Лазарев А. Философский замысел Жюля Лекье. Журнал "Путь" №57

Но работы Сэайля, Дюга и друпя появлялись большей ча­стью в книжках разных журналов и неизбежно уносились потоком времени, как все повременное. Книг же и моногра­фий о философии Лекье до сего времени не появлялось, и для; большой философской публики Лекье, во всяком случае, все еще оставался «неизвестным философом». И только теперь большой, обстоятельный и во многих отношениях замеча­тельный труд г. Гренье не только восполняет пробел, но, пожалуй, способен открыть период особливого интереса к Лекье *). Интересно, что г. Гренье улавливает у Лекье и пред­-

*) Jean Grenier. La Philosophie de Jules Lequier. Paris S-tê d’Edi-

30

варение бергсоновой интуиции Durée, и нечто близкое к учению Джемса о «потоке сознания». И другие мысли, которыми Лекье опережал свое время. Но значение труда г. Гренье превышает эти «находки», ибо г. Гренье ставить себе задачей воспроизвести мысль Лекье в ее целом и осуществляет это в совершенно иной, чем у Ренувье, перспективе. Он делает Ренувье упрек, что тот не уделил достаточно места теологии Лекье, как в своей интерпретаций его идей, так и в самом выборе опубликованных текстов; более того: что Ренувье, сколько мог, обошел молчанием теолопю Лекье, как некую слабость большого духа. Но на самом деле «не­возможно даже отделить философские идеи Лекье от его идей теологических» *), и вслед за В. Jacob, утверждавшим, правда, только программно, что Лекье пришел к философии от религии, г. Гренье развивает мысль, что ключ к реше­нию проблем, занимающих Лекье, нужно искать в его религиозных верованиях и даже, что «все концентрируется в мысли Лекье в направлении к некоей «христианской филосо­фии»**). И конечно, если говорить не о теологии Лекье, а о его религиозных верованиях (выражение, к которому, впрочем, прибегает и г. Гренье), то несомненно, что г. Гренье правильно оттенил основной дефект в той интерпретации, которую мысль Лекье нашла у Ренувье. Равнодушный, чтобы не сказать прямо враждебный католицизму Лекье, Ренувье стре­мился возможно больше высвободить мысль Лекье из ее свя­зи с его религиозными верованиями и изобразить ее, какне­кую довлеющую себе «философию свободы». Но, если, как показывает г. Гренье, неадекватность интерпретации Ренувье состоит в том, что он изобразил философию Лекье ис­ключительно, как «философию свободы», то с другой сто­роны можно поставить вопрос, не погрешил ли Ренувье одновременно и parexcèsи pardéfaut, ибо изоляция филосо­фии Лекье от его религиозной веры привела у Ренувье к то­му, что он и в качестве философиисвободы не воспринял ее во всем ее смысле.

Впрочем, много лет позднее, когда кончился, так ска­зать, «героический период» философского творчества Ренувье; когда тревоги и проблемы, казалось, преодоленные, вновь под­-

tion “Les Belles Lettres”. 1936. В дальнейшем цитируется: Grenier. М. Grenier опубликовал также особым томом неизданные еще фрагменты Лекье, сгруппировав их систематически. Jules Lequier. La Liberté. Paris J. Vrin. 1936. В дальнейшем цитируется: Liberté.

*) Gremer, 17

**) ib. 23.

31

няли голову, когда философия самого Ренувье в последний период его творчества, так называемая «последняя филосо­фия», все более обращалась в сторону религиозной проблема­тики, Ренувье и в религиозном облике Лекье уловил еще нечто иное, а не только заботу о примирении философии и ка­толической догмы. И вот что писал Ренувье в 1890 году биографу Лекье, М. Hémont: «Чтобы понять его идею о Боге в ее отношении к предведению, нужно представлять себеличность Бога как-то просто и естественно. Он верил, что Бог, когда мы совершаем свободные акты, воспринимает их по мере того и может даже испытывать вследствие этого те или иные чувства. Мы в наши дни пришли к тому, чтобы скрывать от себя, что это и единственно это (ничего от Ге­геля!) есть вера в Бога» *).Здесь Ренувье приоткрылось не­что из подлинной «атмосферы» мысли Лекье. В такой ат­мосфере вся философия свободы Лекье могла бы с самого на­чала предстать перед ним, как нечто более радикальное и объемлющее и — к добру или ко злу для его собственного философского развития — он не остановился бы в интерпре­тации идей Лекье на полпути.

Задача Лекье, по-видимому, та же, что у Декарта — «Разы­скание первой истины». И поначалу кажется, что и метод Де­карта очень импонирует Лекье. Но вскоре Лекье овладевает такой замысел, который внутренне взрывает метод Декар­та, чтобы не сказать, всякий метод. Декарту предносилась мысль о такой очевидной истине, пред которой должно умолк­нуть всякое сомнение и на которой можно было бы заново воз­двигнуть здание знания. Но Лекье отвергает очевидность, как критерий истины. Не потому только, что очевидность бываете обманчивой, и не потому, что психологически добывание исти­ны не есть пассивное усмотрение очевидности нашим интеллектом, а такой процесс, в который вкладывается момент волевой. Конечно, все это — мысли Лекье, впоследствии раз­витый у Ренувье в его Essais. Но борьба Лекье против оче­видности метила дальше, и здесь — то Ренувье, несмотря на свое осуждение «метафизики, опирающейся на очевидность» (lamétaphysique évidentiste) не решался идти за Лекье, а если ему и случалось применять самые радикальные формулы Лекье, не извлекал из них всего их смысла.

