Лосский Н.О. О творении мира Богом. Журнал "Путь" №54

Мир есть единство многого. Отсюда философское умозрение с абсолютною достоверностью усматриваешь, что миру не присуща aseitas, т. е., что он существует не сам от себя: есть вне мира лежащее основание его бытия. Это основание са­мо уже не может быть единством многого, иначе поднялся бы вопрос о его основании и т. д. в бесконечность; следова­тельно основание мира должно быть началом Сверхъединым, Сверхсистемным, невыразимым ни в каких понятиях, заимствованных из области мирового бытия: в противном случае оно Само было бы частью той системы многого, кото­рая есть мир. Такое начало необходимо должно быть сверхрациональным, металогическим, т. е. неподчиненным закону тожества, противоречия и исключенного  третьего. Это послед­нее положение доказано особенно просто, ясно и убедительно С. Франком в его книге «Предмет знания» (стр. 219 с.).

Вследствие полной несоизмеримости с миром Сверхединое начало выражается при попытке сопоставить его с раз­ными сторонами мирового бытия (личность, разум, бытие и т.п.) посредством отрицаний: Оно есть Божественное Ничто, предмет апофатического  (отрицательного) Богословия. Таким образом, Бог и мир онтологически резко отграничены друг от друга: сопоставляя Божественное Ничто и мир, нельзя найти между ними ни полного, ни частичного  тожества.

Онтологическая пропасть между Богом и миром не за­полняется и положительным Богословием. Правда, согласно религиозному опыту Бог есть личное существо; мало того, из Откровения мы знаем о Нем, как о единстве трех Лиц — Бога-Отца, Сына и Духа Святого. Мы приписываем Ему многие свойства земных существ и применяем к Нему даже категории, напр. бытия, причинности. Надо помнить, однако, что Бог и как Лицо остается все тем же Божественным Ничто: Его личным бытием не отменяется ни одно положение отри­цательного  Богословия. В самом деле, слова, обозначающие понятия из области земного бытия, имеют иной смысл в

3

применении к Богу. Пользуясь ими, мы имеем в виду не­которое сходство между Богом, как предметом положительного  Богословия, и миром. Однако это сходство и различие ме­талогическое (см. о понятии «металогической инаковости» в книге С. Франка «Предмет знания» стр. 237). Два предмета, сходные или различные в логическом смысле, необходимо содержат в себе частичное тожество или, по крайней мере, необходимо связаны с тожественным элементом: металоги­ческое сходство не связано с частичным тожеством ни в каком смысле слова. Отсюда ясно, что если бы понятия личности, разума, бытия и т. п., высказываемые о Боге в положительном Богословии, были тожественны соответствующим понятиям о земных существах, то пришлось бы в значи­тельной степени разъединить Божественное Ничто и Лиц Св. Троицы, напр., пришлось бы признать, что Божественное Ни­что есть высшее начало, обосновывающее систему трех Лиц Св. Троицы, как низшую область, которая, в свою очередь, связана отношением частичного  тожества с миром.

Отвергая учение о высшем и низшем Боге и, следова­тельно, признавая совпадение Божественного  Ничто с каждым из Лиц Св. Троицы, необходимо строго держаться сле­дующего положения: существует онтологическая пропасть между Богом и миром; пантеизм есть учение, логически не­состоятельное. Онтологическое различие между Богом и ми­ром столь велико, что если Бог есть бытие, то мировые су­щества обладают только тенью бытия или, если категория бытия применяется к мировым существам, то Бог есть сверхбытийственное начало.

Отдадим себе теперь отчет в том, какой характер имеет обоснование мира Богом, каким понятием следует выразить своеобразие этого обоснования. Исследуя мир, как систему многого, ум необходимо восходит к интуиции (к созерцанию) Сверхсистемного  начала, как основы мира, но созерцание Сверхсистемного  начала не обязывает перейти от Него к миру. Это значит, что существование мира есть факт, которого  могло бы и не быть. В самом деле, в Божественном Ничто нельзя найти никакой необходимости, обязываю­щей его обосновать мир. Вследствие несоизмеримости мира с началом Сверхсистемным, нельзя помыслить, чтобы мир был результатом эманации из Божественного  Ничто, или продуктом эволюции из Него или средством для удовле­творения какой либо потребности Его, для какого либо вос­полнения Его. Следовательно, обоснование игра Божественным Ничто, вследствие совершенной несоизмеримости мира и Ничто, может быть мыслимо только, как свободное творение мира Богом и притом абсолютное творение: в самом деле,

4

и форма и содержание мира ни в какой мере не заимствованы Богом из Себя Самого; мир есть нечто совершенно новое в сравнении с Ним, металогически иное.

Так как также и вне Бога нет ничего, что могло бы быть использовано им, как материал, для созидания мира, то остается признать, что мир сотворен Богом из ничего. Это важнейшее для всей системы философии христианское учение, *) доказуемое чисто философским абсолютно достоверным умозрением, не следует истолковывать так, будто Божествен­ное Ничто воспользовалось каким-то «ничто», находящимся вне Его или в Нем, и из этого материала создало мир. Сло­вами «из ничего» в этом тезисе высказана следующая про­стая мысль: Творец мира не нуждается ни в каких данных для того, чтобы сотворить мир; и первичная форма, и первич­ное содержание мира насквозь сотворены им, как нечто но­вое, небывалое в сравнении с Ним.

Творение мира не есть необходимость. Поэтому всякие по­пытки философски вывести из Абсолютного  мир, получить из Сверхъединого  мировую множественность несостоятельны. Но если для Сверхъединого  начала нет никакой необходимо­сти творить мир, то тем с большею силою встает вопрос, каков смысл творения мира, каков смысл мировой множе­ственности и других первозданных основ мира. На этот вопрос мы попытаемся ответить позже, а теперь постараемся установить, что именно сотворено Богом.

