себе (как это делается в богословской литературе), но и в отношении всех иных ложных учений, преодоленных и разоблаченных в творчестве Достоевского. Богословский подход отнюдь не упраздняет и не отрицает возможности подхода философского; но эти оба метода естественно противополагаются один другому, и на книге о. Поповича это обнаруживается с чрезвычайной ясностью. Исходя из постулата ищущего и преодолевающего преграды человеческого разума, философ первым долгом ищет единства, внутренней связи и закономерной последовательности. Поэтому и мышление Достоевского представляется ему как система (пусть не отточенная и не выработанная и пребывающая в расправленном и динамическом состоянии) — в которой каждый предшествующий момент постулирует последующий, и исходная точка в каком-то смысле уже заключает в себе конечную цель. Наоборот, богослов видит все моменты системы в их отношении к абсолютной истине, которая производит в них глубокое различение, относя одни из них к категории своих воплощений, другие — к противоположным образам своего отрицания, т. е. к образам заблуждения и лжи. В соответствии с этим и все творчество Достоевского представляется о. Поповичу не как единая система, но как две по существу не связанные друг с другом филиации идей: нисходящая

150

 

до предела заблуждения, нелепости и греха и восходящая — к образам абсолютной святости. Все образы Достоевского делятся им на «героев» и «антигероев», на тех, кто родствен по духу старцу Зосиме и на тех, кто воплощает в себе начало зла, драпирующееся в светлые и романтические одежды. Соответственно этому и все творчество Достоевского может быть разбито на две части: на лживую и обманную дьяволодицею и на подлинную теодицею, или православное миросозерцание. Путь первой «от человеко-мыши к человеку-богу». Изолированный от жизни человек (объект чистой антропологии) отдающий все свои силы упражнению мышления, видит, что чистая мысль необходимо разрушает себя самое, ибо всякая воля, всякая жизнь представляются ему неразумной, иррациональной, слепой — и в своем стремлении «усиленно сознавать» ему остается только сидеть сложа руки и грызть самого себя. Это ад отчаяния, спастись от которого можно только приятием любой реальности, утверждая себя как жизнь, как личность — какую бы то ни было и во что бы то ни стало. Но принимая жизнь для себя (как принцип существования), «усиленно сознающая мышь» не может принять ее в другом (как принцип добра) и выйдя из плена самоубийства подпадает соблазну убийства. Отсюда неприятие мира, отрицание его смысла, строя и красоты. И как высшая точка этого отрицания — неприятие образа Христа, Который и есть воплощенный смысл мира — красота и мира. Таким образом мысль Достоевского движется от Подполья через Раскольникова-Свидригайлова, Ипполита, Кириллова, Ивана — к Великому Инквизитору — явно тягающемуся со Христом и отрицающему Его Евангелие. Но отсюда следует вывод: если личность не хочет самоуничтожения и вместе с тем не приемлет жизни — она необходимо должна поставить себя над жизнью, найти высший смысл в себе самой — самообоготвориться. Это и происходит в последовательных шагах: отрицании нормы (все дозволено Раскольников — Иван), преодолении закона природы (Богоубийство через самоубийство — Кирилл) и достижении состояния полного безразличия (Ставрогин) или (что то же — ) отчаяния. Путь этот пройден человеком не самостоятельно. Во главе «Тайна атеистической философии и анархической этики» о. Попович показывает, что Достоевский считал виновником этого кошмара реальную силу злую — дьявола, главной задачей которого является убедить человека в своей иллюзорности (ибо тогда вся эта темная мистика и человекобог представляется себе самому как человеко-дьявол). Таким образом в результате последовательно продуманной дьяволодицеи выясняется, что антропоцентризм приводит к антропологии, гуманизм — к сатанизму; что атеизм и анархизм суть проявления в человеке начала дьявольского, которое пользуется эвклидовским умом, как своим медиумом, отрицает вечно живой Логос мира мертвыми закономерностями сатанинской логики, рационализирует грех и замыкает человеческую личность в заколдованном порочном круге, который тот горделиво называет автономией своего сознания.

        Сущность всего этого пути может быть выражена в пяти догматах атеизма или вернее сатанизма. Таковыми являются: неприятие Божьего мира, неприятие Божьего Слова — Христа, неприятие нравственного закона, самобоготворение человека и иллюзорность дьявола. Этим кончается дьяволодицея; она приводит человека в абсолютный тупик вечных мучений — в ад. И величайшей заслугой Достоевского является то, что он разоблачил дьявола, показал как он обманывает человека и из начала трансцендентного превращается в имманентное — убеждая людей, что они чужды первичного добра, что принципом зла являются они сами и что, следовательно, им нет и не может быть  спасения.

        Переход от философии отчаяния, от дьяволодицеи к системе положительного религиозного мировоззрения навеян в его осуществлении у о. Поповича построениями о. Павла Флоренского в «Столпе и утверждении Истины», (на это указывает как ход мысли автора, так и соот. цитация). Дойдя до последних пределов отчаяния, до полного беззакония и бессмыслицы, душа, требующая от жизни смысла и красоты, жаждет, ищет, более того — постулирует такое Существо, которое было бы понятным и близким человеку и одновременно воплощало бы в себе вечное и непреложное начало. Она находит его в образе Христа, Который в качестве Богочеловека является критерием, образцом, оправданием и освящением человека и его жизни. Поэтому Христос является «единственной радостью человечества» (название I главы),

151

 

единственным возможным принципом жизни, абсолютным образцом для подражания. Эти мысли развиты автором в центральной главе его труда, озаглавленной многозначительными словами «Над тайной пшеничного зерна».