Лекье не мог принять очевидности, потому что позади очевидности, позади clare et distincte Декарта ему приоткры­валась Необходимость **). Пронизанность «естественным све-

*) Gremer, 311.

**) Аббат Фушэ (Louis Foucher) Въ своей интересной книге: «La Jeunesse de Renouvier et sa première philosophie» (Paris. Vrin,

32

том» («lumière naturelle») и «intelligibilité» для него — пронизанность Необходимостью, а весь пафос его философского мышления с первых его шагов родился из «восстания всего его существа («Révolte de l'être entier») против Не­обходимости. Первая истина, раз она базируется на очевид­ности, приводит с собой не свободу, а необходимость. «По-видимому, ищут утверждать что-нибудь такое, что принужда­ло бы утверждать», говорить он о тех, кто хочет опирать­ся на очевидность, и добавляет: «Но это акт свободы есть то, что утверждает свободу» *). Ренувье истолковывая эту affirmation в духе Кантовских «постулатов практического разума». В поисках «первой истины» Лакье не мог-де найти ни одного положения, очевидного самого по себе, и прибегнул к «моральному утверждению» («une affirmation morale»), за неимением лучшего. «При невозможности ни­чего доказать, говорит Ренувье, остается большой ресурс: это — утверждать свободу в качестве postulatum, и при том не только для морали, но и для самого познания, которое не может обойтись без этого постулата» **). Но Лекье, напротив, совсем не хочет ни доказательств, ни очевидностей, ничего, что принуждало бы, и постулирование свободы у него имеет иной смысл, чем у Ренувье или чем у Канта, как его понимал или стремился восполнить Ренувье.

В Лекье жило сознание, что он имеет сказать нечто совсем новое, нечто, о чем никто еще не думал, «quelque chose à quoi nul ne pensa». Можно по-разному оценивать его философский замысел, можно разно думать о том, на­сколько ему удалось реализовать его, но прежде всего: — в содержании замысла заключалось нечто иное, чем только «une affirmation morale».

Как родился в нем этот замысел? Об этом можно узнать из одного фрагмента Лекье, — единственного, который он, вообще никогда не удовлетворявшийся своими набросками, пожелал распространить между своими друзьями в рукописных экземплярах. Это тот его «Листик граба» («La feuille de charmille»), где он рассказывает об одном своем переживании из поры своего отрочества. Отрывок этот представляет собою, правда, продукт позднейшей об­-

1927) посвящает особую и весьма ценную главу рассмотрению влияния Лекье на Ренувье (стр. 84-111) и от него не укрываются подлинные мотивы мышления, побудившие Лекье отдалиться от Декарта в вопросе об очевидности, как критериев истины (стр. 97).

*) Jules Lequier. La Recherche d'une Première Vérité. Paris. Armand Colin. 1924, p. 138. В дальнейшем цитируется: Recherche.

**) Recherche, 134.

33

работки и стилизации, но, по свидетельству Ренувье, невозмож­но сомневаться в том, что это «есть правдивая передача жи­вого впечатления детства автора» *). Однажды, в летний день в отцовском саду юный Лекье в счастливом единении с природой упивался сознанием своей свободы, ощущением ее в малейшем: сорвать или не сорвать листик с дерева. Он уже протянул руку к ветке, но вспугнул этим птичку, ко­торая вылетела из листвы и тут же стала добычей случившегося поблизости ястреба. Мальчик ужаснулсяпоследствиям своего жеста. И сразу и гибель птички, и его сам по себе мало значащий жесть, приведший к ее гибели, и все в нем самом и вокруг него предстало перед ним, как звенья единого, неотвратимого, неумолимого сцепления, и он в ужасе глянул в лицо Необходимости. А вот заключительный строки этого отрывка:

«...Одна, одна единственная мысль, повсюду дающая отблеск, одно солнце с одинаковыми лучами: то, что я сделал, было необходимым. То, что я мыслю, необходимо. Аб­солютная необходимость для чего бы то ни было быть в тот момент и на тот манер, когда и каким оно есть, со следующим страшным следствием: добро и зло смешались, оба равные, оба — плоды, взращенные тем же соком на том же стволе! При этой мысли, которая потрясла все мое! суще­ство, я испустил крик горести и ужаса: листок выскользнул из моих рук и, как если бы я коснулся дерева познания, я опустил с плачем голову.

Но вдруг я поднял ее. Вновь обретая веру в мою сво­боду актом моей свободы же, без рассуждений, без колеба­ний, я сказал себе в спокойствии, даваемом высшей досто­верностью: Этого нет, я свободен» **).

Так альтернатива свободы и необходимости, ставшая ос­новной темой его философии, родилась из самой ранней муки его души.

Но замечательно, что этот сторонник свободы оставил не мало фрагментов, в которых он защищает дело Необ­ходимости с такой энергией, равной которой, по словам Ре­нувье, не найти ни у кого из детерминистов и Ренувье прямо говорит о «plaidoyer terrible» Лекье в защиту тезы Необ­ходимости. И, действительно, Лекье нередко поражает каким-то жестоким пафосом, с которым он стремится вы­бить сторонников свободы из их последних, как будто надежных прибежищ.

