Карл Ясперс, несомненно, является в настоящее время одним из самых выдающихся философов в Германии — по глубине, силе, напряженности и совершенно исключительной искренности мысли (той Redlichkeit, которую он так любить и ценить в Нитше и Киркегарде и которую привил немецкой философии Кант). Его небольшая книга «VernunftundExistenz», составленная из прочитанных им на немецком языке в Голландии лекций и в Голландии же по-немецки опубликованных, представляет поэтому для нас огромный интерес. Она напоминает сравнительно мало читаемые, но тем не менее замечательные небольшие тоже статьи (Канта: «о причине неудачи всех теодицей» и «что значит ориентироваться в мышлении?». «Слово разум, говорит Ясперс, мы употребляем, придавая ему ту ширину, ясность и правдивость, которое ему придавал Кант» (V. et Ex. 26)²). Бесспорно — книга Ясперса доставила бы полное удовлетворение великому кенигсбергскому философу. Ясперс мог бы взять, как motto к своей книге, слова, которыми Кант заканчивает свою вторую статью: «друзья человеческого рода и того, что для людей наиболее свято, не оспаривайте у разума того, что делает его высшим благом на земле — именно его право быть последним пробным камнем истины» (der lezte Probierstein derWahrheit zu sein»).

Статья Канта написана по поводу известного спора Якоби с Моисеем Мендельсоном. Хотя Кант всегда упрекал Мендельсона в непонимании критической философии — в споре его с Якоби он забывает и прощает ему все его старые грехи и целиком становится на его сторону, поскольку тот защищает против Якоби права разума быть последним пробным камнем истины или, выражаясь более торжественным языком Ансельма, права быть judex et princeps omnium. «Я покажу, пишет Кант, что в самом деле только разум, а не мнимое таинственное чутье истины, или необычайная интуиция (Anschauung) под именем веры, которой, помимо разума, проверяется традиция или откровение — что только чистый разум человеческий, как настойчиво и с законным рвением утверждал Мендельсон, дает нам возможность ориентироваться». Веру, в которую, не испрашивая согласия разума, вкладывается содержание откровения и традиция, Кант, в полном согласии с Мендельсоном, самым решительным образом отвергает.

У Ясперса речь идет, конечно, не о Якоби, который, справедливо или несправедливо, занял в истории европейской мысли очень скромное положение, а о двух современных философах, значение и влияние которых в наше время, по словам Ясперса, ни с чем несравнимо — о Нитше и Киркегарде. При чем оба они, в противоположность Якоби, далеко не являют собой пример прекраснодушия и всем понятного благочестия. При всей их необычайной одаренности — Ясперс, не колеблясь причисляет их к величайшим философским гениям человечества — оба они в своих крайних, резких, безудержных выступлениях, не считающихся ни с нашими навыками мышления, ни с освященными веками традициями должного и достойного, являются как бы вызовом всем божеским и человеческим законам. Главным образом поражает и потрясает нас их ничем не сдерживаемая ненависть и презрение к разуму. Все, что они нам говорили, запечатлено этой ненавистью и этим презрением. Можно ли еще, после Нитше и Киркегарда, доверять разуму, искать у разума истины, строить, под его водительством, философию? Тем более, что, повторяю, отвернуться от Нитше и Киркегарда, отвергнуть их Ясперс не хочет и не может — его добросовестность мыслителя (Redlichkeit) не позволяет ему этого. «С ними наступил сдвиг в западной философии, последнее значение которого еще нельзя расценить» (6). И еще: «их мышление создает новую атмосферу. Они переступают через все границы, которые до них все считали окончательными. Кажется, что они в мыслях уже ничего не боятся». В таких и еще более сильных выражениях гово-

рит Ясперс о философском творчестве Нитше и Киркегарда. В современной литературе никто так высоко не ценил и с такой нежностью и любовью, граничащей с благоговением, даже с обожанием, не говорил о них. И темь не менее — принять их мы не можем. «Оба делают прыжок в трансцендентное, но в такое бытие в трансцендентном, в какое на самом деле никто за ними не следует (15). «Их ответов никто не принимает — они не наши» (25). И еще: «общее в их действии — оба очаровывают и потом разочаровывают, оба захватывают и оставляют неудовлетворенными, как бы отпускают с пустыми руками и сердцами. Они уничтожают возможность какого-либо удовлетворения». А меж тем философия может, философия обязана давать и всегда давала людям удовлетворение. «Через века точно проходит тайна, которая однако открывается тому, кто к ней причастился, которая в каждом поколении может вести к тому, что нам передано о Пармениде и об Ансельме: то непостижимое удовлетворение в мыслях, которое для непонимающих представляется формальной абстракцией, бессодержательным вздором» (107).

Чем же объясняется и какой смысл в том поразительном факте, что философия, которая в каждом поколении давали удовлетворениетем, кому она открывала свою сущность, ничего не открыла таким гениальным прозорливцам, каким были, по Ясперсу, Киркегард и Нитше? «Пока человек философствует... он чувствует себя в связи... с тайно-открытой цепью свободно ищущих людей» (107). Что же? (Киркегард и Нитше не были свободно ищущими людьми? Ясперс отвечает: «Они — исключения во всех смыслах (16). И, «существуя, как исключения, они выполняют свою задачу». Соответственно этому «вопрос в том, как жить нам, когда мы не представляем из себя исключения, но, глядя на исключения, ищем своих внутренних путей» (24). Иными словами: с одной стороны «мы все» — или, как говорил Достоевский, «всемство», *) с другой стороны одинокие люди — «diesindwieausgestossen» (словно изверженные), как выражается о Нитше и Киркегарде Яс

*) Слово «всемство» Достоевский употребляет в своих «Записках из подполья». Ясперс не говорить о Достоевском: вероятно он не интересовался русским писателем или не считает нужным вспоминать о нем, когда речь идет о философии. Но Нитше знал «Записки из подполья» и восторженно о них отзывался. Нет ничего невозможного в том, что его столь вызывающая фраза — pereat mundus, fiat philosophia, fiat philosophus, fiam есть только перевод слов подпольного человека: «свету ли провалиться или мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда был».

перс. И на той, и на другой стороне, творится философия. Но где философия истинная? На стороне всемства или одиноких людей? И как «ориентироваться» в этом вопросе? Кто тут будет судить? Разум, который Кант и Мендельсон считают единственным пробным камнем истины? Или тот далекий Бог, который «через головы всех близких богов требует... не впадать в рассеивающую нас множественность», говоря словами Ясперса? (стр. 72).

Ясперс вспоминает тоже «слово существование», которое Киркегардом «вознесено в сферу, откуда все, что не поддается определяющему знанию, является нам в своей бесконечной глубине» (26). Но опять спрошу: кому принадлежит последнее, решающее слово? Далекому-ли богу, требованиям которого всемство заранее готово подчиниться или одному из близких богов, с «сверхразумным или противоразумным содержанием веры, пред насилующей истиной которых все должны склониться (vor diesen Gewaltsamen Wahrheit soll alles sich beugen, стр. 72)? и отчего «мывсе» так спокойно соглашаемся принять требования дальнего бога и приходим в такое негодование и беспокойство (Gewaltsame Wahrheit!) при мысли, что нужно довериться Богу близкому? Это, конечно, основной философский вопрос — и, вместе с темь, основной вопрос книги Ясперса. Упреждая дальнейшее изложение, частично отвечу на него уже сейчас. Мы все глубоко убеждены, что тут нет и быть не может выбора. Власть принадлежит дальнему богу, а не тому близкому Богу, о котором речь идет у Киркегарда и которого, в конце концов, никогда не было и быть не могло. Вера в близкого Бога является, правда, могущественным социальным фактором и с ней нельзя не считаться, но истину мы можем найти лишь у дальнего бога, который получает свое выражение в разуме, освещающем и делающим для нас прозрачным бытие. Все близкие боги — в их числе и Бог Киркегарда — пройдут, Бог дальний не пройдет никогда. И спорить с ним бесполезно: он все равно своего добьется. Единственное, что может делать человек — это ясно и отчетливо отображать в своих истинах то, что от века зашифровано в мироздании. Мы можем и должны допрашивать представшее пред нами бытие: «с покон веков и ныне и всегда поставляемый и неизбежно ведущий к теориям вопрос, что такое бытие», цитирует Ясперс Аристотеля (стр. 29). Но раз мы принимаем это определение Аристотеля, которое, по словам Ясперса, уже тем одним внушает доверие к себе, что оно, как и поставляемая им нам задача «с самого начала философии и до настоящего времени, хотя и в бесконечных изменениях, постоянно воз-