Наиболее легко наблюдаемый слой мира суть события, т. е. действования во времени. Действия не могут возникать само­стоятельно: где есть действие, там необходимо должен быть деятель, производящий действие, как свое проявление, как выражение своей жизни. Если бы Бог творил мир, как си­стему событий, т. е. как совокупность своих действий во вре­мени, то это значило бы, что мир есть жизнь Самого Бога· во времени: тогда мир был бы низшею областью Божества. Это быль бы пантеизм, утверждающий, что Бог, как Божествен­ное Ничто, стоит выше мира, но в творимой им временной жизни Он тожествен с миром. Тогда невозможно было бы объяснить существование зла в мире, непонятна была бы борь­ба мировых существ друг с другом, нельзя было бы раз­вить учение о свободе их. Пантеизм во всех его видах есть учение логически несостоятельное.

Итак, тезис «где есть действие (событие), там есть и деятель», обязывает к следующему выводу: в мире есть

*) См. об истории возникновения этого учения в статье F.C.S. Schiller'a «Creation, emergence, novelty», Proceed, of. Aristot. Soc., 1930.

5

действия (события во времени), следовательно, в составе мира есть и деятели, производящие эти действия. Деятелей в мире много; это ясно хотя бы; уже из того, что многие действия направлены друг против друга напр., взаимоотталкивания.

Действие (событие) и деятель принадлежат к двум он­тологически различным этажам бытия. Действие имеет вре­менную или пространственно-временную форму; деятель есть сверхвременное и сверхпространственное существо. Действие, т. е. событие, будучи заключено в ограниченном отрезке вре­мени, само по себе не способно творить ничего, оно не спо­собно действовать. Деятель есть творческий источник событий и носитель их, как своих проявлений. Имея в виду эти свойства, будем называть каждого  деятеля словом субстанция или лучше словами субстанциальный деятель, чтобы под­черкнуть творческую силу и конкретный характер их. Примером субстанциального  деятеля могут служить человече­ское я, как творец и носитель своих чувств, хотений, грез, или электрон, как творец и носитель своих действий отталкивания и притяжения. События, т. е. все, что имеет вре­менную и пространственно-временную форму, мы будем на­зывать словом реальное бытие. Все не-временное и не-про­странственное будем называть идеальным бытием. Таким образом, субстанциальные деятели суть бытие идеальное.

Субстанциальные деятели суть конкретно-идеальное бытие: они обладают самостоятельным существованием, обладают сверхкачественною, следовательно, металогическою творческою силою и не могут быть исчерпаны никакою совокупностью качественно определенных содержаний. Наоборот, отвлеченно-идеальное бытие (напр., число и другие математическая фор­мы, отношения, типы жизни субстанциальных деятелей, в роде кислородности, земной человечности и т. п.) не имеет самостоятельного  существования: оно всегда есть принадлежность какого-нибудь деятеля, сама по себе лишенная творческой си­лы, имеющая ограниченное определенное содержание. Субстан­циальные деятели не только невременны и непространственны, но еще и распоряжаются формами времени и пространства, придавая их своим проявлениям; поэтому их можно назы­вать сверхвременными и сверхпространственными. Что же ка­сается отвлеченных идей, они, правда, невременны и непространственны; однако некоторый из них (напр., типы су­ществования — идея кислородности, земной человечности и т. п., или типы социальной жизни — идея абсолютной монархии, демократической республики) имеют определенное по­ложение во времени потому, что находятся в составе мира в связи с временными актами субстанциальных деятелей.

Теперь можно ответить на вопрос, в чем именно со-

6

стоит творение мира Богом, т. е. каков первозданный состав мира. События, составляющие жизнь субстанциальных деятелей, творятся ими самими, а не Богом. Следовательно, обоснование мира Богом должно быть понятно, как творение им сверхвременных и сверхпространственных субстанциальных деятелей, наделенных сверхкачественною творческою силою и формальными разумными принципами, необходимыми для их деятельности (идеями протяженности, временности и т. п., совокупность которых я называю словами Отвлечен­ный Логос). Иными словами, Бог творит только идеальное бытие, а реальное бытие (события) Он предоставляет твор­честву самих мировых существ. Мало того, и в составе идеального  бытия не все сотворено Богом. Конечно, Бог сотворил все конкретно-идеальные существа, т. е. всех субстанциальных деятелей. Что же касается отвлеченно-идеального  бытия, только небольшая часть его сотворена Богом, именно та, которая составляет Отвлеченный Логос и придает миру характер формально разумной системы*). Корот­ко говоря, Бог творить творцов и предоставляет им самим осуществлять свою жизнь во времени, даже вырабатывать более или менее самостоятельно типы жизни, напр., кислородность, азотность, кристалличность поваренной соли, ландышевость, орлиность, земную человечность и т. п.

Чтобы яснее отдать себе отчет, что именно сотворено Богом, как первозданная система мира, рассмотрим подроб­нее строение мирового бытия. Здесь я вкратце и без доказательств изложу основы онтологии, разработанной мною во многих книгах и статьях**). Все действия, совершаемые суб­станциальными деятелями суть свободные целестремительные акты. В каждом своем акте, деятель свободно (по крайней мере, в смысле формальной свободы) стремится осуществить или использовать какую либо ценность. Следовательно, все деятели, из которых состоит мир, суть живые существа.

Все деятели осуществляют свои акты согласно тожественным формальным принципам (строения времени, про­странства и т. п.). Из этого следует, что они, с одной сто­роны, как носители творческой силы, самостоятельны: в от­ношении друг друга, а с другой стороны, как носители тожественного  Отвлеченного  Логоса, срощены друг с другом онтологически, единосущны. Правда, это единосущие глубоко

*) См. мою статью «Формальная разумность мира», доклад на IX Межд. Филос. Съезде.

**) См. мои книги «Мир как органическое целое», «Свобода воли», «Ценность и бытие», «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция», «Типы мировоззрений».

7

отличается от единосущия Божественного. Три Лица Св. Трои­цы единодушны во всем содержании своих деятельностей; поэтому их единосущие можно назвать конкретным. Что же касается деятелей, по крайней мере, нашего царства бытия, они единосущно творят единые формальные рамки своих деятельностей, единое время, пространство и т. п., но содер­жание, которым они наполняют эти рамки, часто бывает взаимно исключающими враждебным. Поэтому их единосу­щие можно назвать отвлеченным. Оно обеспечивает однако тесную связь между деятелями, в силу которой жизнь всякого  деятеля имеет непосредственное значение не только для него самого, но и дана, по крайней мере, подсознательно всем остальным деятелям. Поэтому они способны в отношении друг к другу совершать теоретические интенциональные акты интуиции, т. е. акты осознания и опознания не только своей, но и чужой жизни в подлиннике, а также практические акты любви или ненависти, направленной непосредственно на само чужое бытие с его объективными ценностями, положительны­ми или отрицательными.