*) Essais de Critique Générale. Deuxième Essai, том 2-й, стр. 128. В дальнейшем цитируется: Essai II.

**) Recherche, 75.

34

По этому поводу г. Гренье роняет даже такое замечание: «Приходишь к тому, что спрашиваешь себя, верил ли на самом деле Лекье в глубине своей души в свободу?» *). Гре­нье отвечает на этот вопрос, понятно, утвердительно, но в самой постановке его сказалась очень верная интуиция не­коего антиномического напряжения в философском настроении Лекье.

Что это за антиномия и откуда это напряжение? Естьне­которая внешняя аналогия в драматическом развитии «искания первой истины» у Декарта и Лекье, — аналогия, еще от­теняющая, впрочем, глубокое отличие по существу. Декарт простирает свое сомнение до крайнего предела, но именно из самого радикального сомнения, грозящего поглотить все, рож­дается для Декарта его первая очевидность. Так и у Лекье его первая истина, утверждение свободы, рождается из самого радикального раскрытия идеи Необходимости. Но между тем как интеллектуальная драма Декарта и завязывается, и раз­вязывается, если не обманывает видимость, чисто интеллекту­ально, у Лекье, этого по выражению Гренье éternel inquiet, его вопросы ставятся самим его, Лекье, существованием, — более, ставятся его существованию. «Проблема свободы, гово­рить о нем Ренувье, стала для него проблемой живой и дей­ственной, до одержимости ею, до трагизма» **). Это, конечно, потому, что она выросла из трагичностей его существования. Если применить к Лекье формулу Heidegger'a касательно метафизического вопрошания и применить на манер Kierkegaard'а (впрочем, вероятно, и навеявшего ее Kierkegaard'у), то о философском вопрошании Лекье можно было бы сказать, что здесь «и сам опрашивающий включен в вопрос, т. е. поставлен под вопрос».

Не говоря уже о том первом толчке к философствованию, о котором Лекье рассказывает в «Листике граба», многое иное, что известно о его жизни и мышлении, являет некоторые признаки такого вопрошания.

В этом отношении кое о чем уже свидетельствует от­меченная Гренье «аномалия, которая сделала бы из творче­ства Лекье нечто воистину исключительное в истории философии» ***). Именно, набрасывая план своего философского труда, Лекье включает в качестве предполагаемой седьмой книги под заглавием «Эпизод: Динан», нечто очень личное и интимное — рассказ о самом страшном его жизненном

*) Grenier, 55.

**) Grenier, 34.

***) Grenier, 20.

35

испытании. И то, что для врачей было его психическим расстройством, приведшим его на время в дом умалишенных в Динане, у Лекье должно было быть включено в его труд наравне с другими материалами и источниками его философствования. Те из его друзей, рассказывает Ренувье, которым он впоследствии поведал свои переживания из той поры, «склонны были ждать, что в этой книге они найдут произведение, вероятно, единственное в своем роде во всех литературах».

Власть идеи необходимости в ее обнаженно-бессмысленной форме Лекье знал, вероятно, как мало кто. Он ужа­сался, но продолжал глядеть в ее бездушный лик, не за­слоняя от нее своего взора, не стремясь ослабить в сознании своем мысль о ней; напротив, давая ей выявиться мак­симально. Ибо для Лекье путем к обретению первой исти­ны, истины о свободе, стало именно величайшая напряжен­ность сознания Необходимости, ужас и  отчаяние от этого сознания. И в «Листике граба», и в других ранних записях он говорить о «крике отчаяния», «крике ужаса», как о стадии своего пути. Именно тогда, когда ничто не смягчает и не маскирует лика необходимости, когда в предельном ужасе перед ним содрогается душа, тогда вдруг (soudain) рождается сознание, что власть необходимости принадлежит не чему-то реальному, а призраку (fantôme). Откуда же этот призрак и его власть?

Ответ Лекье необычаен: Необходимость есть «что-то вроде призрака, который наш разум самсебе создает» *). И еще: «Нет, это (т. е. необходимость) не истинно... Нет, не одно только чувство протестует против результата мое­го разума. Нет, это Ничто (Néant) с видимостью жизни не есть нечто, что было мне дано» **).

И далее, признание Необходимости не есть пробуждение души. Напротив, «только снится, что они пробуждаются, темь, кто не только отреклись, поскольку ее имеют, от своей лич­ности, чтобы предаться потоку вещей и влияний внешней при­роды, но еще убеждают себя, что предаться таким образом и значить пробудиться и что признать власть Необходимости, через это подчиняясь ей, сколько только возможно, и есть познание истины из истин» ***).

И, наконец, мысль, которая посещает сознание Лекье

*) Из фрагментов, опубликованных г. Дюга в Revue de Métaphisique et de Morale за 1922 г. Январь, стр. 64, 66. В дальнейшем цитируется: R. M. М. 1922. Janv.