вращается, то этим самым мы принуждены принять и то определение истины, которое нам предложил Аристотель (хотя оно и заключает в себе столь ненавистный стагириту regressus in infinitum): говорит о том, что есть, что оно есть, и о том, чего нет, что его нет, значит говорить истину; говорить о том, что есть, что его нет, и о том, чего нет, что оно есть, значит говорить ложь. Или, в краткой формулировке принятой средневековьем от Исаака Израэли; adaequatio rei et intellectus, Мало того, придется принять и аристотелевский νους χωριστός (intellectus separatus), с которым великие схоластики так упорно и так напрасно боролись. Что бы не открыл нам в бытии intellectus separatus—как бы ужасно и отвратительно оно нам ни казалось — мы все должны безропотно принять «DerexistierendeMensch» — живой человек тут уже не волен выбирать: за него и без него уже выбрали. Аристотель, например, утверждает: «необходимость не внемлет убеждениям». Разум это открыл в освещенном и сделанным им прозрачным бытии. Или Ясперс говорит о том, что он называет «das Umgreifende» (охватывающее нас), которое представляется «либо, как само бытие, которое есть все и в котором и через которое мы существуем», либо охватывающее, как то, что мы сами существуем (als das wir selbst sind) и в котором нам предстоит всякий определенный вид бытия» — и считает, что «именно в этом достигается глубочайшее прозрение в бытие» (29). И еще о том, что такое факт и какое он имеет значение: «охватывающее, которое есть мы, имеет свою другую границу в факте. Нам не дано вызвать к бытию даже самую ничтожную пылинку» (стр. 35). Другой предел — трансцендентное: «оно есть то, что как просто охватывающее, так же неумолимо существует, как оно же не может быть увидено и (неизбежно) остается непознанным». Ясперс говорить о трех видах того, что он, следуя за Кантом («мы идем по пути, который... после Канта обойти нельзя», 17), но выражаясь по своему, называет das Umgreifende, das wir sind: первый вид — das Umgreifende Sein, второй das Bewusstsein überhaupt и третий — der Geist. Хотя, по его словам, все эти виды охватывания предполагают друг друга — «основная ошибка нашего рассудка полагать, что стать предметом мышления, значить сделаться мыслимым в смысле, сознания вообще» (72), все же решающая роль и у самого Ясперса, aprèstout, оказывается принадлежащей «сознанию вообще», которое в новой философии взяло на себя рольνουςχωριστοςили intellectus separatus Аристотеля и средневековья. Приведенные выше примеры служат тому достаточным доказа-

тельством. Откуда взялась «неумолимость» всех суждений, о которых у нас шла речь? Почему бытие охватывает нас? Почему факт полагает границу нам и нашим истинам? И кому принадлежит державное право что-либо называть или не называть фактом? Почему нам не дано создать ни одной даже пылинки бытия? Слушаем ли мы Аристотеля, Канта, Мендельсона или самого Ясперса, мы каждый раз наталкиваемся на такого рода окончательные и неумолимые суждения, которые свидетельствуют, что наш разум — называет ли от себя Vernuft или Verstand — далеко не ограничивается скромной задачей осветить и сделать прозрачным то, что сотворено и вызвано к бытию до него и без него. Он домогается большего, гораздо большего. Факт есть только факт, а не граница и не предел. И в самом бытии нет никаких указаний, что человеку не дано сотворить даже и ничтожной пылинки. Тоже нет в бытии никаких указаний на противоположность, установленную Кантом между явлением и вещью в себе, которую Ясперс формулирует в словах «охватывающее, которое мы собой представляем (das Umgreifende, das wir sind) не есть самое бытие, а есть лишь явление (не видимость) в охватывающем самого бытия» (in dem Umgreifenden des Seins selbst) (35). Ницше восстал со всей энергией против такой постановки вопроса у Канта (Ясперс сам вспоминает об этом, хотя и не считается с этим), верным чутьем почувствовав, что если тут уступить, то из пут разума никогда не высвободишься. Эту противоположность разум привнес от себя, как он привнес от себя суждение о том, что в сущность вещей не дано человеку проникнуть и что у известного (кому известного? разуму?) предела человеческая пытливость должна остановиться, ибо тут начинается вечно скрытое и что «последнее в мышлении, как и в сообщаемости есть молчание» (74). Можно было бы привести сколько угодно таких суждений разума, при том относящихся не к второстепенным, а к основнымфилософским вопросам, из которых явствует, что разум не довольствуется скромной ролью освещать и делать прозрачной действительность. То, что он предлагает, как свет, есть совсем не свет. Разум не освещает, а судить. Те «неумолимости» и «невозможности», о которых рассказал нам Ясперс — они не от «факта», а от разума. Кант никогда этогои не отрицал: по Канту разум есть источник,ипри том единственный, синтетических суждений à priori. Все же суждения, о которых у нас сейчас была речь, не аналитические, а синтетические и, вместе с тем, как априорные, не допускающие и не знающие другой инстанции кроме разума: Roma locuta, causa finita. Идея непогрешимости

церкви, идея власти ключей отнюдь не есть оригинальная идея католичества. Только по недоразумению создалось убеждение, что в средние века философия была ancilla theologiae. Как раз наоборот: теология всегда была и сейчас продолжает быть прислужницей философии. Откровенная истина, как таковая, людей удовлетворяла мало и редко, и они всегда стремились вставить ее в оправу разума, пред разумом оправдать, сделать ее самое разумной — тем, что semper, ubique et ab omnibus creditum или, вернее, credendum est. Теология так же сторонится «исключений», как и философия и считает за истину лишь то, что может быть приемлемо всемством или, по крайней мере, как у Ясперса, представляется истиной для многих, очень многих. *)

II.

«Они оставляют нас, не давая нам никакой цели и не ставя пред нами никакой определенной задачи. Вопрос, как нам жить, нам, которые не представляют собой исключения, но, глядя на исключения, ищут своего внутреннего пути?». На вопрос приходится ответить вопросом: можно ли, глядя на Ницше и Киркегарда, приобщиться к ним? И еще вторым, более тревожным, вопросом: кто внушил «всем нам», что, глядя на Киргегарда и Ницше, о жизни которых сам Ясперс рассказывает нам столько ужасного, что их ужасы нас не касаются, что им мы не можем и не должны ничем помочь и что нужно забыть о них и только постараться использовать их опыт для наших нужд?

Ницше говорить о том, как «философствуют с молотом». Но, если только глядеть на того, кто философствуете с молотом, вперед освободивши себя от всего·, что этот молот выковывает, что можно увидеть, кроме эффектного, может быть ослепительного, фейерверка искр, который никоим образом не может играть роль «пылающих маяков» (flackernde Leunechttürme, сто. 96)?

Киркегард еще решительнее, чем Ницше, отказывается являть собой зрелище для нашей любознательности, хотя бы искренней и далекой всякой суеты. В этом отличительная черта того, что он называет экзистенциальной философией — в противоположность философии умозрительной. Правда, Ясперс считает, что нет никакой экзистенциальной философии. «Самое слово это обманчиво. Философия может хотеть

*) Подробнее обо всем этом я говорю в моей книге «Die Schlüsselgewalt» и в статье «Der gefesselte Parmenides» (Logos, 1931, Band XX, Heft X).

быть только древней, вечной философией» (113). Только philosophia perennis, «философия тайно откровенной цели свободно ищущих людей» (105) может дать нам то «непостижимое удовлетворение», о котором мечтают люди. Но и Ницше и Киркегард отшатнулись от этой философии, больше того, ни тот, ни другой, не считали «свободными», людей, от которых Ясперс, от имени всемства, ждет истины. Сократ, без сомнения, должен быть признан, как это возвестил еще всеведущий оракул, мудрейшим из людей и, стало быть, наиболее замечательным представителем philosophia perennis — но и для Ницше, и для Киркегарда он — падший человек, грешник par excellence. И именно потому падший, что он превыше всего ценил разум, все освещающий и все делающий прозрачным. А падение и грех получают свое выражение прежде всего в утрате свободы. При чем и Ницше, и Киркегард, борясь с Сократом, давали себе совершенно ясно отчет, что Сократ жил и хозяйничал в их собственных душах. Ницше и себя, как Сократа, считал décadentom’ом, падшим человеком, Киркегард же, хотя он и признавал в Сократе величайшего из людей, живших на земле до христианства, неразрывно связывал с ним владевшую им самим, хотя и ненавистную ему, идею слепого рока. Разрыв с Сократом был для них обоих самым значительным и решающим событием их жизни. Когда Киркегарду пришлось уйти от Гегеля (и от греческого симпозиона), он это испытал, как величайшее потрясение. «Он даже не смеет довериться кому либо, пишет Киркегард, и посвятить его в свое несчастье, в свой позор — что он не понимает великого человека» (соч. VI, 111). И, надо думать, что в Гегеле, как и в Сократе, пока Киркегард не преодолел их или, точнее, пока он не отважился вступить с ними в борьбу, самое непонятное, самое загадочное было то «unbegreifliches Befriedigtsein in Gedanken», о котором мы слышали от Ясперса. Он должен был признаться себе, что гегелевская удовлетворенность, как и все гегелевские идеи для него, как для всех «непосвященных», только «формальная абстракция, бессодержательный вздор». И испытывал это, как величайший позор свой и страшное несчастье. Тоже было и с Ницше: для него «вдруг» то, что Сократ провозгласил, как высшее благо (μέγιστον ἀγαθον) — беседы о добродетели — представились, как «пустые абстракции и бессодержательный вздор». И он, конечно, (об этом свидетельствуют все почти писания его) сперва пришел в ужас, открыв в себе неспособность понимать мудрейшего из людей и только после долгой, упорной и мучительной борьбы решился, как он потом выра-