Согласно сказанному, каждый деятель наделен всеми свойствами для того, чтобы стать личностью, т. е. быть существом, осознавшим абсолютные ценности и долженствова­ние руководиться ими в своем поведении. Деятели, изначала проявившие любовь к Богу большую, чем к себе, и любовь ко всем тварям, равную любви к себе, суть от века чле­ны Царства Божия. Они от века обожены по благодати и деятельно участвуют в полноте Божественного  бытия: в самом деле, они не только созерцают Бога во всей славе Его, но еще и осуществляют соборную творческую деятель­ность, единодушно сочетая свои силы друг с другом в единении с силою Божией; о них можно сказать, что в от­ношении друг к другу они конкретно единосущны. Даже и телесность членов Царства Божия глубоко отлична от на­шего материального  тела: не имея эгоистических стремлений ни в малейшей степени, они не совершают актов отталкивания, следовательно, не творят непроницаемых объемов; их пространственные действия, световые, звуковые, тепловые и т. п. суть их духоносные тела, взаимно проницаемые и воплощающие совершенную красоту.

Деятели совершившие акт грехопадения, именно обнару­живающие не достаточную любовь к Богу и тварям его, эго­истически преувеличивающие свою ценность, образуют упа­дочное, несовершенное царство нашего психо-материального  бытия. Своим эгоизмом они обособляют себя в большей или меньшей степени от Бога и друг от друга. Соборное творчество для них невозможно; в обособлении от Бога и

8

друг от друга творческая деятельность их ослаблена и под­вержена стеснениям. Творя свои пространственный деятель­ности, они совершают акты взаимоотталкивания и таким образом создают свою грубую материальную телесность, от­носительно непроницаемую.

На самых низких ступенях падения в нашем психоматериальном царстве бытия находятся деятели, живущие столь упрощенною жизнью, как электроны, протоны и т. п. Однако и они образуют формально-разумную систему, в рамках которой они стремятся к более высокой жизни, сохраняя все те свойства (творческую силу, отвлеченное единосущие и т. п.), правильное использование которых может возвести их на ступень личного  бытия. Поэтому каждый субстанциальный дея­тель, даже и упавший ниже личного  бытия, может быть назван все же потенциальною личностью. Таковы, напр., те дея­тели, которых Лейбниц называет сонными монадами: перед всеми ними стоит задача достигнуть личного  бытия путем свободного  творческого  развития и далее восходить к поро­гу Царства Божия, чтобы удостоиться обожения по благодати. На этом пути различные деятели вырабатывают различные типы жизни, которые усваиваются также другими деятелями и получают более или менее широкое распространение в природе. Так, в процессе творческой эволюции некоторые деятели, подчиняя себе других менее развитых деятелей, организуют их и создают тип жизни кислорода, водоро­да, воды, кристаллов, повареной соли, горного  хрусталя, да­лее — тип жизни одноклеточных организмов, далее — жизнь различных видов многоклеточных организмов; еще более сложное строение имеет тип жизни земного челове­ка, планеты, солнечной системы и т. д. Согласно этому учению весь мир состоит из личностей, действительных или потенциальных; такое направление можно назвать метафизическим персонализмом. Наиболее известный образец персо­нализма есть система Лейбница.

Говоря об основных областях мира, нельзя упустить из виду, что кроме Царства Божия и нашего психо-материального  царства, существует еще сатанинское царство: оно со­стоит из тварных деятелей, которые, горделиво преувеличив ценность своей личности, вступили в соперничество с Самим Господом Богом и возненавидели Его.

Ответ на вопрос о первозданной системе мира можно теперь формулировать следующим образом. Бог сотворил только существа, способные быть личностью, т. е. способный принимать деятельное участие в Божественной полноте жиз­ни, творя Добро, истину и Красоту. Отсюда становится понятным и смысл творения мира. Бог не нуждается в тво-

9

рении мира для Себя, но, будучи совершенным Добром и лю­бя добро во всех смыслах этого слова, Он хочет бесконечного  распространения своего совершенства и творит су­щества, способный деятельно принять участие в Его жизни. Только такие существа и заслуживают того, чтобы Он творил их. Сколько существ, способных быть личностью, со­творил Бог? И на этот вопрос ответ получается ясный и определенный: Бог сотворил актуальную бесконечность субстанциальных деятелей.

В числе условий высшего  совершенства находится свобо­да; но свобода тварного  существа необходимо связана с воз­можностью избрания пути зла, с возможностью, которая, прав­да, может никогда не стать действительностью. Фактически бесконечное множество деятелей изначала вступили на путь доб­ра и образуют от века Царство Божие; но, с другой сто­роны, есть также бесконечное множество деятелей, неправиль­но использовавших свою свободу. Они находятся в нашей области психо-материального  бытия или даже в царстве сата­нинской злобы. Бесконечно многие из таких падших су­ществ суть лишь потенциально личности.

Для полной ясности следует еще сказать несколько слов о том, чего Бог не творил, созидая первозданную систему мира. Бог сверхвременно сотворил только сверхвре­менную систему субстанциальных деятелей, не придавая им никакого эмпирического  характера, выразимого  в понятиях видов, родов, семейств и т. п. в естественнонаучном смы­сле. Все события, все процессы, составляющие жизнь мира и выражающие видовые, родовые и т. п. свойства существа, а так­же отвлеченные идеи соответствующих типов жизни, не сотворены Богом, а выработаны самими субстанциальными дея­телями. Иными словами, Бог не творил кислорода, азота, во­ды и т. п. Он не творил бактерий, клопов, вшей, тигров, орлов, берез, дубов и т. п.; Он не творил солнца, пла­неты и т. п. Все эти виды жизни возникли (постепенно в про­цессе развита мира, в процессе свободной творческой эволюции его.

