В центре философского мышления Зиммеля первоначально стоял лишь мир человеческий: проблемы истории и социологии. Мир же космический и чисто метафизические вопросы мало занимали его мысль. Лишь сравнительно поздно включил он и эти «последние» философские проблемы в свои исследования, да и то, поскольку они являлись определенным выражением духовной жизни человека.

Этот поворот явственно выразился в его «Метафизике Жизни» *) которая является как бы заключительным аккордом его философской мысли и в то же время служит основой для его позднейшей философии культуры где «жизнь» (в отличие от первого периода) толкуется уже не как органическое явление, не как физиологический процесс, а как жизнь духовная, представляющая, в свою очередь, лишь последнюю вершину жизни органической. Своеобразно видоизменяя Бергсонизм и сходясь с ним в важнейших пунктах, Зиммель применяет принцип «творческой эволюции» и к жизни духовной, но он пользуется виталистической картиной мира лишь в целях подведения прочного фундамента под жизнь духовную. Монист, подобно Бергсону, он усматривает в жизни духовной и в жизни органической лишь две формы раскрытия жизни вселенской. Но в отличие от Бергсона, Зиммель стремится углубить познание духовной жизни до ее метафизики. Вот почему, проблемы, стоящие в центре философского интереса Бергсона, являются для Зиммеля лишь предпосылками его философского исследования.

Исходя из этих соображений общего характера, Зиммель и строит свою философию культуры.

Согласно концепции Зиммеля, как только жизнь выходит за грани мира «витального» и подымается до ступени жизни духовной, точнее культурно-духовной, то в самых недрах ее об-

наруживается глубокое и трагическое внутреннее противоречие, печатью которого, как мы увидим ниже, отмечена вся культурная эволюция.

Культура имеется налицо, когда творческое движение жизни породило определенные образования, в которых жизнь нашла свое временное выражение, формы своего воплощения. Такими формами, в которые отливается творческая жизнь, являются, например, социальные законодательства, художественные произведения, религия, научные дисциплины и т. д. Но этим продуктам жизненного процесса, точнее, культурным образованиям, присуща своеобразная черта, что, раз возникши, они как бы «застывают» и, таким образом, идут в разрез с неустанным и беспокойным ритмом вечно творческой и вечно плодовитой жизни, с ее приливами и отливами, с ее вечным обновлением. Этим культурным образованиям присуща, в свою очередь, собственная внутренняя логика и закономерность. Они обладают, до известной степени, самодовлеющим значением и некоторой способностью к сопротивлению по отношению к той духовно-жизненной динамике, которая их породила. Быть может, первоначально, в момент своего возникновения, они и соответствуют жизни, но, по мере ее дальнейшего развития, они постепенно становятся с ней в явную оппозицию, и тогда породившая их жизнь, сбрасывает их с себя как омертвевшую оболочку.

Этим и объясняется постоянная смена культурных форм, которой наполнена история. Обычно историко-эмпирическое рассмотрение пытается найти для каждого данного случая конкретные причины этой смены. Если же более глубоко вникнуть в этот процесс смены культурных форм, то он представляется в следующем виде: жизнь, благодаря присущему ей характеру неустанного развития, постоянно борется против своих же собственных как бы застывших порождений (культурных форм), которые отстают от нее в темпе. Но так как жизнь не может выявиться вовне иначе, чем в каких-либо формах, то этот процесс обнаруживается, как вытеснение старой формы — новой. Таким образом, беспрестанная смена культурных содержаний обусловлена, с одной стороны, бесконечной плодовитостью жизни, а с другой, — заложенным в ней глубоким противоречием между ее вечной текучестью и изменчивостью и самодовлеющим характером ее застывших форм, в которых она себя изживает.

Этот характер исторического культурного процесса быль раньше всего установлен в области хозяйственного развития. Но он сказывается и во всех других областях культурной жизни: повсюду пульсация жизни стоит в непримиримой оп-

позиции к ее застывшим формам, претендующим на самодовлеющее значение.