жался, «переименовать свой порок в добродетель». Разрыв с Сократом был тем подземным, невидным глазу ударом или толчком, который выбросил их обоих из общего, из всемства и поставил их пред вопросами, которые для подавляющего большинства людей как бы совсем и не существуют и научил их думать, как не думает никто. Сочинения их переполнены рассказами об этом: у Нитше его «безобразнейший человек», «человек, которому вползла в рот змея» и т. д., у Киркегарда «записки прокаженного», валяющийся на навозе Иов, занесшей над сыном нож Авраам — все те ужасы, которые глядят на нас почти с каждой страницы книг и дневников его. Вряд ли, поэтому правильно, вслед за Ясперсом, предположить, что Нитше и Киркегард с ранних лет считали себя избранниками, на которых судьба возложила великую задачу. Вернее обратное: они всегда чувствовали себя слабыми и ничтожными. В письмах Нитше говорил, что он умеет только einbischensingenundeinbischenseufzenи мы в праве, не рискуя ошибиться, допустить, что в его вопросе: «может ли осел быть трагическим — не быть в силах ни нести, ни сбросить свою ношу» отразилось, каким он представлялся самому себе в тяжелые годы его «подземного » существования. Киркегард же только и говорит, что о своем бессилии: это стержень всех его размышлений. И тоже нет никакой надобности, как это делает Ясперс, связывать философские идеи Нитше с современностью, с разрушением всех авторитетов, с тем, по поводу чего он нам говорить, «что в жизни западного человека незаметно произошло нечто чудовищное» (стр. 5). В сущности последнее столетие — начиная с падения Наполеона и до последней войны было самым спокойным и благополучным периодом известной нам истории человечества, а что до развала авторитетов, то, конечно, их люди уже не раз разваливали — софисты в эпоху Сократа и т. д. Сами Киркегард и Нитше, настойчиво и неизменно связывают свою философию не с общими настроениями своей эпохи, а с условиями своего личного существования. Нитше много раз повторяет, что своей философией он обязан болезни, Киркегард даже не говорит, а вопиет о ниспосланном ему судьбой жале в плоть. Люди, «выпавшие из общего», люди, «изверженные из всемства» всегда были, во все времена. У Шекспира Гамлет это выражает с потрясающей силой в словах: «пала связь времен», в словах, которые как бы отвечают на поставленный Кассием Бруту в шекспировском же «Юлии Цезаре» вопрос: «когда предбедами ты упадаешь духом, тогде же философия твоя».

Если Киркегард и Нитше борются с современностью и восстают против нее, то лишь постольку, поскольку она представляет собою «общее», которое во все времена извергало из себя людей, не умеющих или лишенных возможности к нему приладиться. Тут противостоят одна другой две философии: философия обыденности и философия трагедии. Для «всемства» действительность всегда представлялась «разумной», т. е. такой, какой ей быть полагается, для людей одиноких действительность таит в себе неизбывные ужасы, которые при свете разума становятся еще более страшными, т. к. разум представляет их окончательными, на веки непреодолимыми, неумолимыми. *) Оттого для Нитше и для Киркегарда Сократ, который является как бы воплощением света и разума, всегда был камнем преткновения. Оба они знали,что Сократ был величайшим представителем мыслящего человечества — но именно потому они чувствовали, что в нем (и через него в них самих) свила себе гнездо, выражаясь языком Лютера bellua qua non occisa homo non potest vivere. «Разум» Сократа для них знаменовал собой гибель живого человека и его свободы. Отсюда у Нитше его «переоценка всех ценностей», «по ту сторону добра и зла», «воля к власти», «мораль рабов и мораль господ», отсюда у Киркегарда «отстранение этического », «Абсурд», его «вера» и его учение о первородном грехе и «страхе пред ничто». То что Сократу представлялоськак μέγιστονἀγαθόν, как высшее благо — его готовность и способность «мыслями» отбиваться и защищаться от действительности с ее «неумолимостями» и в этом находить «непостижимое удовлетворение» для Нитше и Киркегарда было выражением величайшего падения: рыцарю покорности противоставляется у Киркегарда рыцарь веры, безмерного дерзновения, как у Нитше морали рабов противоставляется мораль господ. Оба они не хотят принимать действительность, повиноваться ей, не хотят «допрашивать» бытие, спрашивать: они хотят повелевать, приказывать там, где все повинуются.

И вот тут является ни с чем для разума несообразное противоставление у Киркегарда Иова — Гегелю: от знаменитого философа он пошел к «частному мыслителю». Иов для него, как мыслитель, больше, чем Гегель, больше, чем

*) Это подчеркнул Кант в первом издании «К. Ч. Р.»: «Опыт показывает нам, что существует, но он не говорит нам, что существующее необходимо должно существовать так, а не иначе. Поэтому он не дает нам истинной всеобщности и разум, относящейся жадно именно к этого рода знанию, опять больше раздражает, чем удовлетворяет». Это значит: все необходимости и неумолимости — от разума.

Сократ и Платон (греческий симиозион). Ясперс уверяет нас, что разум может осветить и сделать прозрачным все и, что там, где кончается разум, кончается мышление. От Канта он унаследовал бесконечный страх и уверенность, что только разум может защитить человека от фантазерства и суеверия (Schwärmerei und Aberglauben). Мы видели, что эту уверенность разделял с Кантом и Мендельсону никогда не умевший возвыситься до критической философии: и проверенный, и не проверенный критикой разум в этом смысле ничем друг от друга не отличаются. Несомненно, и у Канта, и у Мендельсона были все основания бояться фантазерства и предрассудков, равно как и связанных с этим возможностей зверского, животного произвола, который для нас, обитателей земли, является постоянной угрозой и от которого разум и в самом деле в большей или меньшей степени способен защитить людей и даже de facto защищал их. Как прекрасно говорит по поводу логики, вспоминая Гегеля, Ясперс, что она «просветляя сознание», «не дает человеку перейти к существованию, в котором неясные потребности, порывы, скрытые желания погашают всякое субстанциональное, самостное бытие уже в его возможности и для которого, в конце концов, правильной теорией будет психоанализ» (стр. 99). Все это верно, и все это Нитше и Киркегард так же хорошо знают, как и мы. И все же мы слышим от Нитше: «все дозволено, нет ничего истинного». Того больше: он приходит в исступленный восторг от «blonde Bestie». Нам кажется, что это предел безумия, что это — изуверство. Мы привыкли думать, что разум именно потому, что им человек отличается от животного есть pars melior nostra и вдруг «blondeBestie». *) Нитше словно почувствовал, что лучшее в человеке вовсе не то, что отличает его от зверя, а то, что одинаково свойственно и зверю и человеку: свобода, бесстрашие, непосредственность — это то, что в человеке есть самое ценное, что во всяком живом существе наиболее прельщает Нитше. Напомню его замечательная слова о Сократе. «Философы и моралисты обманывают себя, полагая, что можно вырваться из décadence, объявив войну ему. У них нет сил спастись, все приемы, которые они изберут, как средства спасения, будут сами лишь выражением décadence — меняется лишь форма, а сущность остается та же. Сократ был лишь недоразумением. Стремление к ясному дневному свету, к разумению во что бы то ни стало, желание сделать жизнь

*) Тут, пожалуй, уместно вспомнить знаменитое «S'abétir» Паскаля — тоже человека, выпавшего, изверженного из всемства.