Само собою разумеется, что все положительные качества и действия вырабатываются в процессе развития мира не аб­солютно самостоятельно, а при благодатном содействии Само­го Господа Бога. Все доброе, что вырабатывается в мире, до­стигается путем синергизма, со-действия «природы» и «благодати».      ¹

Изложенное учение о творении мира в существенных чертах может быть согласовано с повествованием книги «Бытия». Слова «в начале сотворил Бог небо и землю» можно понять, как утверждение, что первозданный состав мира есть

10

совокупность субстанциальных  деятелей, образующих от века «небо», т. е. Царство Божие, а также совокупность субстанциальных деятелей, о которых Бог провидел, что они совершать грехопадение и будут принадлежать к царству «земли», т. е. психо-материального  бытия. Все остальное в книге «Бытия» отнесено к шести дням творения, т. е. к ше­сти периодам медленного  процесса развития падших существ. В этом процессе каждое восхождение на новую значитель­ную ступень эволюции совершается при особом благодатном содействии творческой мощи Божией. Наиболее подчеркнут этот особый творческий акт Божий в повествовании о творении земного человека. Это и понятно, потому что возникно­вение человека есть особо знаменательная ступень творческой эволюции — переход от животного  потенциально личного  су­ществования к актуально-личной духовной жизни. Таким образом первичный творческий акт есть созидание деятелей, способных быть небесными человеками, членами Царства Божия, а в отношении к падшим деятелям осуществляется еще вторичный творческий акт благодатного  содействия пере­ходу от животности к земной человечности. Такое учение о возникновении человека есть сочетание теории предсуществования души с теорией креационизма.

Многие Отцы Церкви и вообще христианские мыслители говорят, что Бог сотворил мир согласно своим Божествен­ным идеям. Напр., Ориген пишет: «Я полагаю: подобно тому, как дом или корабль строится и созидается согласно строительным образам, и начало дом или корабль получа­ют от образов и понятий в строительстве, так все про­изошло согласно понятиям будущего, явленным Богом в Премудрости» Все соделал Ты премудро» (Пс. 103, 24). Это значить: Бог, сотворив, так сказать, живую Премудрость, поручил ей дать форму и вид существам и материи соот­ветственно образам, в ней» (In Iohannem 19. 23, 18-24, 10).

Как понимать идеи, о которых говорить Ориген? Мож­но ли их считать принадлежащими сущности Бога, в роде то­го, как чувства и хотения человека суть моменты жизни чело­века? Такое учение было бы логически несостоятельно: со­гласно положению, установленному выше, в Боге, как Божественном Ничто, и даже в Боге, как Св. Троице Божественных Лиц, нет ничего тождественного  с содержанием мирового бытия, нет в строгом смысле ничего подходящего под те же понятия, которые применимы к миру. Отсюда следует, что если Бог творит, мир согласно своим идеям, служащим прообразами мира, то это учение можно развивать лишь в следующем виде: Бог творит прообразы мира; эти прообразы не принадлежат к Его сущности, они суть уже

11

нечто тварное, тот творимый и созерцаемый Богом план, сообразно которому Он далее созидает действительный мир. Впрочем, и так исправленные антропоморфические пред­ставления вовсе не нужны и лишены смысла, если первоздан­ный состав мира слагается из субстанциальных деятелей. В самом деле, субстанциальный деятель есть живая сверхвре­менная конкретная идея; допущение, что Бог имеет эту идею вне Себя как свою мысль и, кроме того, творит эту идею вне Себя, как элемент мира, было бы нелепым и ненужным удвоением сущностей: простое и ясное решение содер­жится в утверждении, что Бог творить живых деятелей и вместе с тем созерцает Свое творение в подлиннике. Та­кому толкованию можно подвергнуть слова св. Иоанна Дамаскина: «Бог творит мысля; Его мысль существует как дело, Словом исполненное, Духом завершенное» (De fide orthod., кн. 2, гл. 2).

Субстанциальных деятелей Бог творит, наделяя их формальными принципами их деятельности (отвлеченный логос); носителями этих отвлеченно-идеальных начал явля­ются тварные деятели, которых Бог созидает вместе с формами их деятельности и созерцает их, как внебожественное бытие. Что же касается отвлеченных идей, представляющих собою типы жизни (видовой, родовой и т. п.), они, как уже сказано, вырабатываются самими деятелями. Только в состоянии упадка, вызванного  грехопадением, жизнь деятелей приобретает ту степень однообразия, которая выража­ется в общих понятиях видов, родов и т. п. По своему же идеальному назначению каждый деятель есть неповторимо своеобразный и незаменимый другими существами индивидуум. Что представляет собою это индивидуальное своеобразие? — Это — та совершенная творческая деятельность, которая осу­ществляется деятелем в Царстве Божием. В состоянии гре­ховной жизни вне Царства Божия идеальное назначение деяте­ля существует для него в его подсознании, как нормативная индивидуальная идея. Кем творится эта идея? Если до­пустить, что Бог, создавая деятеля, творит также и конкрет­ную индивидуальную идею его совершенного  поведения, то это означало бы, что вершина творчества, доступная деятелю в Царстве Божием, была бы просто буквальным повторением того, что уже сотворил Бог в идее. Тогда осуществление своей индивидуальности живым существом было бы еще ме­нее творческим, чем исполнение симфонии музыкантами по партитуре, сотворенной не их гением. Нет однако необхо­димости так обесценивать индивидуальность тварных деяте­лей. Продолжая умозрение в духе изложенных выше теорий, можно предложить следующее решение трудного  вопроса, стоя-

12

щего пред нами. Промысел Божий, не нарушая свободы ни одного существа, находит средства ставить падшего  деятеля в такие условия, чтобы иногда после долгого  и тяжкого  извилистого  процесса развития деятель осудил путь зла и стал подниматься к порогу Царства Божия. Достигнув его, он удостаивается обожения и тогда, проявляя всеобъемлющую лю­бовь и пользуясь совершенным всеведением, деятель творит индивидуальные абсолютно ценные проявления, гармонически соотнесенные со всем миром и потому составляющие совер­шенный вклад в соборное творчество членов Царства Божия. Находясь вне Царства Божия в состоянии падения, дея­тель, благодаря своей сверхвременности и единосущию с дру­гими существами, сохраняет все же связь со всем миром и потому имеет в своем подсознании свое будущее совершен­ное творчество, как маяк и масштаб для оценки своего по­ведения, т. е. как свою нормативную индивидуальную идею. *)