**) R. M. H. 1922, Janv., стр. 65.

***) Recherche, 138.

36

уже в «Листике граба» и к которой он возвращается впо­следствии: власть идеи необходимости над нашим сознанием есть результата грехопадения, вкушения от дерева познания, В сознании, каким оно было до грехопадения, не было идеи Необходимости и власти ее. И свобода, как только свобода выбора между добром и злом, была результатом древнего искушения, «Потому, что человек усомнился в своей свобо­де... он преступил запрет Бога» *). (В одном из более поздних фрагментов («Cantique à la Conscience»), где «Дева Мария и Сознание, т. е. сознание до грехопадения взаим­но символизируют» друг друга», Лекье восклицает: «Горе человеку, который предается рефлексии, когда Вы заговорили! Змей мысли приносит ему на своем раздвоенном языке двойное предвкушение добра и зла. Сравни, говорить он ему, познай, чтобы выбрать. О, Дева! раздави твоей стопой голо­ву змея» **).

Если идея Необходимости есть страшный призрак, Ничто, принявшее облик Реальности; более того, если она есть по­рождение грехопадения, то понятно, что не может быть син­теза необходимости и свободы в духе ли Гегеля и Шеллинга, или в духе средневековых теологов; не может быть ниче­го посредствующего. С грехом не договариваются.

Для Лекье свобода есть творчество, мощь, созидание из ничего. «Дабудет, иесть» («Sit, qu'elle soit, et elle est» ***).

Ренувье как будто применяет те же формулы, но на самом деле он колеблется. Он всячески хлопочет о том, чтобы согласовать свободу, с «порядком и мировыми зако­нами», которые «существуют наряду со свободой, объемлют ее и замыкают со всех сторон». Правда, Ренувье прибавляет: «не посягая на ее сущность» ****). И, конечно, видит в свободе «силу произвести нечто новое», нечто «без всеце­лой необходимой связи с неким вечным порядком ве­щей», но он тут же оговаривается: «правда, не без предшествующих условий, не без корней в них, не без осно­вания» *****). Но Лекье как бы наперед отклоняет всякий

*) Liberté, 122.

**) Recherche, 415.

***) Liberté, 133.

****) Essai II, t. 2-me, p. 85. H. Hieville (La Philosophie de M. Ke. nouvier et le Problème de la connaissance religieuse. Lausanne. 1902, p. 157) уже отметил по поводу такого понимания свободы у Ренувье непонятность «этого сотрудничества свободы воли и математического закона».

*****) Essai II, t. 2-me, p. 82. M. Brunschvicg гораздо вернее, чем Ренувье, улавливает подлинную сущность учения Лекье о свободе, когда, правда, критикуя его, говорит, что в основе этого учения

37

компромисс, всякие серединные решения, когда, не устрашаясь одиозного выражения «произвол», заявляет на разные лады: «свобода есть возможность действовать по произволу; свобода есть возможность творить произвольно»... «определить себя по произволу, т. е. без основания» *). И чтобы не было никаких сомнений, что думает Лекье о тех «предшествующих условиях, корнях и основаниях», он говорить: «Если бы я очутился во второй раз в тождественных условиях, то я мог бы в этот второй раз определить себя иначе, чем в первый» **).

Но расхождение Ренувье и Лекье было на самом деле еще больше, ибо суть его не в вопросе о том, в какой ме­ре свобода воли есть свобода безразличия (liberté d'indifférence), и менее всего в школьных формах этого вопроса. Чего Ренувье чуждался, это того смысла, в каком свобода представала пред Лекье, как первая истина, как первое на­чало (le premier commencement). Ренувье и сам чувствовал, в чем для него трудность проникнуть в мысль Лекье: «Мне понадобилось, пишет он M. Jacob'y, много сотен дружеских дискуссий с ним повсюду, дома, на улице, в театре, на даче, и это в течение ряда годов, чтобы (понять... что я еще не понял и не поставил по настоящему одного во­проса... Вы догадываетесь, какого» ***). Аббат Фушэ в уже цитированном своем труде, приводить из другого интересного письма Ренувье (к доктору Le Gal la Salle в 1891 го­ду) строки, в которых, по его мнению, Ренувье называет этот вопрос. Именно, Ренувье говорит о том, что нужно достаточно «почувствовать страшные трудности метафизического и морального вопроса оначале du Commencer quelque chose), чтобы понять то, что было мукой мысли Лекье» ****). Для Лекье свобода есть первая истина, и «если снять ее с ее места, которое есть подлинно первое, то ее уже больше не найти» *****). И вот один из образцов его хода мыслей: «истина, сказал я, которая отвечает за себя. Отвечая за себя, она начинает с себя, и так как она начинает с себя, то это самая идея начала начинает ее»******). Трудно во­-

«рациональная автономия Сократа была принесена в жертву космическому индетерминизму Эпикура» (Revue de Métaphisique et de Morale. 1920. p. 289. «L'orientation du rationalisme»).

*) Liberté, 134 et 135.

Recherche, 112.

**) Recherche, 113.

***) Grenier, 305.

****) La Jeunesse de Rénouvier, p. 97.

*****) Liberté, 97.

******) Recherche, 108.

38

образить что-нибудь более полярно противоположное мысли Декарта, чем этот замысел неслыханного дерзания базиро­вать первую истину не на некой безликой, извечной и неру­шимой связанности (будь то связанность вещей, или связан­ность идей), а на свободе, понятой как созидание из ничего, на некоем fiat.