светлой, холодной, осторожной, сознательной, безинстинктивной, противоборствующей инстинктам — все это было только болезнью, новой болезнью, а отнюдь не возвращением к здоровью, к добродетели, к счастью. Быть принужденным бороться с инстинктами — это формула décadence’a: пока жизнь развивается, счастье равнозначуще инстинкту». Свет, ясность, сознательность или осознанность — то с чем «истинная философия» связывает все свои упования и надежды — для Нитше лишь симптомы тяжелой, неизлечимой, роковой болезни духа. Надо бежать от Сократа, как от чумы, бежать без оглядки, не загадывая даже вперед, куда добежишь.

У Киркегарда это выражено столь же сильно, если не еще сильнее. Правда, он не говорить о blonde Bestie. Но от Гегеля и греческого симпозиона он рвется к Иову. А далеко ли Иов ушел от blonde Bestie? На все увещания друзей он отвечает криками, воплями, почти звериным рычанием: совсем как запутавшийся в тенетах огромный хищник. А ведь друзья его -— разумнейшие и благороднейшие люди, и честно говорят ему то, что им подсказывает их интеллектуальная совесть: неизбежному нужно покориться и приспособиться к нему, ибо к бытию человек от себя не может ничего прибавить — оно неумолимо в своей неизменности. Необычайно показательно, поэтому, сравнить как читали и что вычитали из «книги Иова» Кант и Киркегард. Для Канта смысл книги сводится к моральному спору между Иовом и его друзьями. Разум, который всегда и повсюду является пробным камнем истины, доподлинно и окончательно знает, что помочь Иову нельзя, что выпавшие на его долю беды он должен принять и нести и, что единственное удовлетворение, на которое он может рассчитывать — это услышать похвальное слово от «этического ». Даже сам Бог больше ничего дать ему не может: для Бога то, что есть, так же неумолимо есть, как и для людей. Вернуть многострадальному старцу его стада, богатства, здоровье, детей — абсолютно нельзя: свет разума открывает эту вечную истину и человеку, и творцу. И, стало быть, то что, в Библии рассказано, будто бы Иов получил полное in integrum restitutio уже относится к области Schwärmerei или Aberglauben, либо и того, и другого. Кант не делая над собой никакого усилия даже, так передает содержание книги Иова, как если бы суд и решение Бога сводились единственно к моральной реабилитации многострадального старца: друзья называли его грешником, Бог сказал, что они неправы, что беды, свалившиеся на него, естественно объяснимы, как и все в мире и что против неумолимости есте-

ственного порядка вещей Бог так же бессилен, как и смертные. Мендельсон, несомненно, рассудил бы не иначе, О том же, что Иову были возвращены его стада, Богатства, здоровье, убитые дети — Кант даже не вспоминает, точно об этом в Писании и не говорилось. *) У Киркегарда же наоборот: он только об этом думает, только об этом говорит. Для греков, пишет он, началом философии было удивление (Платоновское и Аристотелевское δὰ τὸ θαυαάξειν ), начало же философии экзистенциальной — отчаяние. И Иов для него не только многострадальный старец — а мыслитель, правда не прославленный в истории философии, не professor publicus Ordinarius, а частный мыслитель — но его беглые, отрывочные замечания, его вопли и крики ему представляются более ценными, чем все, что говорилось на греческих симпозюнах. Опираясь на Иова, он возвещает, что отныне источником истины будет уже не воспоминание, как учил Платон, а повторение, смысл книги Иова он видит в том, что Иову Бог вернул все, отнятое у него. Скажу еще раз: бесспорно, разум целиком стоит на стороне Канта и Мендельсона. И опять таки: Киркегард это так же хорошо знает, как и мы все, но именно потому он ушел от Гегеля и симпозиона к Писанию, от нашего просвещенного знания к неведению, к нежеланию ведать невежественного героя одного из библейских сказаний. Если Кант, если Мендельсон, если «всемство» обладают истиной — то Иову нет спасения, Иов — погиб. Иов — тоже исключение, он тоже выпал из общего, он тоже «изгнан из страны отцов своих» — как говорили про себя Киркегард и Нитше. Разум с его светом и прозрачностями, и с открывающимися при его свете истинами, Иову помочь не может. Истины, как весь строй и порядок бытия, неумолимы: так есть и так будет, говорят они, и даже не говорят, — они, ведь, бессловесны, и за них говорят другие — а просто охватывают живого человека и душат его в своих тяжелых объятиях, не внимая ни воплям, ни мольбам его. И эти истины владеют миром. Не только мы, европейцы, это твердо знаем — азиатское знание в этом так же непоколебимо, как и наше. Иов для восточных мудрецов, как и для наших, равно невежественный и безнравственный, осужденный моралью человек. Друг и однокашник Нитше, знаменитый индолог, сам проникшийся индусской мудростью, Поль Дейс-

*) «О причинах неудачи всех теодицей». В конце этой же статьи, Кант, точно вперед опровергая идею Нитшевского «вечного возвращения», уверенно заявляет, что ни один разумный человек не согласился бы вновь повторить жизнь, даже в самых лучших условиях земного существования.

сен, уверен, что молитве Господней делает честь, что из семи просьб, составляющих ее содержание, только одна — о хлебе насущном — низменна, все же остальные возвышенны. И, конечно, он так думает, прежде всего, потому, что узнал от Канта и Шопенгауэра, равно как и от своих индусов — разум, ведь, везде один и тот же — что, проси не проси — хлеба от Бога все равно не дождешься: хлеб не от Бога, «философия же с самого начала была стремлением существующего человека (des existierenden Menschen) связать себя через испытующую мысль с единым», как выражается Ясперс (101) и обращается к людям, которые сами умеют себе добывать «хлеб» или готовы от хлеба отказаться. Нитше, как видно из его писем к Дейссену, очень резко осуждал идеологию своего друга. «Все торжественное», записал он в своем дневнике, «опротивело мне», точно снова повторяя слова Достоевского в «Записках из подполья». Особенно ненавистна была ему радостная покорность по отношению к открываемым разумом в бытии неумолимостям. Он хотел власти, а не зависимости, хотел не повиноваться, а повелевать, хотел быть господином не только над моралью, но и над истиной, европейская же, как и индусская мудрость, звала его к покорности. Правда,о воле к могуществу он говорил лишь в минуты вдохновения, когда ему удавалось стряхнуть с себя власть и иго разума. Как только он поворачивался лицом к разуму, все менялось: недаром он говорил, что мораль всегда была Цирцеей для философов — мораль, ведь, от разума не отделима. Уже в самые последние годы своей жизни, он, забывая и свою волю к власти (Лютеровское Deus omnipotens ex nihilo creans omnia), и мораль господ, и переоценку всех ценностей, роняет молот (опять невольно вспоминается лютеровский malleus Dei) и на сладкозвучной лютне прославляет amor fati: не только принимать, любить нужно рок, вещает он нам, как любой представитель philosophia perennis. Выражаясь его же словами разум «парализовать критическую волю».

В свой черед Киркегард утверждал, что чем одареннее человек, тем яснее и нагляднее он видит или даже прощупывает в бытии фатум и что сущность гения в том именно и состоит, чтоб везде и повсюду обнаруживать рок и его неумолимости. Это трудно признать, — делает он отсюда вывод, но величайший гений — Киркегард имеет при том в виду Сократа — есть ео ipso и величайший грешник, грешник par excellence.

Оттого то все помыслы и Киргегарда и Нитше направляются к Богу. Кто не знает того места из «Веселой Нау-

ки» Нитше, где он с такой потрясающей силой рассказывает о совершенном людьми «преступлении из преступлений»: люди убили Бога! По Ясперсу выходит, что «безбожие» Нитше как бы исключает Бога Киркегарда. Но едва ли это так. Лютер бы сказал, что в ушах Бога кощунства и проклятия Нитше звучать слаще, чем самые торжественные аллилуйя. И, как это ни странно, нужно признать, что Нитше гораздо ближе подходит к Лютеру, чем это может показаться на первый взгляд. Даже манерой писания он часто напоминает Лютера, язык которого сложился под влиянием переведенных им на немецкий книг Ветхого и Нового Заветов. Семь поколений пасторов — с материнской и с отцовской стороны — оставили неизгладимые следы в душе Нитше. Для него, как и для Киркегарда, идея Бога была и навсегда осталась альфой и омегой философской проблематики. Ясперс говорит, что разумная философия готова честно признать, что она «не понимает» ни веры в Бога, ни безбожия, что для нее «откровенная истина» не существует, но, что она готова признать и за верой, и заневерием право на существование. Это так, конечно: разумная философия чуждается насилия. «Человек, говорить Ясперс, может искать своей истины с нефанатической безусловностью» (49). И еще: «Они даже самое борьбу подчинят закону и перестанут быть переряженными животными» (71). В этом притягательная сила и обаяние и кантовской, и мендельсоновской точки зрения — в этом великая заслуга и философии Ясперса. Но все это — лишь для людей, не изверженных еще из всемства «Исключения» же, которым «общее» уже не дает радостей и не пугает своими угрозами (им, ведь, нечего терять — они уже все потеряли), остаются к этому холодными. За ними признается право думать по своему, их идеям даже иногда присваивается почетное название истины, особенно если они «доказываются» готовностью к жертве, к мученической жизни и смерти — но их право и их истины, в последнем счете, подвергаются существенной урезке. Представители philosophia perennis называются «свободно» ищущими людьми, а тех, которые пытаются говорить об откровенной истине — связывают с чисто социальными силами — церковью, традицией, даже поповством. Выражаясь современными языком, Ясперс делаешь феноменологическую редукцию: в скобки попадают и Бог, и безбожие — за скобками остается истинная философия. Но и Бога, и безбожие не так легко удержать в скобках — хотя бы они и казались нам aere perennius: они все взорвут, взорвут и оставшуюся за скобками «истинную философию». Для Нитше и Киркегарда не «исключения», а «всемство» с его истинами для очень мно-