Мне могут возразить, что я приписываю тварным деятелям чрезмерную, божественную мощь творчества. В от­вет на это напомню, что согласно Св. Писанию Бог сотворил человека, по своему образу; одна из черт этого об­раза и выражена в том, что Бог-Творец создает суще­ства, способные к творческой деятельности. Однако следует отдать себе отчет в том, что образ Божий в человеке не есть наличие таких свойств у человека, который были бы тожественны со свойствами Бога:, т. е. подходили бы под одно и тоже понятие в логическом смысле: сходство между Богом и тварью может быть только металогическим, не основанном на онтологическом тожестве. Поэтому, найдя ка­кую либо черту образа Божия в твари, мы всегда убеждаем­ся, что она есть лишь тень того, что присуще Богу. Так, напр., существует глубокое различие между творчеством Бога и тварных деятелей. Бог творить живые существа, способные к самостоятельной жизни, отварные деятели творят только проявления своей жизни и осуществляют только отвлеченные идеи, но они не могут сотворить ни одного живого существа.

Изложенное мною учение есть чистейший теизм, не со­держащий в себе ни малейшей уступки пантеизму, направле­нию логически несостоятельному, ведущему к противоречиям и тупикам. Само собою разумеется, этот теизм должен

*) Использование этого учения для объяснения совести и путей нравственного развития деятелей см. в моей книге «Путь к Богу и борьба против Бога» (основы этики; готовится к печати). Что касается учения об апокатастасисе всех падших существ, напомню, что оно имеется у Отца Церкви св. Григория Нисского.

13

быть далее дополнен учением о нисхождении Бога в мир, состоящем в том, что Второе Лицо Св. Троицы, Логос, чу­десно присоединив к своей Божественной природе природу человека, вступает в интимную связь со всем мировым процессом, однако и здесь чистота теизма остается ненару­шенною в уме того, кто помнит основное положение идеи Богочеловека о нераздельном, но и неслиянном единстве двух природ в Нем — Божеской и человеческой. Все до­стоинства пантеизма, вся поэзия его, признание пронизанности мира Богом, видение в каждом положительном процессе и свойстве мира участия Бога сохраняются в этом теизме и даже возводятся на более высокую ступень, потому что онто­логическое различие придает общению между Богом и миром характер свободного  проявления любви разнородных начал и творческого  сотрудничества их друг с другом.

Изложенное учение станет еще более ясным, когда я сопоставлю его с теорией о. С. Булгакова, особенно в том виде, как она развита в его книге «Агнец Божий» и «Уте­шитель», в связи с учением о Софии. От. Сергий различает Божественную Софию в Боге и тварную Софию в мире. Уче­ние о Божественной Софии он разрабатывает, опираясь на различие понятий Божественной ипостасности и Божественной природы (усия, ουσία). Он говорит: «дух имеет лич­ность и природу»; Божественный Дух «имеет триипостасную личность и Свою единую природу», которую можно назвать терминами усия или θεόσις, т. е. Божество. Природа Божия есть жизнь Божия, ens realissimum, т.е. положительное Всеединство, включающее в себя «Все, ибо никакие ограничения не приличествуют в отношении к Божеству». Это «все-качественное Всеединство» есть Бог в Его самооткровении, «есть то, что в Слове Божием зовется: Премудрость Божия, София» (124 с ).

Божественная София имеет значение не только для Бога, как Его жизнь, но и для человека, а в нем и для всего творения, как прообраз его: «человек сотворен Богом по образу Божию, и этот образ есть ens realissimumв челове­ке, который становится через это тварным Богом» (135). «Божественная София, как всеорганизм идей, есть предвеч­ное человечество в Боге, как Божественный первообраз и основание для бытия человека». Существует некоторое «ана­логическое тожество» Бога и человека, Первообраза и образа. Логос, в котором ипостасируется Божественная София, есть предвечный Человек, Небесный Человек, Сын Божий и Сын Человеческий (136 с.).

Тварная София есть начало, весьма близкое к Софии Бо­жественной. «Едино и тожественно по своему содержанию (хо­тя и не по бытию). Все в Божественном и тварном мире, в

14

Божественной и тварной Софии», говорить о. Булгаков. «Еди­ная София открывается и в Боге, и в творении. Поэтому, если отрицательное определение, что Бог сотворил мир из ни­чего, устраняет мысль о каком бы то ни было не-божественном и вне-божественном начале творения, то положительное ее содержание может быть лишь таково, что Бог сотворил мир Собою из Своего естества». «Сотворение мира метафизи­чески состоит собственно в том, что Бог положил Свой собственный божественный мир не как предвечно сущий, но как становящийся. В этом смысле Он срастворил его с ничто, погрузив в становление». «София Божественная стала и Софией тварной. Бог, так сказать, повторить самого Себя в творении, отразил Себя в небытии» («Агнец Божий», стр. 148, 149).

Итак, положительное содержание творимого  Богом мира не создано заново Богом: оно тожественно содержанию, на­ходящемуся уже в Боге. Мало того, дальнейшее развитие мира есть дело Самого Бога-Духа Святого: «сила жизни и развития есть сила Духа Св. в природе, естественная благодать жиз­ни». «Нужно понять и принять эту природную благодать творения во всей ее неразрывности с природным миром, не шокируясь мнимым язычеством или пантеизмом, которому фактически противопоставляется пустой и мертвенный деизм, отделяющий Творца от твари» («Утешитель», стр. 241).