Когда же само понятие жизни становится господствующим, своего рода идеальным центром для данной эпохи, то очерченный выше конфликт приводит ее к трагической безысходности, ибо здесь жизнь ощущает уже всякую форму, как таковую, как нечто насильно ей навязанное и жаждет уничтожить не только данную форму, но форму вообще и поставить на ее место самое себя во всей своей непосредственности и изменчивости... и вот как раз теперь мы переживаем, по убеждению Зиммеля, новую фазу этой старой борьбы, которая не является уже борьбой лишь новой запечатленной жизнью формы против омертвевшей старой. Ныне принцип жизни борется против формы, как таковой, т. е. против самого принципа формы.

Вот почему уже в течение почти нескольких десятилетий мы лишены всякой руководящей культурной идеи, как это имело место, «например, в средние века, в эпоху Ренессанса и Просвещения. Современный образованный человек, весьма затруднился бы таковую отметить. И действительно, ныне наблюдается, по убеждению Зиммеля, полное отсутствие какого-либо идейного обобщения, последнего завершающего синтеза, что он и пытается показать на ряде разительных примеров из области искусства, философии и религии.

В области искусства экспрессионизм является наиболее ярким подтверждением поставленной Зиммелем диагностики нашей эпохи. Глубинный смысл этого своеобразного художественного течения заключается именно в том, что творческое переживание художника, его эстетическая эмоция стремится излиться в его художественное произведение, или точнее, художественное произведение является здесь как бы продолжением творческого процесса, его заключительным аккордом. В экспрессионизме дело идет не о рабском копировании действительности (натурализм) и не об отображении какого-либо внешнего бытия или процесса, окрашенного мгновенным чувственным впечатлением (импрессионизм). В первом случае творческое переживание художника отливается в какие-либо навязанные ему извне и потому чужеродные формы идеального или реального порядка; во втором — мы имеем дело с чувственным впечатлением (импрессией), элементом пассивным и соответственно этому окрашенное им художественное произведете представляет своеобразную смесь самостоятельного творче-

ского переживания с чужеродностью внешних воздействий. Во имя подлинного автономного творчества, вытекающего из глубинных переживаний самого художника, экспрессионизм отвергает как натурализм, так и импрессионизм.

Но не только все объективное по содержанию отметается этим художественным направлением ради абсолютной эстетической автономии художника-творца, но даже и объективное формального порядка (как напр. определенная традиция или метод и т. п.) толкуется здесь, как тягостное стеснение для непосредственной творческой жизни. Всякое подчинение каким-либо формам отклоняет творческую жизнь от ее истинного русла и, вследствие этого, воплощаясь в каком-либо художественном произведении, она не может остаться вполне верной самой себе и ее бесконечный творческий порыв здесь как бы застывает.

Если мы захотим замкнуть эти соображения в одну абстрактную краткую формулу, то она будет гласить, что здесь (т. е. в области художественного творчества) происходит борьба творчески-плодовитой жизни за свою автономию, за свое самосохранение.

Так принцип жизни возобладал здесь над принципом формы.

Аналогичная тенденция с не меньшей чуткостью сказалась и в области философской: в ее самых основных ответвлениях: в теории познания и в метафизике.

Биологическая теория познания в лице ее наиболее популярного течения, прагматизма, родоначальниками которого, являются, как известно, Джемс и в особенности Дьюи — служит ярким показателем этой типичной для нашей культурной эпохи своеобразной тяги к непосредственной жизни, протестующей против всякого оформления. Казалось бы, из всех областей духовной культуры область теории познания могла бы считаться наиболее самодовлеющей, автономной по отношению к жизни, ибо сама отвлеченность ее основных проблем, духовное бескорыстие ее задач ставит ее в особое привилегированное положение по сравнению со всеми другими областями духа. Существует как бы «пафос расстояния» между теорией познания, как основной философской дисциплиной, и жизнью непосредственной, с ее вечной текучестью и плодовитостью. И тем не менее, прагматизм, эта утилитарная биологическая теория познания, отрицает за истиной ее исконное право на автономию. Теоретический разум развенчивается в интересах категории биологически-полезного, отожествляемого с истинным. Вот почему прагматизм считает лишь такие суждения истинными, которые приводят к действиям полезным. Но так как наши пред-