Отсюда и часто цитируемая формула Лекье, la formule de la science, где Лекье разумеешь под словом «science» отнюдь не науку в тесном смысле, а вообще знание, истину, верование. («Наука, знание или верование — все слова тожде­ственный по своему значению», говорит он в другом месте *). Вот его формула: «Творить, не становиться, но тво­рить и, творя, творить себя — faire, non pas devenir, mais faire et, en faisant se faire  **).

В этом слове «становиться (devenir) в его противоставлении слову «творить» (faire) для Лекье, как в символе сгустилось все, что противостоит свободе: принуждение оче­видности у Декарта, диалектика Гегеля, его пантеизмы, (фор­мула пантеизма у Гегеля по Лекье: «Бог становится» — Dieu devient), вообще пантеизм, который для Лекье равно «в ос­нове идеализма, как и в основе материализма ***) (пример: Шеллинг, Фихте, которые приходят к некоторого рода пан­теизму)». И, наоборот, в идею Гатге, которую «нельзя по­мыслить без идеи Личности, обладающей мощью творить», он вложить fiat свободы ****).

В идее faire становится видимой связь учения Лекье о свободе с его религиозными верованиями. «Свобода Бога — тип свободы человека. Творчество. Произвол» *****), гла­сит краткая запись Лекье, но к теме он возвращается не

*) Liberté, р. 45.

**) Recherche, р. 145.

***) Liberté, 90.

****) Чтобы установить «в какой степени свобода и истина связаны» Ренувье случалось прибегать к таким формулировкам, которые звучат совсем как у Лекье. И вот иные критиковали взгляды Ренувье, усваивая ему мысль, что свобода творит истину. Но авторам (G. Séailles, Hamelin и др.), трактующим учения Ренувье в их совокупности, не трудно было защитить Ренувье против такого толкования, ибо на самом деле Ренувье ничего не меняет в вопросе о природе истины, как таковой, и отстаивает действенность и значение воли человека и ее свободы только в самом процессе добывания истины. Séailles говорит о Ренувье, что у него «свобода не творит истину, она только заправляет исканием ее» («La Philosophie de Charles Kenouvier». Paris. Alcan, 1905, стр. 242), a Hamelin формулирует мысль Ренувье так: «дело идет о том, чтобы творить истину в нас, а не о том, чтобы творить истину самое по себе» (Le Système de Kenouvier. Paris. Vrin. 1907. p. 281).

*****) Recherche, 143.

39

раз. Свобода человека есть для Лекье прежде всего мощь, ко­торую Бог в акте творения уделил человеку от своей мо­щи, от своего Божественного произвола. Бог есть творец свободных существ, т. е. существ, способных быть твор­цами в своих волевых актах и быть, таким образом, отчасти творцами самих себя — (en faisant se faire). «Наука, говорить Лекье, опять, конечно, употребляя это слово в том же широком смысле, «начинаете с себя... В этой науке Бог есть faire faire» *).

Здесь подлинное средоточие философии Лекье, и Гренье как нельзя лучше запечатлевает самую суть ее, когда гово­рит: «Философия Лекье есть только принятие всерьез слова творить (créer)... Лекье не колеблется написать это слово, ко­торое уже одно, может быть, резюмирует его научную философию и его философию религиозную» **). Ренувье прошел мимо этой укорененности философии свободы Лекье в рели­гиозной идее творения. Вернее, он и принять этой связи не мог. Ибо в те годы, когда началось его интеллектуальное общение с Лекье, и в течение долгих годов после, до самого того поворотного пункта в его философии, который отмечен появлением его «Esquissed'une classificationsystématiquedes doctrines philosophiques» (1886) Ренувье отвергаете библейскую идею творения, как «произвольную» и «фантасти­ческую» ***). И, видимо, прямо имея в виду Лекье, он го­ворит о трудностях мыслить свободу, как нечто сотворен­ное Богом, и подчеркиваете особливую неприемлемость творческого акта, который творил бы существа, способный творить (lacréationdelacréation****). Словом, там, где Лекье был в согласии с Книгой Откровения, Ренувье ни творения, ни откровения, как о них рассказывается в Библии, не принимал и еще долго оставался верным «философской религии» своих первых философских начинаний.

Понятно, что вообще христианская осложненность фило­софии Лекье была для Ренувье чем-то внешним ей, навязанным ей. Он видел в ней только обреченное на неудачу стремление Лекье приладить догмы своей католической веры к философскому учению, сложившемуся независимо от нее. Конечно, спору нет: в своем истолковании христианских догм Лекье не раз погрешал против католической теологии. Уже одно учение о том, что Бог пожелал ограничить

*) L. Dugas. Jules Lequier. Analyse de l'acte libre. Revue de Mé-taphisique et de Morale. Juillet 1922, p. 310.