В частности о человеке, как тварном духе, о. С. Бул­гаков говорит, что он есть существо тварно-нетварное: «Бог сам, создав тело человека из праха земного, т. е, соединив его с тварной природой, как его собственным миром, сам из Себя «вдунул в него дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт. 2, 7). Дух нетварен даже в двух смыслах этого слова: во-первых как луч славы Самого Бога и, во-вторых, как самополагающееся я: «Бог, вызывая к ипостасному бытию дыхание Свое, ипостасируя лучи Своей собственной славы, совершает это единым вечным актом вместе с самою ипостасью. Божие твор­чество как бы вопрошает тварное я, есть ли оно — я? имеет ли оно в себе волю к жизни, и внемлет ответному да творения» («Агнец Божий», стр. 114, 115).

Утверждение, что в Божественном и тварном мире Все «едино и тожественно по своему содержанию (хотя и не по бытию)» (Агн. 148), и все, связанные с ним учения, за­ключают в себе чрезмерное онтологическое приближение мира и особенно человека к Богу. Как сказано выше, оно ло­гически несовместимо с учением о Боге, данном в отрицательном Богословии, даже и после дополнения к нему положительного  Богословия. По-видимому, сам о. С. Булгаков

15

признавал это, когда в «Свете Невечернем» в отделе о «Божественном Ничто» говорил: «мир содержится в Боге, но не есть Бог, ибо отделен от Божества непереходимой бездной трансцендентности» (151).

Если закрыть глаза на основную логическую невозмож­ность тожества содержания Бога и мира, то в дальнейшем это пренебрежение к логической связности отмстит за себя тем, что приведет к непреодолимым затруднениям. Пре­жде всего, это учение содержит в себе умаление творческой силы и Бога, и человека. Правда, в нем сказано, что Бог не берет извне Себя ничего, но тут же прибавлено, что Он все содержание мира заимствует из Себя; таким образом, творчества при созидании мира нет, есть только перестановка своего содержания, экстериоризация его. И человек не тво­рить положительного  нового  содержания, он только повторяет во временной форме вечное содержание Божественной жиз­ни. Чрезмерное онтологическое сближение Бога и человека всегда принижает не только Бога, но и человека. Согласно о. Сергию, тварное вдохновение само по себе «неспособно вне­сти что-либо онтологически новое в сущее, обогатить бытие новыми темами»; в деятельности твари возможна только «мо­дальная» новизна, т. е. превращение возможного  содержания в действительное («Утешитель», 250 с).

Если положительное содержание человечности тожествен­но содержанию Божественной жизни, то приходится признать, что человек единосущен Богу. Согласно христианскому дог­мату сближение человека с Богом происходит через по­средника Богочеловека Иисуса Христа: имея две глубоко различные, но чудесно без слияния сочетанные природы·, Боже­ственную и человеческую, Иисус Христос одною из этих природ единосущен Отцу и Духу Святому, а другою — еди­носущен нам, людям. У о. С. Булгакова не вочеловечение Христа приближает человека к Богу, а, наоборот, единосущие Бога и человека помогает Логосу вочеловечиться. Прибавим сюда еще учение о том, что духовность человека не тварна, что она возникла вследствие «вдуновения» Богом «из Себя дыхания жизни» так, что Бог этому «вдуновению», излиянию Своего естества, дал бытие ипостасное; не значит ли это, что человек будучи как личность не тварным, в этом отношении стоит на уровне Бога-Сына и Духа Святого: Сын не творится Богом, а рождается, Дух исходить, человек — изливается. К счастью, до такой крайности учение о. С. Булгакова не доходит, так как в настоящее время оно подверглось значительному изменению. В книге «Агнец Божий» было сказано, что саму свою ипостась человек «получает от Бога при своем сотворении как вдуновение Боже-

16

ственного  духа и чрез это становится «в душу живу», живым человеком, — я, в котором, для которого  и чрез которого  и живет его человечность» (136). В книге «Уте­шитель» это учение изменено следующим образом: человек есть «сверхтварное начало в мире, как имеющий в себе от Бога исшедший дух и, хотя и сотворенную, но по образу Божию, ипостась (244). В статье «Проблема условного  бессмертия» эта поправка к прежнему учению выражена еще яснее: «Бог вдунул в человека из Себя дыхание жизни. Это значить, что человек в духе своем имеет нетварное начало Божества, которое однако имеет для себя сотворен­ную Богом по образу Своему ипостась. Таким образом человек имеет в себе нетварно-тварное начало, принадлежит вечности божественного  мира, хотя самобытное личное бытие получает лишь в тварности своей» («Путь», 1937 г. № 52, стр. 20 с.). По-видимому эти слова нужно истолковать так, что прямо исшедший из Бога дух, образующий чело­века, есть духовность, а не само я человека; что же касается личного  я, которому дана эта духовность Божия, оно есть на­чало, сотворенное Богом по образу Своему и отчасти само­творящееся. Однако и это смягчение учения о сверхтварности человека мало помогает делу: вспомним, что само творение, тем более творение по образу Божию, есть у о. Сергия в своем положительном составе просто экстериоризация са­мого Божественного  софийного  содержания.

Cам o. Ceргий мнoгo раз, ocoбeннo в книгe «Утeши­тeль», гoвoрить, чтo eгo cиcтeма учeний мoжeт пoказатьcя пантeизмoм, и дo нeкoтoрoй cтeпeни coглашаeтcя c этим, заявляя: «да, этo и пантeизм, нo тoлькo впoлнe благoчecти­вый, или жe, тoчнee, как я вceгда прeдпoчитаю выражатьcя, чтoбы избeжать двуcмыcлeннocти, панэнтeизм» (Утeш. 232). Пантeизм, гoвoрить oн, «ecть диалeктичecки нeуcтранимый мoмeнт в coфиoлoгичecкoй кocмoлoгии» (там жe). «Лoжь пантeизма», прoдoлжаeт o. C. Булгакoв, «нe в тoм, чтo oн признаeт бoжecтвeнную cилу, дeйcтвующую в твoрeнии Бoжиeм и cocтавляющую coбoй eгo пoлoжитeльную ocнoву, а лишь в тoм, чтo эта cила Бoжия в мирe приравниваeтcя cа­мoму Бoгу, Кoeгo oна ecть дeйcтвиe или энeргия. Бoг ecть личнoe cущecтвo, мир — бeзличeн. Бoг имeeт в ceбe coбcтвeнную cвeрхмирную жизнь, кoтoрая лишь oткрываeтcя в мирe, нo им вoвce нe иcчeрпываeтcя» (там жe). В oт­вeт на этo напoмню, чтo тoлькo грубый натуралиcтичecкий пантeизм прocтo oтoжecтвляeт Бoга c мирoм; cлoжныe утoнчeнныe фoрмы пантeизма, напр., пантeизм Плoтина, Cпи­нoзы, Эд. Гартманна (cм. eгo замeчатeльную пo тoнкocти раз­рабoтки cиcтeму в книгe «Kategorienlehre») вceгда утвeржда-

17

ет лишь частичное тожество Бога; и мира, именно признает, что мир есть проявление Бога, однако Бог никоим образом не исчерпывается этим проявлением.