ставления, согласно этой скептически настроенной теории познания, всецело обусловлены нашей био-психической организацией и отнюдь не являются верным отображением некоей объективной действительности, то, очевидно, истины, как таковой, не имеется. Ее место заступают уже различные «истины» соответственно различным организациям в мире живых существ. Причем критерием истинности суждений будет служить лишь успешность базирующихся на них действий. Таким образом всякий акт познания толкуется здесь, как приспособление наших переживаний к нашим меняющимся целям. Научные теории имеют своей задачей не объективное разрешение определенных проблем — они лишь орудия, инструменты для целесообразной деятельности человека в процессе ее приспособления к окружающей среде. Для прагматизма, значить, ни объекты сами по себе взятые, ни наш «суверенный» разум не определяют истинности наших представлений, а лишь сама жизнь является критерием этой последней, соответственно своим потребностями и нуждам. Лишь ей одной принадлежит право расценки наших представлений по степени их истинности или ложности. Применяя эволюционную теорию и к области духа, прагматизм строит своеобразную теорию «духовного отбора» представлений и других теоретических элементов нашей познавательной деятельности. Среди бесчисленного множества наших представлений, коренящихся в нашей организации, лишь немногие, именно вследствие своего субъективного происхождения, окажутся полезными в процессе успешного приспособления к среде. Между ними и произойдет своеобразный духовный отбор, «духовная селекция», которая определит, какие из теоретических элементов нашей познавательной деятельности следует считать «истинными».

Таким образом, принцип жизни одерживает верхнадпринципом, формы и в этой, казалось бы, наиболее удаленной от его посяганий области духа.

Но, если вышеуказанная теория познания (прагматизм), в которой ярко сказывается столь характерное для современности жизнеощущение, преобразовывает процесс познания в одну из функций жизни, толкуя его, как лишь частный вид приспособления человека к его среде, то и весьма популярное теперь мировоззрение (Бергсонизм) окрашено, в свою очередь, биологизмом. Если прагматизм лишает, как мы видели, формы познания их автономного, самодовлеющего значения, как бы растворяя их в биологии, то Бергсонизм отожествляет уже самый предмет познания с жизнью. Последней реальностью, истинной сущностью всякого бытия объявляется здесь жизнь и соответственно этому каждое данное явление толкуется либо

как «пульсация», либо как определенная «стадия развития» жизни абсолютной: в процессе одухотворения мира жизнь «восходит» как дух, «нисходит» как материя.

Если Бергсонизм полагает, что истинная сущность вещей постигается лишь «интуитивно» и соответственно этому принципиально отвергает в области метафизической познание рассудочное, то это обозначает здесь, что лишь сама жизнь может познать самое себя. Вот почему это философское направление должно было превратить даже предмет познания в жизнь, так сказать, растворить все объективное в жизненной стихии, ибо лишь таким путем познание (толкуемое здесь, как функция жизни) будет иметь дело с объектом, тождественным с ним по своей сущности, всецело для него проницаемым. А этим самым и гарантируется абсолютная достоверность познания. Стремление прагматизма растворить целокупное бытие в жизненной стихии, исходя из субъекта, как бы завершается стремлением Бергсонизма выполнить ту же задачу, исходя из объекта.

И в результате, в области метафизики принцип формы, как самодовлеющий, т. е. автономный по отношению к жизни, так же мало уцелел, как и в области теории познания.

Очерченный выше конфликт, типичный для всей духовно-культурной жизни, ярко сказывается и в религиозной области.