        Смысл жизни может быть осуществлен только в воплощении человеком лика Христова; вне этого — все — бессмыслица и тлен. Но этот положительный путь не является только заданием; он имеет свое историческое осуществление, свою традицию в опыте веков; его носители суть святые; его метод есть система аскетики. Быть христианином, быть православным значит правильно осуществлять в себе лик Богочеловека Христа, следовать примеру святых: для этого человеческий эгоцентризм должен замениться христоцентризмом и здесь имеет место Евангельский текст, взятый эпиграфом к «Братьям Карамазовым». Все греховное, самоутверждающееся, эгоистическое в человеке должно умереть — для того, чтобы человек мог родиться к новой жизни во Христе, «если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ио. 12.24).

        В этом православном подвиге веры — смирения — любви должен умереть весь человек, чтобы воскрес в нем Христос. Сообразно этому аскетика имеет две стороны: одну — отрицательную, направленную на отсечение греха, это подвиг, жертва, смирение себя; другую — положительную, которая есть откровение Бога в человеке, и обнаруживается в любви к Богу и человеку. Любовь к Богу есть пассивное предоставление себя действию Божественной благодати, любовь к человеку есть активное претворениe этой воспринятой Божественной энергии в своей жизни — теозис, уподобление человека Богу.

        Любовь к человеку невозможна без любви к Богу, так же как эта последняя необходимо выражается в первой. Но онтологическая первая заповедь останется первой, вторая — второй. Этим в корне отрицается всякая спонтанная, гуманистическая, внерелигиозная любовь и «светская » этика. Подлинная Любовь возможна только через Христа; в Ветхом Завете она была только касательной в человеческой жизни; но И. Хр. Своим воплощением и вочеловечением явил ее как центр, как сущность человека, дал ему возможность не только стремиться к бесконечно удаленному Богу, но создавать себя, как Бога, по благодати, быть самому носителем, сосудом, храмом Святого Духа.

        В последних главах своей книги о. Попович противополагает этот идеал интегрального «христоликого» человека атомизированной и расщепленной душе современной культуры — и это противоположение является для него ключом к «Тайне России и Европы». Здесь важна общая установка. Единственной ценностью является лик Богочеловека Христа. Поэтому и Россия святилась, поскольку она воплощала в себе этот православный идеал; и в этой ее святости — отличие от Запада, который извратил подлинный лик Богочеловека в католицизме, а затем начал мало-помалу отпадать от Него совсем; но и Европа может умереть в своем человечестве, чтобы воскреснуть как сила Богочеловеческой любви.

        Книга о. Поповича является не только замечательным теоретическим исследованием. Проникнутая сильным чувством и высоким пафосом, она есть пламенная проповедь Православия, призыв к Церкви, к вере, к подвигу; конкретной церковностью запечатлена каждая ее страница: и символом этого является посвящение книги — самому светлому образу наших дней — неустрашимому исповеднику Православия — Св. Патриарху Тихону.

        Отдавая труду о. Поповича должную дань восхищения, нам хотелось бы одновременно указать на одну большую лакуну, которая систематически встречается в его построении, как в философской, так и богословской его частях. Систему о.Поповича можно назвать радикальным дуалистическим трансцендентизмом. Бог и дьявол предстоят ему в такой силе святости и ужаса, что природа, тварь, человек остаются совершенно подавленными, незаметными, ничтожными. Теология и демонология делают ненужными антропологию и биологию. В его построении совершенно отсутствует та стихия святого язычества, которой жил напр., В. В. Розанов, которая вдохновляла Гете (спуск к Матерям). И если проблема святости плоти является по существу своему весьма спорной, то говоря о Достоевском ее миновать нельзя: ибо она занимает в его творчестве очень значительное место. «Богородица что есть мнишь. — Богородица — мать сыра земля

152

 

— и великая в том для человеков заключается радость» — этот мотив, едва ли не самый гениальный из всех прозрений Достоевского, совершенно отсутствует у о. Поповича. А между тем в литературе он не остался незамеченным. Достаточно указать на такую книгу как «Философия хозяйства» — о. Сергия Булгакова, которая вся выросла из этих слов Достоевского (частично это относится к его же «Свету Невечернему»).

        Этот дефект чувствуется и в чисто богословском построении о. Поповича. В его книге (кот. по своему характеру может быть названа «Введением в православное мировоззрение») нет ни одного упоминания о Богоматери. И это совершенно понятно, потому что, имея своей единственной и исключительной точкой опоры Богочеловека Христа-Бога, о. Попович забывает о твари, о ее святости, о ее пределе — который и явлен людям в образе Богорождающей природы — в лице Приснодевы Марии. Говоря языком философии, в его системе совершенно отсутствует учение о природе, натурфилософия: для богослова же в его  системе нет места для Мариологии. И если этот недостаток является чрезвычайно ощутительным сам по себе, по отношению к творчеству Достоевского он может быть охарактеризован как частично-неадекватное восприятие его мысли, ибо природа, земля, тварь — и как высшее достижение ее — Богоматерь — имели, как в мысли, так и в жизни Достоевского первостепенное значение... Наш упрек автору является слишком значительным и важным, чтобы претендовать на «поправку» к его превосходной книге. Мы скорее хотим поставить вопрос, заострить проблему и наметить необходимость освещения другой стороны творчества Достоевского, до сих пор не рассматривавшейся под богословским углом зрения. Но заканчивая эту заметку, мы не можем не высказать того чувства благодарности, которое должен испытать каждый православный, каждый церковный, каждый русский человек при чтении труда о. Поповича. Его обязательно нужно перевести на русский язык.

Л. Зандер.

153


Страница сгенерирована за 0.23 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.