Второй признак, которым о. С. Булгаков хочет отли­чить свой панэнтеизм от ложного  пантеизма, он находить в следующем: «миру свойственна тварная самобытность, дан­ная Богом, в силу которой одинаково невозможно ни отоже­ствить Творца и творение, ни отделить его от Него». «Боже­ственная основа мира (его «пантеизм») определяется не тем, что сам личный Бог присутствует Личностью Своею в мире, с ним отожествляясь, но софийностью его основы: Бог тво­рит мир Софией и в Софии, и в смысле софийной своей основы мир — божественен, хотя в то же время и внебожественен в тварной самобытности своей» (232 с.).

Но что такое эта «самобытность» мира в системе о. Бул­гакова. Она у него не есть новое положительное содержание, так как все положительные содержания заключены во Всереальности Божественной Софии. Она состоит лишь в том, что Божественное содержание Софии приобретает новую мо­дальность, внебожественное существование, возникающее в связи с тем, что Бог присоединил к нему «ничто»: «в творении», говорит о. Сергий, «нет ничего, что не принад­лежало бы Софии, кроме самого ничто которое и есть един­ственное его начало (см. Свет Невечерний). Чрез творение оно возникает, полагается Богом, как собственное, внебожественное бытие: ουκ ὄν становится μή ὄν потенциализируется к бытию» (Утеш. 222).

Внебожественный аспект мира в учении о. С. Булгакова так бессодержателен, частичное тожество Бога и мира столь гипертрофировано, что панэнтеизм о. Сергия приходится счи­тать своеобразною разновидностью пантеизма. Не удивительно поэтому, что ему присущи главные недостатки пантеизма: 1) логическая необоснованность, 2) невозможность объяснить свободу, 3) непонятность источника зла.

Логическая невозможность допускать какое бы то ни было, хотя бы и частичное тожество Бога и мира наряду с учением о Боге, как Божественном Ничто, была уже указана выше. О. Сергий не усматривает этой невозможности, потому что не достаточно оценивает своеобразие апофатики и мыслит Бога, как Абсолютное. «Абсолютное», говорить о. Бул­гаков, «никогда не мыслится, не опознается, не существуете в отвлеченной абсолютности своей, лишь как ледяная ночь небытия, — такое Абсолютное подлинно есть nonsens абстрак­ции». «Самое Абсолютное относительно в абсолютности сво­ей» (407). В действительности, Бог есть Сверхабсолютное; Он не есть Абсолютное, соотносительное с относительным.

18

Эта безмерная возвышенность Бога и онтологическая отрешен­ность Его от всего земного соотносительного  вовсе не есть абстракция: наоборот, именно она и есть настоящая конкрет­ность, подлинная полнота, открывающаяся мистическому созерцанию.

Кроме недооценки апофатики, у о. Сергия есть один по­ложительный довод, побуждающий его утверждать частичное тожество Бога и мира. Он полагает, что Божественная при­рода, как Ens realissimum, должна быть положительным Всеединством, включающим в себя Все, потому что в противном случае, т. е. при наличии какого либо положительного  внебожественного  содержания природа Бога оказалась бы ограниченною, обедненною. Эта мысль широко распространена в философии, и в частности, в русской литературе: ее мы находим у Вл. Соловьева, у Карсавина, у Франка. Между тем она неверна. Ограничение, как это давно уже указано Спинозою, есть взаимное отношение двух однородных предметов. Бог и внутритроичная Божественная жизнь есть нечто вполне металогически иное в сравнении с тварным миром; поэтому внебожественность тварного  бытия не наносить ни­какого ущерба Божественной полноте жизни.

Четкое онтологическое разграничение Творца и твари может показаться удалением Бога из мира, такою трансцен­дентностью Его, в силу которой мир есть царство Богооставленнего  бытия. Между тем, великие религии, в особенности христианство, опираясь на мистический опыт всех народов и всех веков, говорят о всепроникнутости мира Богом. Пантеизм потому и кажется столь привлекательным, что многие думают, будто отказаться от пантеизма это значить от­вергнуть идею вездеприсутствия Бога в мире. О. С. Булгаков, излагая свое учение о жизни, как действии Духа Святого, го­ворите: «Многозначные и не всегда продуманные обвинения в пантеизме с их призрачными страхами могли бы быть применены с наибольшим основанием именно к этому панпневматизму, к учению о вселении Духа Св. в мир: Святым Духом всяка душа живится» (Утешитель, 322). В ответ на это замечу, что онтологическая разграниченность Творца и сотворенного  им мира не есть препятствие для любви Творца к Своим творениям, для благодатной помощи Его, для соче­тания Его силы с силами тварей, искренно стремящихся к добру. Это любовное единение Бога с миром есть Его вездеприсутствие в мире. Таким образом, защищаемый мною тезис, заключает в себе признание того, что «Святым Духом всяка душа живится», но это положение развито в фор­ме утверждения, что все доброе в мире совершается благода-

19

­ря нераздельному, однако, онтологически неслиянному сотруд­ничеству Бога с миром.