В течение двух последних десятилетий не малое число духовно-чутких и религиозно-настроенных людей ищет в мистике удовлетворения для своей религиозной потребности. Двоякого рода мотивы вызывают у людей этого духовного уклада, давно уже порвавших со всякой официальной церковностью, своеобразное тяготение к мистицизму. Во-первых, современная религиозная жизнь не может примириться ни с какими формами, всегда связанными с объективными, строго очерченными по своему содержанию религиозными образами, как противоборствующими тяге к жизни непосредственной, столь характерной для нашей культурной эпохи. Этим, однако, еще не погашается томление по религиозной жизни современного человека. Здесь намечаются лишь иные пути, иные цели. Во-вторых, современного человека влечет к мистике именно ее враждебность всякой строго-определенной религиозной форме. Бог мистики никогда не мыслится, как Бог личный, персональный. Его таинственно-неясный образ не запечатлен здесь строгой четкостью метафизического рисунка и потому почти граничит с бесформенностью, столь желанной современной религиозно настроенной душе. Его зачаровывают здесь глубина и объем религиозного чувства, нигде не встречающего никаких догматиче-

ских преград и, вследствие этого, способного к безграничному расширению. Здесь, как и в других областях современной культурно-духовной жизни, происходит типичный для современной эпохи процесс растворения религиозных форм в самой религиозной жизни, понимаемой, как определенная функция внутреннего жизненного процесса. До сих пор эволюция религиозной культуры выражалась в том, что известные формы религиозной жизни, вполне соответствовавшие в момент своего возникновения породившей их религиозной стихии, постепенно с дальнейшим прогрессом духовной культуры как бы «застывают» и отстают в темпе от непрерывного потока религиозной жизни. Вследствие этого, они и вытесняются вновь возникающими религиозными формами, в которых динамика и тенденция современного религиозного инстинкта нашли свое адекватное выражение. Таким образом, одни уже изжитые объекты веры замещались другими. Для переживаемой же нами культурной эпохи как раз характерен тот факт, что не малое число людей, принципиально отвергающих метафизическую реальность всех объектов веры, тем не менее, сохранили религиозную настроенность, волю к живой вере. Если раньше религиозная функция сказывалась все в новом и новом порождении соответствующие ей религиозных догм, то религиозное умонастроение современного человека уже не выражается в типичной для прежних культурных периодов неразрывной связанности субъекта и объекта веры. И в конечном итоге всего этого культурно-духовного сдвига, религия явится лишь особым, специфическим способом оформления непосредственного жизненного процесса. Ее можно будет уподобить не отдельной мелодии, как бы вплетенной в общую симфонию жизни, а лишь определенной тональности, в которой эта жизненная симфония разыгрывается.

Таким образом, определенный ритм целокупной жизни со всеми ее мирскими интересами, при известных условиях, может наложить на нее печать религиозности и этим самым придать жизненной функции, как таковой, абсолютную ценность, которую раньше религиозная жизнь получала от определенных форм, в который она облекалась, от определенных объектов веры, в которых она кристаллизировалась.

Современная религиозность — это непрерывный жизненный процесс, возникающий из безымянных душевных глубин, который еще не дифференцировался на религиозную потребность и на ее удовлетворение и, таким образом, еще не нуждается ни в каком «объекте» веры, который мог бы навязать ей известную строго-очерченную форму. Жизнь отмечена здесь печатью непосредственной религиозности и резко отмежевалась

от всякой попытки ее оформления. Парадоксально выражаясь: современная душа как бы жаждет сохранить свою благочестивую веру, несмотря на одновременную утрату всех религиозных ценностей. В этом и заключается религиозная трагедия современного человека.

Этими примерами из главнейших областей культурно-духовной жизни Зиммель старается подтвердить свое учение о том трагическом конфликте, в который жизнь неизбежно вовлекается, как только она возвышается до ступени духа. Этот конфликт разгорается все ярче и становится все непримиримее, поскольку еще неоформленная жизнь стремится выявиться во всей своей непосредственности, всегда встречая на своем пути порожденный ею же самой культурные формы, в свою очередь, претендующие на самостоятельное, автономное значение по отношению к жизни. Можно, пожалуй, утверждать, что чем выше уровень уже достигнутой культуры, тем ярче и интенсивнее разгорается этот конфликт между принципом жизни. С этой точки зрения все теперешние ожесточенные нападки на формы современной культуры суть лишь, в последнем счете, обнаружения этого внутреннего противоречия в, недрах самого духа, как только он подымается на ступень культуры, т. е. стремится облечься в какие-либо формы. В этом и заключается «типичная трагедия культуры».