**) Grenier, 210 h 51.

***) Essai I, t. 2-me. p. 344.

****) Essai II, t. 2-me, p. 104.

40

свое предведенье волевых актов человека и свою мощь, что­бы оставить поле действия! для человеческой свободы, — вряд ли было бы квалифицировано католической теологией иначе, как еретическое. Но, как показывает Гренье, Лекье мог совершенно искренне думать, что он закладываете осно­вания некоторой «христианской философии» (Гренье предпочитает сказать: католической). Ведь, для Лекье его первая исти­на, истина о свободе, была основной истиной католицизма. Можно, конечно, спорить о законности самой мысли о «хри­стианской философии», но во всяком случае у Лекье дело шло не о приспособлении a parte post догм к философии. Его мысль была направлена на нечто более решительное: он в самой своей философии с полным сознанием хотел исхо­дить из своей религиозной веры, а этим и разлад, и после­дующее приспособление как бы наперед исключались. Это не значить, что Лекье не знал внутреннего разлада и борьбы противоположностей, но источник его раздвоенности лежал глубже слоя, обитаемого теологическими и философскими фор­мулами. Он сам называет силу, которая противостояла в его душе заодно и его религиозной вере, и его философии сво­боды, когда заносить в свои тетради такое признание: «Этове­рование в свободу, я хотел бы вновь обрести его пусть даже ценою жертвы самым своим разумом» *). Но подлинной му­кой его мысли было именно то, что на самом деле он не мог с легким сердцем поднять восстание против разума, отмахнуться от него призывом к чувству, к волюнтариз­му и т. п.. Для этого он слишком, много больше, чем иные противники и «презиратели разума», отдавал себе отчет в том, как велика власть разума. «...Признаюсь, что решиться на верование (если интеллект отвергает его) мне представ­ляется жалкой долей и очень принижающей слабостью» **): это — тоже из его записей. И когда решимость борьбы его покида­ет, он ищет мира, согласия с разумом, и по его выражению, направленному, видимо, против знаменитой мысли Паскаля, хотел бы, чтобы «разум и сердце, оба вместе были пра­вы» ***).

И тогда его первая истина готова потесниться, чтобы дать место истинам совсем другого рода, тогда слово «произвол» начинаете его пугать, тогда его религиозная жизнь, знавшая приливы и отливы, и мистические подъемы, втискивается в теологические формулы, а его теология ищет союза с ratio.

*) Grenier, p. 15.

**) R. M. M. Janvier 1922, p. 67.

***) Recherche, p. 96.

41

Иные страницы его «Разыскания первой истины» прямо вчуже мучительны раздвоением мысли, которая все снова рвется из поставляемыхсебе ею же все снова и снова гра­ней. Было сказано слово о furor dialecticusЛекье. Но это было нечто более трагичное. В своих фрагментах он од­нажды вкладывает в уста Необходимости такое обращение к человеку: «Раб, покорный или бунтующий, ты никогда не пе­рестаешь быть моим рабом, ты повинуешься мне, даже под­нимая против меня восстание, и я постоянно держу тебя, будь то раздраженного, будь то удовлетворенного, под игом мое­го закона» *). Не так ли в философском творчестве Лекье нередко самое формулирование его борьбы против разума обертывалось — он это видел — послушанием разуму, как бунт против Необходимости все еще оказывается актом подчинения ей?

Это не только сравнение.Ведь для Лекье позади разума вырисовывается, просвечивает Необходимость, «страшный, не­отвратимый свет... страшная, непреодолимая идея, которая заливает своей ясностью мой интеллект, захватывая всю его область и заказывая для мысли все выходы» **). Потому и связывал он обретение свободы с жертвой разумом.

Но раздвоенный между противоположными стремлениями, в постоянных борениях, чтобы хоть сколько-нибудь адекватно выразить мысль, «о которой еще никто не думал», ни­когда не удовлетворяющийся написанным, постоянно начинаю­щий сызнова, почти никогда не завершающий и потому мало продуктивный, Лекье в другом плане, из глубин своего су­ществования, в самом развертывании своих личных судеб, приоткрывает свое особое ощущение жизни и мира, свой подход к ним, тот свой «случай», который породил его фи­лософскую проблему и которым питался его философский замысел.

Дюга, который, видимо, располагать всеми материалами, относящимися к жизни и личности Лекье, так формулирует свои впечатления: «На его (Лекье) взгляд не существует фатальностей, с которыми нужно было бы считаться. Ход со­бытий ничего не составляет, ничего не доказывает: можно всегда сломить его, отказаться признавать его и противоставить ему свою волю»... «Он не ведает препятствий, говорит Дюга дальше, а, если все таки он наталкивается на неодолимые, у него есть (высшее прибежище: призыв к Богу и чу­ду ***). «Самая форма его гения, говорить еще Дюга, это —

*) Liberté, 84.

**) Liberté, 83; Recherche, 73.

***) Recherche, 35-36.

42

пробовать невозможное» *). Но такова, в известном смы­сле, и самая суть его философского устремления, и он пыта­ется здесь дать выражение в области мысли тому, что было неотделимо от его существования, чем — мы увидим — запечатлена была и самая его смерть.