гих (Ясперс, смягчая Канта, говорит не об истинах для всех, а для очень многих) есть только социальная сила, безмерно, в условиях нашего существования, мощная, доверяющая толькосебе, оберегающая твердый порядок и заведенный строй и очень терпимая, пока ее самое не ставят под вопрос, но тоже «неумолимая», воинствующая и агрессивная, когда ставятся под сомнение ее суверенные права. Она ведь, как рассказывает Ясперс, держится только возможностью общения: истина, которая была бы доступна только одному человеку как бы совсем и не существует. Правда, разум похваляется тем, что он все видит, все слышит, со всем считается и что даже безумие не может обойтись без него. «Всякая попытка оправдания попадает в круг разумного », говорить Ясперс (85). «Разрушая мышление (разумное), мы все же остаемся при мышлении — только это будет насильственное, упрощенное, суженное, ослепляющее самое себя мышление». Кант еще сильнее выражается: «если разум не хочет покориться закону, который он сам себе дает, тоон попадает под иго закона, который ему даст кто либо другой; ибо без всякого закона ничто не может долго продержаться — даже величайшее безумие». *) Но такая обеспеченная «терпимость» не сулить «исключениям» ничего доброго, и лишь заставляет их ещеболее настораживаться.

III.

Ясперс превосходно описал философскую позицию всемства по отношению к исключениям и тем выяснил нам, почему Киркегард бросился от Гегеля и греческого симпозиона к Иову, а Нитше променял Сократа на blonde Bestie. Разум ничего не может и ничего не хочет дать исключениям: для них остаются одни неумолимости. Пока человек удивляется, разум — с ним, когда человеком овладевает отчаяние, разум не только покидает, но всячески добивает его. «У безнадежно больного не должно быть желать врачом», «слабого нужно еще толкнуть», читаем мы у Нитше, Откуда он узнал, кто подсказал ему эти заповеди? Откуда к нему — доброму и кроткому в жизни человеку (об этом достаточно свидетельствуют его письма) приходили приступы той остервенелой, бешеной жестокости, о которой нам говорят его книги? Откуда «свирепое христианство» Киркегарда, так сближающее его с безбожием Нитше? Ясперс к сожалению почему то избегает говорить об исступленной проповеди жестокости, которая рвется наружу из всех пи-

*) «Was heisst: sich im Denken orientieren».

саний Нитше и Киркегарда, хотя вспоминает и о «масках» Нитше, и о «непрямыхвысказываниях» Киркегарда. А меж тем, надо полагать, что изуверство у обоих есть то, что не открывает, а заслоняет собой их глубочайшие изаветнейшие думы. К слову сказать, и в philosophia perennis не все уже так открыто выкладывалось читателям, как это принято думать. Сам Кант, столь ригористически всегда отстаивавший заповедь «ты не должен лгать», утверждал, что человек вовсе не обязан говорить все, что он думает — что наш долг только не говорить, чего мы не думаем. Отсюда уже рукой подать до маски. А в «Федоне», в котором философия определяется, как упражнение в смерти (μελέληθανάτον) Сократ заявляет, что «истинно философствующее скрывают от другихλεληθέναιτοὺςἄλλου; что они ни к чему другому не стремятся, кроме умиранияи смерти» (64. Α.). Быть может и Сократ скрывал то, что для него было самым главным, чтобы не быть извергнутым из всемства и не оказаться лишенным покровительства законов. Ибо, как мы уже видели, разум, хоть он хвалится, что готов сочувственно все выслушать и все рассмотреть, видит и слышит лишь то, что ему подвластно и послушно. «Человеческая трусость, говорить Киркегард, не может вынести того, что ему могут рассказать о жизни безумие и смерть. *) И тут надо crede experto; «исключительный» опыт Киркегарда и Нитше открыл им, что ужасы жизни для разума как бы не существуют. Разум бежит от них, верным чутьем угадывая, что, если он взглянет им прямо в глаза, ему придется отречься от самого себя. В этом нужно искать смысл упоенного, можно сказать даже вдохновенного прославления жестокости, так ошеломляющего и отталкивающего «всех нас» у Нитше и Киркегарда. Там, где разум повелительно требует остановиться пред вечно скрытым и торжественно облачается в тогу проникновенного молчания («последнее в мышлении, как и в сообщаемости — есть молчание»**) стр. 75), там «выпавшие из общего люди», словно дразня и испытуя «нас всех», возвышают свой голос и, когда открыто, а когда под прикрытием «непрямых высказываний» бросают свой последний вызов освященнымвековой традицией истинам. Выдержит ли «удовлетворенность в мыслях» philosophiae perennis такое испытание? Может ли разум еще остаться водителем, «ориентировать» человека, который принужден был взглянуть в глаза безумию

*) Соч. III. 185.

**) Нитше говорит иначе: «замолчанные истины становятся ядовитыми».

и смерти, который не увидел у другого (как мы видим на сцене трагедию), а испытал на собственном опыте всю безысходность отчаяния? «Не от меня моя жестокость» — непрерывно повторяет Киркегард —и Нитше всегда точно вторить ему. Только отчаяние будит в человеке его высшие силы — и Нитше,и Киркегард не пропускают случая, чтобы напомнить об этом своим читателям. Умозрительная, спекулятивная философия, так прельщающая своей музыкой «многих», возбуждает в Киркегарде (тоже и в Нитше) такую же тяжелую ненависть, как и породивший ее разум. Киркегард, который воспитался на Гегеле, чтил в нем гениального философа и ужасался своему позору и несчастью, что не понимал великого человека — в «философских крохах» уже саркастически называет умозрительных, спекулирующих мыслителей спекулянтами, и учится «думать» у частного мыслителя, Иова. Того больше, он идет к библейскому Аврааму, который тоже попал на положение «исключения», и грозно требует «отстранения этического», точно перекликаясь с Нитше, провозгласившим свое «по ту сторону добра и зла». Если этическое есть высшее — Авраам погиб, Иов — погиб, Киркегард погиб, погиб и тот безвестный юноша (его тоже нельзя забыть, хоть он и безвестный!), который имел безумие или несчастье, вместо того, чтоб сделать предметом своих желаний вдову богатого пивовара (как бы поступил каждый из «всех нас») полюбить царскую дочь и, вопреки всем представлениям разума, наперекор всем невозможностям, не захотел ни за что отказаться от своей возлюбленной. Нечего и говорить, что разум (и в докритической, и в критической философии) отвергает все домогательства и Киркегарда, и безвестного юноши, противоставляя им свои безусловные, вечные и неизменные истины, а вместе с истинами и предполагающееся ими моральное осуждение. Бедному юноше никогда не достанется царская дочь, Регина Ольсен стала женой Шлегеля, Иов должен удовольствоваться сознанием своей невинности и навсегда забыть о своих стадах, Богатствах и детях.Все требования Иова и Киркегарда порождение узкого, извращенного индивидуализма, все это имеет своим источником ложное понимание человеком своего назначения: эмпирическое я обманчиво прикрывает собой нашу истинную самость.