По убеждению Зиммеля, в отличие от всех предшествовавших исторических эпох, отмеченных печатью указанного хронического конфликта, лишь в переживаемую нами эпоху последний достиг такого необычайного, поистине, трагического обострения. *)

Нам уяснилось теперь культуровоззрение Зиммеля и вытекающая из него культурная диагностика современной эпохи. Нам остается в целях дальнейшей характеристики и критики его общефилософской позиции, вскрыть более детально и метафизическую подоснову его культуровоззрения, отмеченную выше лишь беглыми штрихами.

Своеобразная «метафизика жизни» Зиммеля является особой разновидностью модной теперь «философии жизни», стремящейся построить универсальное мировоззрение, исходя из одного лишь понятия жизни.

*) Simmel: „Der Konflikt der modernen Kultur" (1921). См. также его статью: «Der Begriff und die Tragödie der Kultur» (Zogos, Bd. II, Heft 1).

Вот почему, прежде чем выяснить точку зрения самого Зиммеля, необходимо, хотя бы вкратце, обрисовать и это философское течение.

В современной «философии жизни» (как уже было отмечено в литературе), своеобразно сочетаются два следующих принципа: принцип интуитивный и принцип биологистический. Это сочетание, как мы увидим ниже, имеет место и у Зиммеля, хотя интуитивистская тенденция у него, несомненно, преобладает. Следует, однако, отметить здесь, что в первоначальной философии жизни господствовал принцип интуитивный и лишь значительно позже, в виду его недостаточности, присоединился, как восполняющий, принцип биологистический. Соответственно преобладанию того или иного принципа, можно различать интуитивистскую философию жизни от биологистической. В первом случае, термином «жизнь» обозначают все непосредственное, наглядное, интуитивное, противопоставляя его «мертвящему» понятию. Жизнь толкуется здесь, как непрерывная текучесть, в противоположность как бы застывшему, «неподвижному» понятию. Во втором случае, под термином «жизнь» понимают жизнь органическую («витальную») в противоположность жизни неорганической («мертвой» материи).

Современную «философию жизни», представляющую собой своеобразное сочетание интуитивизма и биологизма, можно кратко охарактеризировать и как иррационализм. Вождями этого нового иррационализма являются во Франции Бергсон, а в Германии, главным образом, Ницше (и отчасти Дильтей), если ограничиться наиболее влиятельными именами. В лице же Зиммеля мы имеем новейший этап в развитии этого философского течения. Ибо в его «метафизике жизни» своеобразно скрещиваются влияния, идущие от Ницше и Бергсона, что, однако, не лишает его философскую мысль известной самостоятельности и оригинальности.

В самом деле, Зиммель хорошо понял всю недостаточность интуитивного принципа в его старой формулировке. Он понял, что невозможно довольствоваться лишь одними интуитивно-постижимыми неоформленными переживаниями, если хотят построить философию жизни. Но уяснивши себе, что без формального фактора не обойтись, он в то же время не желает переступать за грани интуитивного принципа и ищет лишь такой формы, которая «живую» жизнь не «мертвила» бы, будучи сама формой жизни, в подлинном смысле этого термина, т. е. была бы «жизнью». В этом случае жизнь постигала бы самое себя посредством своих же собственных форм. Так формулирует проблему интуитивной философии жизни Зиммель в своем посмертном произведен «Lebensanschauung».

Но Зиммель ясно сознает, что между обоими принципами: принципом жизни и принципом формы имеется глубокое трагическое противоречие. Жизнь есть всегда непрерывная текучесть, а форма есть ограничение, граница, и, по сравнениюс жизнью, нечто устойчивое, неподвижное. Отсюда постоянный конфликт. Значить, остается примирить форму с содержанием, устойчивое с текучим, не жертвуя, однако, приматом жизни, в целях преодоления отмеченного конфликта. Это и пытается сделать Зиммель на почве, углубленного и своеобразного понимания жизни.