Знаменательна в частности история его любви к Mlle Deszille, долгий, на всю жизнь, но не завершенный браком роман. Ещё в пору их детства, когда они играли вместе, зародились первые ростки чувства. Правда, потом «годы учения» Лекье в Париже, а затем первые пьянившие его порывы к философскому творчеству, несколько отдалили его от это­го чувства. Но когда пришли первые жизненные неудачи и разочарования, когда начало надвигаться одиночество и тени сгустились вокруг него, он прикрепился к этой любви со всей исключительностью человека, видящего в ней послед­нее прибежище своей души. Судя по сохранившимся фрагментам его переписки Mlle Deszille, она любила его и Лекье мог смотреть на нее, как на свою невесту. Но неустроен­ность его жизни и особенно угроза его душевному здоровью, приведшая его на время в клинику в Диване, побуждали родных Mlle Deszille всячески сопротивляться ее браку с Ле­кье и соответственно воздействовать на нее. К этому присое­динилось в последние годы нечто, что, видимо, и внутренне отдаляло от Лекье его невесту. Именно, если верны некоторые указания, Лекье провинился в чем-то морально недостойном. Возможно, что на самом деле за ним не было ви­ны (ибо обстоятельства не выяснены), но фатально было для него то, что он был осужден на молчание, что в силу каких-то причин (как будто, чтоб не повредить чьей-то че­сти, чуть-ли чтоб не оскорбить самое Mlle Deszille, он не мог объясниться с ней, поведать то, что могло бы служить к его оправданию. Он чувствовал, что между ним и его невестой воздвигаются препятствия к их союзу и накаплива­ются невозможности неодолимые. Но он не мог примириться с мыслью, что он ее теряет, и у него вырывается крик: «Так нет-же! Не верю я этому. Я верю в неслыханные воз­враты, в чудесные возмещения. В конце концов есть же акты вмешательства Бога, я жду вмешательства Бога!» (les coups de Dieu) **).

Когда родители Mlle Deszille умерли, Лекье написал ей с мольбой, чтобы она не лишала его хотя бы надежды. Через одного из своих родственников она передала ему сло-

*) ib. р. 47.

**) Recherche, 35.

43

ва окончательного отказа. Лекье пришел в неописуемое отчаяние. Он неистовствовал, плакал, проклинал. И через несколько дней свершилось то, что по словам Луи Прата, «бы­ло самоубийством и не было самоубийством, как его кризис безумия быль и не был безумием» *). Хороший пловец, купальщик даже зимой, он разделся на берегу около своего дома, бросился в воду и поплыл все дальше в от­крытое море. Единственный свидетель этого видел его уже только черной точкой среди волн. Тогда до него донесся крик Лекье и, как ему послышалось, в этом крике имя той, которую Лекье так любил, и Лекье исчез в волнах. Боль­ше его не было в живых. Л. Прат (L. Prat), ссылаясь на мнение Ренувье, толкует этот случай в том смысле, что Ле­кье прибегнул к последнему средству: испытать Бога! Он поплывет все вперед, пока хватит сил, и если Бог захочет его спасти, если он, Лекье, действительно имеет в жиз­ни свою миссию, Бог не допустит его гибели. Мнение Рену­вье, конечно, очень авторитетно, но, кажется, что оттенок психологии Лекье в этот момент (если только вообще мож­но дерзать читать в чужой душе на такой ее грани), был несколько иной. Он не Бога хотел испытать, а хотел бро­сить последний, страшный вызов Необходимости. Молохом необходимости у него было отнято все: возможность материального существования, силы работать над своим трудом, наконец, та, которая одна еще могла вдохнуть в негоновыесилы и спасти от одиночества. Пусть причина этого не только во внешнем сцеплении вещей, пусть есть и доля его собствен­ной вины, но для Лекье — он знает это — его вина, его ошибки суть тоже порождения Необходимости, той «внутрен­ней необходимости», которая Гегелю и Шеллингу (об этом Лекье у Willm'a читал) предносилась в качестве подлин­ной «свободы». И вот в своем предельном отчаянье Лекье возымел мысль еще больше раздуть ожигавшее его жизнь пла­мя, дать еще больший простор разгулявшейся стихии Необхо­димости — бросить в ее пасть последнее, чем он еще как будто располагал: свое голое существование, — и так напрячь ужас до последнего предела. И тогда — кто знает — не взорвется ли вдруг изнутри Необходимость и не выявится ли как «призрак», как «Ничто»? Так тяжкий кошмар подчас самым нарастанием ужаса вызывает пробуждение. Ко­гда в ранней юности он впервые содрогнулся перед ликом Необходимости, ему уже случилось через самое отчаяние и ужас вдруг обрести сознание, что Необходимость не есть

*) Recherche, 39.

44

истина, что «ее нет», что «он свободен» (Cela n'est pas, je suis libre). И впоследствии, в кратких обрывках своих записей он ставил, каквеху, рядом: «Крик отчаяния и триумфа» (Cri de désespoir et de triomphe). Не так ли те­перь рожденная отчаянием мысль влекла его к тому, чтобы пробовать невозможное, бросить вызов Необходимости, отри­нуть Необходимость, воззвать этим от Необходимости к Богу и ждать «неслыханных возвратов, чудесных возмеще­ний, актов вмешательства Бога»?

Давний друг Лекье, доктор Лассаль полагал, что Лекье в эти недели перед своею смертью стоял на пороге такого же приступа душевного расстройства, какой уже с ним од­нажды приключился. Но и доктор Лассаль не верил, чтобы Лекье хотел покончить с собой. Если на Лекье действитель­но надвигалось в те дин что то болезненное, то нельзя ли и к этому случаю применить слова Л. Прата по поводу того, как Лекье использовал свой первый кризис в качествене­коего «опыта»: «Можно было бы поддаться искушению ска­зать, что он философствует посредством самого своего безумия»? *).