Об этом Киркегард, конечно, достаточно наслышался: недаром он, как и Нитше, провел столько лет в школе Сократа. «Высшее благо для человека — проводить свои дни в беседах о добродетели». Но, чем решительней разум настаивает на своих требованиях, тем дерзновеннее и безудержнее становится Киркегард. Не то, что он отвер-

гает мысль и то, что мысль приносит. Наоборот — мысль его доходит до почти сверхъестественного напряжения. Но — с разумом он никогда не примирится. Как Иов, частный мыслитель, на которого он променял греческий симпозион и Гегеля, он начинает свою великую и последнюю борьбу. Свет, прозрачность, ясность разума — даже, когда он, говоря словами Ясперса, «занимает положение, при котором он так же решительно видит свою неудачу в общем, как и определенно идет своим путем, не зная, куда он приведет» *) (66) — порождающие «неумолимости», о которых у нас шла речь, представляются ему как наваждение, обман, болезнь, грех, падение (у Паскаля enchantementetassoupissementsurnaturel). Киркегард знает, слишком хорошо знает, куда его ведет разум.Все свои надежды он связывает с Абсурдом.

Слово Абсурд пришло к Киркегарду от Тертуллиана, которому он, как и многие его современники, приписывал знаменитое «credo quia absurdum». Такого Тертуллиан не говорил, но в de carne Christi он выразился много сильнее. Обращаясь лицом к откровенной истине, он провозглашает: non pudet, quia pudendum est, prorsus credibile, quia ineptum est,и, certum est quia impossibile. Естественно, что, слушая такое, разум, при всей своей кротости, приходить в ярость. Если в этом есть хоть крупица истины, то как же ориентироваться в мышлении? Но Тертуллиан не стремится к ориентировке. Это в Афинах, где духовным вождем был Сократ, ориентировались. Там нужно было оглядываться, осматриваться, спрашивать прилаживаться к тому, что есть, там нужно было считаться с возможностями и преклоняться пред неумолимыми, как Стикс, невозможностями. «Но, что общего между Афинами и Иерусалимом» ? Из Иерусалима донеслась до него другая весть, которую назвали благой: impossibilia,все наши impossibilia от разума и только от разума. Истину же дает не разум, а вера. Вера не в смысле кредита, доверия, оказываемого старшим, родителям, учителям, а вера откровения, поставляющая человека над всеми невозможностями и неумолимостями. Загадочный факт истории европейского человечества — пред которым растерянно пасует наш разум: высоко культурный греко-римский мир пошел за истиной к невежественным палестинским рыбакам, плотникам и пастухам, променял Сократа и симпозион на Иова, принял совершенно бессмысленный новый органон мышления, который выразил в только

*) Ап. Павел говорит об Аврааме тоже, что он пошел «не зная куда идет» — но, конечно, смысл его слов совсем иной.

что приведенных словах Тертуллиан. С этого и началась, или лучше сказать, после этого радикально изменилась задача философии: не освещать, как учили греки то, что есть, не принимать то, что дано, не довольствоваться тем, что стоики называли то, что от нас зависит, а искать, добиваться того, что уже Плотин называл «самым важным», и что в Писании называется «единым на потребу». Неумолимости данного, точнее данное, признанное в Афинах навсегда неизменным и непреодолимым и своей непреодолимостью вызывавшее к себе удивление, столкнулись с «отчаянием» Иерусалима и привели к de profundis ad te, Domine, clamavi. Афины твердо и окончательно знали, что взывать не к кому, что далекий бог, высящийся над всеми близкими богами, глух к мольбам. Для греков, а за ними и для нас теперь, это была и есть роковая, навеки непоколебимая, как все самоочевидности, истина, хотя Ясперс и пытается ослабить или смягчить значение самоочевидности, утверждая, что «самоочевидность принадлежит к сущности рассудка, как функции вневременного постижения общеобязательного» (55). Человек бессилен, Бог глух и нам ничего не остается, как покорно принимать бытие, какие бы ужасы оно нам ни сулило.

В этом источник парадоксальности того, что Ясперс называет «догматикой» Нитше и Киркегарда: пока на земле царствует разум с его неумолимостями, законом жизни будет беспредельная жестокость и только отчаяние пред лицом ужасов бытия может пробудить в человеке высшие его силы и привести его к дерзновенному решению стряхнуть с себя бремя самоочевидности. «Нет ничего истинного, все дозволено» — всемству это кажется самым страшным, в этом оно видит крайнее выражение неверия. Но от Киркегарда мы слышим то же: «Бог значит, что нет «ничего невозможного ». Оба они по ту сторону и наших истин, и нашего добра. И оба не только не боятся этого: в этом их последняя надежда. Их страхи порождаются не «произволом Бога»: произвол Бога для них есть неисчерпаемый источник того, что в Писании названо «добро зело», истинная свобода. Все «страшное» таится в открывающихся, при свете разума, «законе и строе бытия». Никакими увещаниями вы не убедите Киркегарда принять разум за высшее начало. Для него, как для Лютера, разум есть bellua qua non occisa homo non potest vivere. Лютеровское homo non potest vivere выставляется им, как «возражение» против «неумолимостей», для гегелевской логики бессмысленное, конечно,ивсемству претящее, но в глазах «исключений» решающее.

От него берет начало экзистенциальная философия, которая ставить себе задачей свалить установленное умозрительной философией человеческое покорное «так есть» властным божественным fiat.

«В этом величие Иова, что он не дает разрядить пафос свободы лживыми удовлетворениями». Возвышенные мысли его друзей, которые могли бы украсить собой любой симпозион, возбуждают в Иове все негодование, на которое он способен. Он требует и ждет повторения — и то, чего он напрасно добивался от разума и морали, он получает от Бога: «Иов благословен и все получил вдвойне... Это называется повторением... Кто мог ждать такой развязки?.. Когда она наступила? На человеческом языке этого не окажешь. Когда наступило для Иова повторение? Когда всяческая человеческая мыслимость и все вероятия говорили о невозможном». *) (подчеркнуто мной).

Мы прикоснулись к нерву экзистенциальной философии. Там, где умозрительная философия останавливается, где пред человеком вырастет, выражаясь языком Достоевского, каменная стена невозможностей, там только обнаруживается для Киркегарда по всей своей трудности и огромности задача подлинной философии. Разум пасует пред вечно сокрытым и погребает его под молчанием. Мы могли уже убедиться, что Киркегард лучше, чем кто-нибудь знает, что такое «невозможности», но от борьбы он не отказывается, ни за что в мире не откажется. «Покой», который ему сулит своим светом и ясностями разум, представляется ему величайшим искушением. Он ищет не покоя, а бури. С дерзновением, которому мог бы позавидовать даже Нитше, он провозглашает: «что принесет эта буря? Она должна сделать меня способным к супружеской жизни» (там же). И, разумеется, только под прикрытием тертуллановского Абсурда и тертуллиановского novum organon с его non pudet, quia pudendum и его certum quia impossibile, Киркегард мог отважиться так говорить, так думать. Разум, который, особенно после Канта, в своей уступчивости и терпимости, доходить подчас до прагматизма, раз навсегда отказывает Киркегарду и иже с ним, в своем покровительстве. Никакие громы, ни до, ни после критической философии, не свалят последнюю логику вещей и, стало быть Иову так и суждено умереть на навозе, а Киркегарду никогда не стать способным к супружеской жизни. Сколько бы Киркегард и книга Иова не расписывали ужасы существования живого человека, попавшего в сети вечных и неизменных истин — это ничему не помо-

*) Kierkegaard's Werk. III, 193.

жет. «Что есть — то есть»: человеческие слезы и проклятия (lugere atque detestari) не могут ничего сдвинуть в строе и порядке бытия. Истинная философия, философия свободно ищущих людей (homines qui sola ratione ducuntur — опять по Спинозе) это твердо и определенно знает. Но «исключениям» не только разум, но и самое знание уже не импонирует. Они знание ставят под вопрос, они «устраняют» знание. Лютеровское «homo non potest vivere», вопли и проклятия Иова они противоставляют ясным и отчетливым суждениям разума с их неумолимостями, как возражение. В этом «метод», в этом «логика» экзистенциальной философии. «Безумие» воскликнет разум. Но Киркегард уже предупредил это. Он сам сказал, что вера есть безумная борьба о возможности. Ясперс утверждает, что «существование становитсясебе ясным только через разум, а разум получает свое содержание через существование» (41), перефразируя, очевидно, известные слова «Критики чистого разума»: «мысли без содержания—пусты, воззрения без разума слепы». Но Киркегарду, как и Нитше выяснилось другое: на окраинах жизни, куда их забросила судьба, свет разума дает не зрячесть, а слепоту, подобно тому как он там не приносить, а отнимает свободу. Разум нашептывает человеку безотчетные и непреодолимые страхи, когда бояться нечего — страхи, выражаясь языком Киркегарда, «пред Ничто». «Ничто в страхе язычников есть рок», поясняет он, т. е. те неумолимости, пред которыми «свободно» склоняется истинная философия. Этот страх был уже у первого человека и он, отвернувшись от Творца искал спасения в дереве познания — т. е. пошел туда, где его ждала гибель.