Зиммель характеризирует жизнь, как «беспрерывное выхождение за свои пределы» («Transzendieren seiner selbst»), «которое актуализирует, как единую жизнь то, что затем посредством понятий расщепляется в дуализм непрерывного жизненного потока и индивидуально замкнутой формы». Это выхождение жизни за свои пределы представляется здесь, как единый акт, который созидает границы и сам же их разрушает. Зиммель именует символически эту «тягу к запредельности», это своеобразное «самопреодоление жизни» — «самотрансцендентностью» жизни. По его парадоксальному выражению: «жизни трансцендентность имманентна». И соответственно этому, жизнь имеет два дополняющих друг друга определения. Она есть «более-жизнь» («Mehr-Leben») и она есть «более-чем-жизнь» («Mehr als Leben»).

Будучи жизнью, она нуждается в форме, и будучи жизнью, она вместе с темь нуждается в большем, чем форма.

Печатью этого внутреннего противоречия отмечена жизнь, что, в свою очередь, сказывается в том, что она, с другойстороны, не может не отливаться в какие-либо формы, а с другой, — она не может удовлетвориться никакой формой к потому разрушает каждую данную форму ею же самой порожденную.

«Это противоречие», замечает Зиммель, «есть лишь, конечно, продукт логической рефлексии, для которой каждая отдельная форма представляет самодовлеющее реально или идеально неподвижное образование, причем каждая форма мыслится здесь обособленной от всякой другой и в логическом противоположении непрерывному движению». Непосредственно же переживаемая жизнь является единством оформления и выхождения за пределы всякой формы вообще, что в каждый отдельный момент выражается разрушением любой данной формы.

Значить, жизнь берется здесь Зиммелем в широком смысле: не только переживаемое содержание относится им к сущности жизни, но и ее формы, объективные по отношению к

ней, объявляются им также ее продуктов. Причем сама жизнь с ее формами толкуется, как непрестанное творчество, как живое саморазвитие. Подобно тому, как жизнь на ступени физиологической есть непрерывная плодовитость, так что, выражаясь лапидарно, жизнь есть всегда «более-жизнь», так жизнь на ступени духа порождаете нечто, что есть «более-чем-жизнь» — «объективное, самодовлеющее образование».

Но это повышение и расширение жизни за ее пределы, в чем и сказывается ее творческий характер, не есть нечто привходящее, а сама ее собственная, непосредственная сущность; поскольку она ее проявляет, постольку мы называем ее духовной жизнью и постольку она, по ту сторону всего субъективно-психологического, сама становится чем-то объективным и порождает из себя объективное.

Опираясь на свою новую концепцию жизни, Зиммель и полагает, что ему удается примирить форму с содержанием, устойчивое с текучим, не жертвуя, однако, приматом жизни.

Таково преобразование интуитивного принципа, предложенное Зиммелем. Этот обновленный интуитивный принцип своеобразно сочетается у него с вышеуказанным биологическим принципом, поскольку и Зиммель, по крайней мере фактически, отожествляет биологическую форму жизни с формой жизни вообще и с формой мировой, т. е. категории биологические расширяет до категорий мировых. Подобно Бергсону и Ницше, это отожествление обусловлено у него неправомерным неразличением более узкого понятия «жизнь», в его естественно-научном значении (биологическом), от понятия «жизнь» более широкого объема, именно от понятия «жизнь», как «переживание вообще».

Нам уяснилась теперь «метафизика жизни» Зиммеля, представляющая своеобразное сочетание интуитивистской и биологистической тенденции. Посмотрим теперь, насколько удалось ему обосновать самую проблему «философии жизни».