Второй и третий существенный недостаток панэнтеизма, присущий ему, как и пантеизму, состоит в том, что он не может вразумительно объяснить зло в мире и свободу тварных деятелей. Зло не есть только неполнота бытия, т. е. относительное ничто. Оно имеет в себе некоторое своеоб­разное содержание, однако такое, которое подавляет другие положительные содержания и таким образом, в конечном итоге, ведет к уменьшению полноты жизни. Без сомнения, зло всегда есть паразит добра, оно осуществляется путем использования сил добра, однако сама эта неспособность обой­тись без добра предполагает творческую изобретательность злых деятелей и свободу их жизненных проявлений от Бога, несмотря на то, что они сотворены Богом. Деятели, вступившие на путь зла, подлинно вносят в мир нечто но­вое, хотя бы в виде нового  сочетания, имеющихся уже элементов мира, и это новое есть подлинно нечто такое, чего нет в Божественном бытии, что указывает на способность тварных деятелей к самостоятельному творчеству. Эту злую и потому несомненно внебожественную творческую деятель­ность и свободу тварей от Бога система о. С. Булгакова не может объяснить, потому что в творении он не находит ничего, кроме Софии и ничто, ставшего μὴὀν. Но μὴὄν не мо­жет быть свободным, внебожественным и противобожественным деятелем. Христианский опыт отчетливо говорит, что вступают на путь зла не какие то мэоны, а существа, утверждающие себя, как я, и горделиво или во всяком слу­чае самолюбиво противополагающие свое я Богу и миру. До­статочно этой истины, чтобы признать, что Ens realissimum, не все в себе заключает, что есть бытие по содержанию сво­ему не тожественное с Божественною Софиею. В системе о. Сергия учение о внебожественном  аспекте мира особенно необходимо, поскольку мы встречаем у него неожиданное по­нятие «темного  лика Софии» (Утеш., 234) и даже понятие «пад­шей Софии» (317). Вряд ли можно назвать Софиею падшее существо.

В книге «Агнец Божий», говоря о «положительном со­отношении» между Образом и Первообразом», т. е. человеком и Богом, о. Сергий называет это соотношение «аналогическим тожеством» (136). Слово «аналогический», особен­но если его взять в связи с учениями Дионисия Ареопагита*),

*) См. Vlad. Lossky, La notion des «analogies» chez Denys le Pseudo-Aréopagite, Arch. d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, t. V, 1930.

20

наводит на мысль, что, может быть, о. Сергий хочет вве­сти понятие металогического  тожества, на подобие того, как можно установить понятие металогического сходства и разли­чия, о котором было говорено выше. Против этого однако надо заметить, что понятия сходства и различия достаточно сложны и гибки для того, чтобы дать возможность допускать, кроме логического, еще и металогическое сходство и различие. Иное дело понятие тожества: оно имеет слишком четкое ограниченное содержание, допускающее лишь различие полного и частичного  тожества в логическом смысле слова. К то­му же, если бы о. Сергий хотел ввести понятие такого тоже­ства, которое, собственно говоря, вовсе не есть тожество, ему следовало бы изложить все свое учение о соотношении между Божественной и тварной Софиею в иных тонах, ясно отме­жевываясь от пантеизма.

Вследствие любви о. С. Булгакова к учению об антиномичности религиозного  сознания все двоится в его изложе­нии основных религиозных истин, все переходить одно в другое, обо всем можно сказать и «да» и «нет». Как следует отнестись к этой стороне системы о. С. Булгакова и как следует понять ее в духе самого творца ее? Есть фи­лософы, напр., Гегель и сторонники диалектического  материа­лизма, которые утверждают, что живая действительность не только свободна от закона противоречия, но даже представляет собою воплощенное противоречие. Ошибочность этой мысли подробно рассмотрена в моей «Логике» (§ 36). Об­суждать этот вопрос в настоящей статье нет нужды, так как сам о. Сергий говорит, что «антиномия не есть проти­воречие». В связи с этим замечанием, говоря, что «в ду­ховной жизни антиномизм является неизбежным и плодотворным», он обсуждает такую антиномию христианской жизни, как необходимость сочетать «смирение и пророчественное дерзновение» (Утеш. 350). Отсюда ясно, что под антиномичностью о. Сергий разумеет сочетание противоположно­стей в конкретной целости жизни. Осуществляется оно без всякого  нарушения закона противоречия, в форме многосто­ронности бытия, сочетающего в себе противоположные свой­ства в различных отношениях. Видимость противоречия яв­ляется тогда, когда одному и тому же предмету приписывают­ся противоположные свойства без указания, в каких раз­личных отношениях они ему присущи. Дальнейшее углубле­ние в вопрос снимает видимость противоречия путем ука­зания этих различных отношений. Можно надеяться, что в будущих своих трудах о. С. Булгаков, введя новые раз­личения и разграничения, устранит те сомнения, которые вы­званы прежними его работами.

21

Проблемы, обсуждаемые прот. С. Булгаковым, принадле­жат к числу сложнейших и труднейших в составе хри­стианской метафизики. Каждая из них открывает поприще для весьма различных решений, и всякое решение вследствие его связи с бесчисленными другими проблемами не может быть законченным, нуждается в дальнейших дополнениях, ограничениях и разъяснениях. Такие наследования могут ве­стись только при условии спокойного  обсуждения их многими лицами; они должны быть предметом многих книг, статей, лекций и диспутов. Содержательные споры об этих вопросах возможны только при условии благожелательной терпи­мости и духовной дисциплины, обуздывающей страсти. К глу­бокому сожалению, спокойное развитое споров о софиологии стало почти невозможным вследствие того, что Синод русской православной церкви в Карловцах и особенно Московская патриархия выступили с торопливым и резким осуждением учений прот. С. Булгакова без всякого  предварительного  обсуждения их в литературе. Указ Московской патриархии, преждевременно осуждающий софиологию о. С. Булгакова, мо­жет быть приятен и полезен только для большевицкой вла­сти, стремящейся внести раздоры и расколы в ряды верующих людей; для православной же Церкви этот указ и во внутренней жизни ее и в ее положении среди других христианских вероисповеданий несомненно вреден: во внутрен­ней жизни он пробуждает страсти, исключающая возможность спокойного  исследования, а во внешней жизни может вызвать у членов других вероисповеданий мысль, что в русской православной Церкви оригинальная богословская мысль не мо­жет обсуждаться, потому что подвергается удушению в самом зародыше.

Н. Лосский.

22