И вот — поразительный факт, над которым, к сожалению, мы все недостаточно задумывались. Кант совершенно спокойно, я бы сказал даже радостно, с чувством облегчения, прозрел своим разумом «недоказуемость» бытия Божия, бессмертия души и свободы воли (того, что он считал содержащем метафизики), находя, что с них будет вполне достаточно веры, опирающейся на мораль и они отлично исполнят свое назначение и в качестве скромных постулатов, но мысль о том, что реальность внешних вещей может держаться верой, приводила его в неподдельный ужас: «это останется скандалом для философии, если мы будем принуждены принять на веру (подчеркнуто у Канта) бытие вещей вне нас и если тому, кто в этом усомнится, мы не в состоянии будем представить достаточных доказательств», пишет Кант в предисловии ко второму изданию своей «Критики».И в том же предисловии, когда дело коснулось основных проблем метафизики, он, как ни в чем не бывало, заявляет: «я дол-

жен был устранить знание, чтоб опростать место для веры». Для Бога, бессмертия души и свободы воли доказательств нет и быть не может — ибеды тут нет: обойдутся верой, не такие уже важные господа. А вот существование вещей вне нас — тут уже веры недостаточно. Тут нужно знание и, если, после «критики», как это было ясно всем, в утверждении существования вещей в себе скрывается противоречие, то лучше уже один раз проявить непоследовательность, чем отказать в бытии, или хотя бы усомниться в бытии внешнего мира. Почему так? Почему Бог, бессмертие души и свобода должны пробавляться верой и постулатами, а Ding an sich жалуются научные доказательства? Ответ дает та же «критика чистого разума»: «вера в Бога и иной мир так сплетена с моим моральным настроением, что, подобно тому, как нет никакой опасности, что мне придется отказаться от второго, у меня так же мало заботы о том, что у меня будет когда-нибудь отнято первое». Не значит ли это, что и Бог, и бессмертие души, и свобода не могут претендовать на самостоятельное бытие и только являются понятной всем, образной формой выражения того, что Кантназывает«moralischeGesinnung»? Правда, в последних главах «критики» Кант был порой слишком предупредительным к своему читателю и, в желании успокоить его, заходил иной раз слишком далеко и почти грубо смешивал чувственное со сверхчувственным, чем вызвал суровые нарекания у своих преемников. Но, в этом нужно видеть скорей лишь внешнюю уступчивость, хотя бы и нежелательную, но все же внешнюю. Кант был, так же, как и Сократ, твердо убежден, что все «чувственное» должно быть выкорчевано из высоких человеческих идеалов и, что, в конце концов и Бога, и бессмертие, и свободу надо понимать совсем в другом смысле, чем тот, который нам открывает Писание: «высшее благо для человека целые дни проводить в беседе о добродетели». Бог, бессмертие души и свобода не то, что связаны у Канта с его «моральным настроением», а есть не что иное, как это самое «моральное настроение». Его вдохновенное отступление о долге в критике практического разума тому свидетельство. Совсем, как у Спинозы: beatitudo non est proemium virtutis, sed ipsa virtus. И тоже, как у Спинозы — хотя Кант из себя выходил, когда его со Спинозой сравнивали или даже сближали — отожествление Бога с моралью имеет у Канта источником глубокую уверенность разума и твердое знание, что Бог откровенный, что самая идея «откровенной» истины—целиком относится к области Schwärmerei и Aberglauben. Разуму, «пробному камню истины» доподлинно известно, что такого Бога нет и быть не может, и что «откровения» тоже нет и

быть не может, точно так же, как ему доподлинно известно, что существование вещей вне нас не может быть подвергнуто ни малейшему сомнению. Во владениях разума и до, и после критической философии знание господствует над всем — а там, где господствует знание, там на место Бога поставляется мораль. Zurück auf Kant в наше время дало тоже, что оно дало в шестидесятых годах прошлого столетия. На языке Нитше: мы убили Бога; на языке Киркегарда: христиане убили Христа.

IV.

Кант считал моральное доказательство бытия Божия, которым он заменил доказательство онтологическое (по существу, кстати сказать, от морального совершенно неотличимое) безупречным и пред лицом разума оно, действительно, если и не неопровержимо, то в каком-то смысле приемлемо. Но Нитше вынесло «по ту сторону добра и зла», а Киркегарду пришлось «отстранить этическое», от которого он тщательно оберегал свою «тайну» и которому он не мог решиться вверить свои судьбы. Кант никогда бы не допустил, что такое возможно. Недаром он так страстно заклинал людей не отвергать разум. Но Нитше и Киркегард были глухи к заклинаниям Канта. На все, что он говорил, у них был один ответ: при разуме с его «знанием» и его «Боге-морали» homo non potest vivere. Этого, конечно, Кант тоже не подозревал. Он был глубоко «убежден», что разум и его знание есть начало жизни, а не смерти. Библейское сказание о грехопадении было для него мифом, который уже выдохся и нам ничего не говорит, — как пишет Ясперс; «раз миф прошел, никакие усилия воли его не восстановят» (88); стих Горация: «vitiis nemo sine nascitur», который он берет эпиграфом одной из глав своей «религии в пределах одного разума» гораздо ближе, и понятней ему. И точно, лютеровское — homo non potest vivere— есть ли это «ответ» или только чуть-чуть оформленный львиный рык Иова? Киркегарду все равно: он не боится уже ни Гегеля, ни симпозионов. Он даже не допрашивает бытие, вообще не вопрошает. Он ушел к Иову, ушел к Аврааму именно потому, что для них ни разум, ни знание, ни мораль не есть высшее, что у них близкий Бог преодолевает далекого и отношениек близкому Богу определяется не законами и нормами — их же не прейдеши — а ничем не ограниченной свободой, которую Киркегард, следуя Писанию, называет верой. Противоположное понятие греху есть не добродетель, а вера, противоположное понятие греху есть свобода, провозглашает он. Свобода же не есть возмож

ность. Возможность там, где по окончательному и бесповоротному решению разума все возможности кончены, там где царит полная безысходность. Это безумие, скажут. «Мы в праве как угодно высоко ценить идею человека, но лишь под условием избегать явно невозможного, того, что связано с конечностью его временного существования», пишет Ясперс. Киркегард не возражает даже, но с исступленным, почти диким торжеством, на самых высоких нотах своего могучего голоса выкрикивает: чтобы обрести веру, нужно утратить разум.И— что еще непостижимее, еще неприемлемее для «нас всех», он свою отчаянную борьбу с разумом затеял не sub specie aeternitatis, как полагалось бы философу, а из-за «конечной», осужденной своей конечностью раствориться во времени Регины Ольсен, словно осуществляя завет Нитше: bleibt mir der Erde treu, о meine Brüder. Если бы у меня была вера, неустанно повторяет он в дневниках своих, Регина была бы моей. Но, кому какое дело, досталась ли Регина Киркегарду или Шлегелю? И какое дерзновение нужно для того, чтоб пристегивать к высокой идее Бога и веры в Бога такое ничтожное дело, как разрыв датского кандидата теологии с его невестой? Но Киркегард — никого не спрашивая, ни у кого не справляясь — заявляет, что это необычайно, бесконечно важно и что можно отвергнуть философию Гегеля только потому, что в ней не нашлось места для датского кандидата теологии. Иов только тем и прельстил Киркегарда, что его дела те же ничтожные и конечный дела земные, о которых, по учениям умозрительных философов, и вспоминать возбраняется, когда речь заходить о великих и последних тайнах бытия. Он просит у Иова разрешения быть с ним вместе, считать их дело общим — ибо, хотя он не столько потерял, но потерял все, и этого достаточно, чтоб звать к ответу мироздание. Тоже и с Авраамом. Чем допустить, чтоб Авраам заколол Исаака навсегда и окончательно (так мы, qui sola ratione ducimur понимаем слово жертва) он предпочитает заявить, что, если бы Авраам и заколол Исаака, Бог, для которого все возможно, вернул бы Исаака к жизни.Итут же, опять никого не спрашивая, прибавляет: что такое для человека его Исаак, каждый решает сам. Иными словами, что Регина Ольсен может сойти за Исаака и что Бог ее вернет Киркегарду, как он вернул Аврааму сына.

Но этого ему недостаточно. Словно затем, чтоб слова его непрестанно горели пред нами огненными буквами, он не только Иова и Авраама, он самого Бога привлекает к своему делу. Все считают, что самое ужасное и потрясающее в «Новом Завете» это момент, когда Иисус возопил: Господи, Господи, отчего Ты меня покинул. Это ужасно — спору нет.