Во-первых, его преобразование интуитивного принципа сводится к тому, что формы жизни, без которых нельзя обойтись при построении научной теории жизни, сами вовлекаются в жизненный поток, или говоря точнее, получают такой же характер изменчивости, текучести, какой свойствен содержанию переживания. Короче, формы жизни становятся в такой же степени «живыми», как и содержание непосредственного переживания. Таким образом, здесь словно стирается грань между формой и содержанием переживания. Жизнь есть как бы одновременно и то и другое и, соответственно этому, самую форму

жизни можно определить, как непрерывную текучесть. Но, поскольку Зиммель стремится к научному построению теории жизни, постольку его попытка превратить устойчивые, неподвижные формы жизни в изменчивые, текучие, уподобляя их, таким образом, содержанию переживания, заранее обречена на неудачу. Ибо само понятие «живой», текучей жизни немыслимо без неизменных форм, в которых она протекает: формы изменения обязательно должны быть неизменными. И в результате, «оживление» форм жизни, предложенное Зиммелем, ведет к «омертвению» его теории жизни, поскольку она претендует на научность. *)

Во-вторых, принцип биологистический, как бы восполняющий у Зиммеля принцип интуитивный, мало помогает разрешению поставленной им себе задачи, ибо, как мы сейчас увидим, биологические аналогии так же мало ведут к познанию сущности мира, как и интуитивный принцип.

В самом деле, биология, как известно, изучает лишь часть мирового целого и след. биологизм, как мировоззрение, поскольку он пытается постичь целокупность мира из одной его части, заранее обречен на неудачу. Правда, современный натуралистический эволюционизм уже сильно изменился. Он отказался от механического понимания жизни в духе Дарвина и Спенсера и, соответственно этому, изъял из эволюционного учения понятия подбора, приспособления и прочие элементы Дарвинизма.И далее, он толкует органическую жизнь динамически, как творческое развитие. Тем не менее, и этот нео-биологизм, отвергающий механическое объяснение жизни, не может претендовать на достижение подлинной реальности и поэтому не имеет оснований расширять категории биологические до категорий мировых, пытаясь понять сущность мира по аналогии с органической жизнью. Ибо здесь просматривается, что и биология не обходится без понятий и, следовательно, с точки зрения самого интуитивизма, она в подлинную сущность мира может так же мало проникнуть, как и другие естественно-научные дисциплины.

Таким образом, биологистический принцип или, точнее, биологические аналогии, даже на основе новейшей теории жизни, так же, как и интуиция, не ведут к познанию сущности мира. Вот почему, их несколько эклектическое смешение у Зиммеля научного обоснования философии жизни дать не может.

*) Ср. у Rickert'a : „Die Philosophie des Lebens". S.S. H. 72.

Мы пытались выше показать, что современная философия жизни, представляющая своеобразное сочетание интуитивизма и биологизма, как это имеет место у Зиммеля, не дает надежного принципа познания реальности. Мы увидим, что она еще менее способна дать хорошо обоснованный принцип ценности и что, следовательно, попытка Зиммеля построить культуровоззрение на основе его «метафизики жизни», т. е. попытка свести все ценности культуры к ценностям жизни, как и аналогичный попытки его единомышленников, не могут быть научно оправданы.

В самом деле, сторонники биологистической философии культуры совершенно просматривают, что телеологический момент, несомненно имеющийся в биологии, не есть еще ценностно-телеологический момент. Ибо, применяемый в биологии, как в естественно-научной дисциплине, метод строго-объективного исследования именно и требует полного отказа от антропоморфных оценок и ценностно-телеологического образования понятий. Можно даже утверждать, что последние успехи биологии и обусловлены этим все прогрессирующим исключением из области ее исследования категорий ценности и цели. *) Соответственно этому, биологические категории, которыми оперируют Зиммель и его единомышленники, как, например, «развитие и вырождение», «восходящая и нисходящая жизнь», не должны неправомерно истолковываться, как категории ценности, лишь противоположные по своему значению. Вернее будет сказать, что биологические понятия, в виду их «нейтральности», могут быть согласованы с какими угодно культурны-