Говоря о Лекье, называют иногда имя Паскаля: «Новый Паскаль, весь из геометрии и страсти» (Beurier). Но неволь­но приходит на ум имя еще одного философа, уже один раз названного здесь. Это — Киркегаар, современник Ле­кье, почти его ровесник, родившийся годом раньше его, умерший еще более ранней смертью. Ню нужно тотчас оговорить­ся, что никакого интеллектуального контакта между обоими мыслителями, понятно, не было и не могло быть: один ничего не опубликовывал при жизни, другой писал на датском язы­ке, незнакомом, конечно, Лекье, да и вряд ли в годы, ко­гда складывалась философская мысль Лекье, был известен за пределами Дании. И нужно еще прибавить, что дело идет не о каком-либо существенном сходстве их философской мысли на значительном ее протяжении. Но нельзя не пора­жаться тому, как сближаются нередко их пути, как совпадают иные мысли, как находят они подчас те же слова.

Как у Киркегаара, у Лекье путь к философии пролегает через отчаяние. Как для Киркегаара было «мученичеством верить против разума», так и для Лекье было мукой«ре­шаться на верование, отвергаемое интеллектом». Как Кирке­гаар обратился от спекулятивной философии и Гегеля к Библии, так и Лекье не мог принять спекулятивной филосо­фии («логичной, когда она приводить к пантеизму»), оттал-

*) Recherche, 49.

45

­кивался от Гегеля («этого софиста, который питал  такое презрение к детям 8-летнего возраста, что находил догмы Церкви достаточно хорошими для них» *) и черпал свое философское вдохновение из Книги Откровения. И как для Киркегаара страх перед Ничто был связан с грехопадением, так и для Лекье власть идеи Необходимости, власть Ни­что, принявшего обличие жизни и реальности, связывалась с вкушением от дерева познания.

А вот и созвучия мысли, прямо как бы рожденныйнекоторым сходством личной судьбы Киркегаара и Лекье, по­разившей обоих в том, что для каждого было самым дорогим на свете: как Киркегаар, когда он потерял свою Регину Ольсен, раздавленный чуждой ему и темной силой, у которой и имени нет, или имя которой Ничто, взывает против непоправимого к Богу, ибо «для Бога все возможно», и ждет, что ему будет возвращена его невеста и осуществит­ся невозможное: «повторение», так и Лекье, теряя свою не­весту, взывает к Богу и ждет «неслыханных возвратов».

Но глубже и отдельных созвучий их мысли и судьбы, и многого, что их отличает, приоткрывается то, что роднить и чудесно сближает эти две разделенные одна от другой, неведомые друг другу, одинокие души. Это — то, что для обо­их философия не есть дело интеллекта и умозрения, стоящих вне или пусть даже над жизнью; что для обоих она была чем-то выросшим из последних глубин их — для каж­дого особливого — опыта «существования»; что для обоих в философских вопросах взвешиваются их личные судьбы, и дело связано с риском и страхом. Лекье говорит однажды, что иные ищут истину так, как, примерно, «некто, кто прослышал бы о волнении, испытываемом, когда ступают по краю бездны, и кто, чтобы проделать этот опыт, пустился бы шагать по большой дороге с предположением в мысли, что о бок с ним зияет пропасть: его опыту недоставало бы кое-чего: бездны и головокружения» **).

Оба, Киркегаар и Лекье, знали то и другое. Сейчас мно­го говорят о Киркегааре и его «экзистенциальной» философии. То, что Киркегаар выразил с необычайной энергией и пол­нотой мысли в ряде быстро следовавших один за другим трудов, вылившихся из его духа, как огненная лава из кратера вулкана, — Лекье дано было не больше, чем наме­тить в  фрагментах, иногда ярких и вдохновенных, иногда неясных и беспомощных, часто без завершения или без

*) Liberté, 75.

**) Recherche, 94.

46

начала: подлинных осколках большого, но разбитого суще­ствования. Но в том, что ему удалось сказать, его замысел быль направлен на то же, на что у Киркегаара: на философию экзистенциальную.

Лекье жил и умер одиноким, далеко не вполне поня­тый даже самым близким своим другом. Его влияние, если не считать Ренувье, о котором Гренье, правда, говорить, что он «обязан был Лекье почти всем», не было прямым или, по крайней мере, признаки этого отсутствуют. Лекье, гово­рит Гренье, был «предтечей» (précurseur), он не был «зачинателем» (promoteur). Но самое явление Лекье во фран­цузской философии в годы нараставшего престижа немецкого умозрения, идей Канта и Гегеля, свидетельствуете о таких возможностях французского гения, которые, кажется, еще не­достаточно оценены.

Предшествующее изложение не во всем согласно с вы­водами, к которым пришел Гренье: полное согласие не все­гда возможно и вряд ли обязательно, когда дело идет об изображении человеческой личности, особенно такой много­гранной, как Лекье. Но — нужно это сказать — книга Гренье частью и сама многогранная, как ее объект. Под верхним слоем ее просвечивают еще слои и в них иные черты об­раза Лекье и иные впечатления о нем и интуиции Гренье, чем те, которые запечатлены в выводах книги. Этот, если мож­но так выразиться, «полиреализм» в изображении духовного облика Лекье придаете книге еще особую ценность. Автор не заслоняет его, но повсюду открывает доступ к нему са­мому. После Ренувье, такая книга — самый лучший памят­нику какой можно воздвигнуть памяти «неизвестного филосо­фа» (le philosophe inconnu»).

А. Лазарев.

47