Но, еще ужаснее, что Бог, который есть любовь, глядя на муки своего Сына, не может даже откликнуться на них: его неизменность сковывает его любовь. И тотчас же вспоминает свое собственное дело: я, бедный человек, — правда отдаленно очень отдаленно, но испытал то же, что испытывал Бог, слушая вопли распинаемого Сына: и во мне неизменность парализовала все мои силы и я принужден был раздавить Регину Ольсен и я не мог пошевелиться даже, чтоб не обидеть высокую мораль. Неумолимости властны над Богом, конечно, не над дальним Богом, который лишь требует, но ничего не дает, а над тем близким Богом, который сам учил людей молиться: хлеб наш насущный даждь нам. Бог на таком же положении, как и человек: и Он выпал из общего, изгнан из бытия, превращен в исключение. Но, чем настойчивей разум и мораль отговаривают Нитше и Киргегарда от безумной затеи сделать невозможное возможным, тем упорнее продолжают они настаивать на своем. Они отказывают в повиновении истинам, которым безропотно подчиняются все люди и там, гдевсе восторгаются и благоговеют, они проклинают и кощунствуют. «В каждой философии, говорить Нитше, есть момент, когда на сцену выступают убеждения философа, или, говоря словами старинной мистерии — adventavit asinus pulcher et portissimus». Киркегард не отстает от него — мы помним, что он не стесняется называть умозрительных философов спекулянтами. К слову сказать то же делает и двойник Киргегарда — Достоевский, *) который с дерзостью, свойственной всем исключениям, выставляет язык и показывает кукиш тому, что «все мы» называем «высоким и прекрасным» и издевается над людьми, которые, когда у них земля трещит под ногами, продолжают петь свои надзвездные песни. Место, к сожалению, не позволяет мне продолжать выписки из Нитше и Киргегарда (следовало бы прибавить еще и соответствующие цитаты из Достоевского, столь близко напоминающие Киргегарда и Нитше, что кажутся у них заимствованными, *) в которых они втаптывают в грязь то, что поколения людей чтили, как истину и святыню. Скажу лишь, что нужно дивиться многотерпению и кротости разума, делающего сверхъестественные усилия, чтоб вырвать из власти Абсурда и вернуть в свое лоно заблудшие исключения. В этом отношении «Vernutf und Existenz» — книга поистине замечательная. Ясперс готов идти на все возможные и невозможные уступ-

*) Соч. VII, 16.

**) Подробнее об этом я говорю в предисловии к недавно вышедшей по-французски книге: «Kierkegaard et philisophie existentielle (Paris, Vrin).

ки, чтоб только установить modus vivendi между теми очень многими, которые пользуются покровительством законов и теми немногими, о которых законы забыли. Он отказывается от абсолютной истины, он истину определяет в терминах сообщаемости, он признает множественность истин, он ограничивает власть закона противоречия (для Аристотеля непоколебимейшего из всех принципов), он даже говорит о философской вере — не о вере в откровенную истину и не о безбожии, между которыми философия находит свой собственный путь (для Киркегарда, конечно, такая вера есть предел неверия, для Нитше это значит: мы убили Бога), он допускает даже, что философ в один прекрасный день сам падет ниц пред Богом или ударится в безбожье — словом он готов на все, чтоб только укротить, унять или хоть смягчить разбушевавшиеся исключения. Он утверждает, что истинной философии чужда всякая полемика, что она дружественно, даже сочувственно настроена по отношению к всем инакомыслящим. Но здесь он уже претендует на большее, чем его интеллектуальная добросовестность, его честность может и хочет дать. В конце концов он принужден изгнать из области истинной философии и Нитше, и Киркегарда. «Так как она хочет быть не философией исключения, а философией общего, то она сама считаете себя истинной лишь тогда, когда она способна перевести себя в действительность многих» (95). Он и тут не забывает прибавить, что истинная философия «глядит на исключения» (angesichts der Ausnahme), но все же «она должна вновь упрочиться в основании своей собственной веры». И тогда приходится заявить: «на этом философском пути мы чувствуем, что мы как бы вновь ищем покоя Канта, Спинозы, Николая Кузанского и Парменида, отвернувшись от неизбывного беспокойства Киркегарда и Ницше». Вечное беспокойство исключений, их непримиримость, их воинствующая агрессивность, та решительность, с которой они без оглядки переступают границы возможного и дозволенного, их абсурды, воля к власти, имморализм, переоценка ценностей, их прославления не знающей предела жестокости, их ни на чем не основанная и ничем не оправданная вера в откровенную истину, их нежелание найти удовлетворение в том, в чем великие учителя человечества сами находили и других учили находить высшее благо, делают бесплодными все попытки отыскать хоть какое-нибудь слово на мир с ними. Увещаниям они не уступают и не уступят. Хочешь не хочешь, приходится их сломить силой. Они не довольствуются тем, что им уступают «другую действительность, которая не для нее (философии), а для себя самой истинна: пред откровенной религией и пред безбожием» (101). Они не частных уступок

добиваются, они не милостыни просят — оттого они всегда и везде появляются со своим «entweder-oder». «Действительность многих» (Нитшевских многих, слишком многих?) — для них не аргумент, не возражение, равно как блаженство покоя Канта и Спинозы для них не соблазн. Беспощадно разрушают они тяжким молотом своих насмешек и сомнений убежища, в которых укрывались великие отшельники мысли. И все, чему люди поклонялись, они будут раздроблять, испепелять, уничтожать — пока не получать своего. Разум, в конце концов, не может этого не видеть, не может не понять, что добровольного соглашения с выпавшими из общего людьми, с исключениями нет и быть не может, и что приходится вступить с ними в последнюю и решительную борьбу. Не признался ли Киркегард сам, что он «не может сделать движения веры»? и не обессилил ли он этим навсегда и себя и свое дело? «У Киркегарда, который заново одушевил глубокие формулы теологии, нам представляется все словно как неслыханное искусство принудить себя к вере» (16 стр.). Но это ни к чему привести не может: «раз я не верю, то бесполезно хотеть верить: это приведет лишь к неискренности и к путанице во мне и в моем мире» (89). Этим сразу вынимается почва из под ног исключений. Вера, как «безумная борьба за возможность» и «воля к власти» — то, что составляет, сущность и душу экзистенциальной философии — осуждены на вечную бесплодность. Можно любоваться, можно удивляться вере, особенно когда она засвидетельствована высокими подвигами самоотречения, мученической жизнью, мученической смертью, как было у Киргегарда и Нитше, «которые являются нам как современные образы мучеников» (19). Но истины их вера не дает. Фантастичная и бессильная, она разобьется о твердыню знания, постигающего «то, что есть». И, наоборот, действительность многих в знании всегда находила и будет находить опору: homo non potest vivere не защитит «исключения» от «охватывающего нас бытия», которое нисколько не считается с тем, может или не может жить базельский профессор или датский кандидат теологии. Сколько бы ни бушевали Нитше, Киркегард, Паскаль или Достоевский, сколько бы ни взывал Иов или даже Иисус из Назарета, они не поколеблют основоположной истины нашего разума: то, что есть, есть неумолимо. Может быть много вер, может быть много истолкований и вер, и истин, но из власти этой основной оптической истины никому не дано вырваться. Нитше и Киркегард не могут нести, но не могут и сбросить своей тяжкой ноши. Ясперс имел редкое мужество и твердость — глядя на столь дорогих ему Нитше и Киркегарда возвестить, как того требовала его философская

добросовестность (кантовская Redlichkeit), это orbi et urbi, Слабого должно еще толкнуть. У безнадежно больного не должно желать быть врачом. Разум, вотще истратив все средства убеждений и удостоверившись, что «исключения» увещаниям, духовной власти не поддаются, передает их в распоряжение светской власти неумолимостей, с тем, чтобы она, «без пролития крови» распорядилась бы, согласно своим вечным законам и положила конец их бесплодной тревоге. Приговор неумолимостей мы уже знаем: Киркегард и Нитше оставляют нас с пустыми руками и пустыми сердцами. В этом равно согласны и критическая, и доктрическая философии: и Кант, и Мендельсон, и Сократ. Этическое только этическое есть высшее, возвещают нам неумолимости, который, в последнем счете оказались juden et princips omnium, хотя этои значит, что и Иов, и Авраам, и Нитше, и бедный юноша, полюбивший царскую дочь, и библейский Бог, не могущий откликнуться на вопли своего возлюбленного сына, осуждены на гибель.

Л. Шестов.

Страница сгенерирована за 0.06 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com