*) Особенно четко выяснил этот вопрос Риккерт. «Биология», аргументирует он, «несомненно нуждается в определенном виде телеологии». Но telos означает по-гречески не только «цель», но и «конечный результат». И только тогда, когда этот термин означает «цель», мы имеем дело с категорией ценности. Наоборот, понятие «конечного результата» ценностным понятием считаться не может. Значит, все зависит от того, должна ли биология придавать термину telos значение «конечного результата» или «цели». Но нет никаких оснований, замечает Риккерт, придавать биологическому telos'y значение «цели» (т. е. значение категории ценности), поскольку биология является строгой естественно-научной дисциплиной: «то, что она именует telos'oм не связано ни с какой ценностью и условия, необходимые для достижения этого telos'a не являются средствами, обладающими нормативным значением»... «Скорее цель возникает здесь лишь, благодаря оценивающей человеческой воле. Но от такой воли биология, как строгая естественно-научная дисциплина, и должна именно отвлечься». (Риккерт: «Die Philosophie des Lebens». S. S. 121-129.

ми ценностями и именно вследствие этого не дают возможности обосновать какой-либо этический идеал. Отсюда ясно следует, что сведение ценностей культуры к ценностям жизни, как этого желают Зиммель и его единомышленники, оказывается невозможным в рамках строго-научного знания. И, следовательно, построение биологистической философии культуры как бы заранее обречено на неудачу.

Подведем итоги: Зиммель является одним из ярких представителей широкого и очень влиятельного теперь философского течения, именуемого «философией жизни», корни которого восходить к Гете, Шеллингу и немецким романтикам.

В настоящее время это течение в лице своих многочисленных представителей как во Франции, так и в Германии ведет борьбу на два фронта: против материалистической метафизики и одностороннего механического воззрения на мир и против критической философии в лице современного неокантианства. В противоположность позитивизму и критицизму, отвергающим всякую метафизику, оно стремится к построению «философии мира», которое опиралось бы на непосредственное переживание мира и резко порывало бы с традициями как «формального идеализма», так и натурализма в его механической оправе.

Переживаемую нами эпоху справедливо уподобляют по ее культурно-философскому значению эпохе после-кантовской. Как некогда сама кантовская философия совершенно неожиданно послужила источником великих метафизических систем (Фихте, Шеллинг, Гегель), так и современное нео-кантианство, путем внутреннего и неожиданного преобразования, приблизилось в лине Наторпа (последнего периода) и отчасти Трельтша, к своеобразному метафизическому учению, напоминающему, до известному степени, Гегельянство. И параллельно с этим саморазложением или, если угодно, внутренним преобразованием нео-кантианства, и современная «философия жизни», в лице Зиммеля и его духовных единомышленников, также по своему борется с критическим идеализмом во всех его новейших формах, находясь, как уже было выяснено, в исторической зависимости от метафизического идеализма после-кантовской эпохи, в его Шеллигианской оправе.

В самом деле, французская линия «философии жизни» в лице Бергсона и его «предтечи» — Гюйо, находится в значительной степени под влиянием философского учения Шеллинга. Правда, это влияние у Бергсона было лишь косвенное, через по-

средство Равессона (личного ученика Шеллинга), а у Гюйо — непосредственное. Точно также и немецкая линия «философия жизни» через Ницше, ученика Шопенгауэра, в свою очередь влиявшего на Зиммеля, восходит, в последнем счете, к Шеллингу, словно предвосхитившему в своей «Позитивной философии» метафизику воли Шопенгауэра. Подобно Шеллингу, это философское течение пытается, по его же известному выражению, «как бы порвать сеть субъективного сознания и выйти на широкое поле объективной действительности». Современная философия жизни не удовлетворяется больше ни теорией и критикой познания (что имеет место у большинства нео-кантианцев, еще верных «старым традициям»), — ни построением логики исторических наук и абстрактного учения о ценности (Риккерт и его школа). Современная философия жизни, в лице Зиммеля и его единомышленников, в противоположность им, — стремится к универсальному мировоззрению, к построению «философии мира». *)

М. Н. Шварц.

*) Ср. у Frischeisen-Koehler'a : „Philosophie und Leben". (Kant-Studien, Bd. XXVI.) S.S. 134-135.

Страница сгенерирована за 0.15 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com