Лосский Н.О. B. Iasinowski: Wschodnie Chxzestijanstwo à Rosja. Журнал "Путь" №51

B. Iasinowski. Wschodnie Chrzestijanstwo a Rosja. Wilno 1933 (VI+173).

Профессор Виленского университета Богумил Ясиновский в сво­ей книге «Восточное христианство и Россия» задается целью исследо­вать духовное строение Восточного византийского христианства и судьбу его в истории русской культуры.

В мировоззрении Восточных Отцов Церкви Я. находит влияние новоплатонизма, большее, чем на Западе, влияние системы Оригена и гностически-манихейского дуализма. Новоплатонизм, говорит он, характеризуется следующими чертами: 1. интуитивизм и антидискурсивизм; 2. безличность Божества и пантеизм; 3. непознаваемость Божества; 4. нереальность природы или «акосмизм»; 5. возникновение мира не из творческого акта Бога, а путем эманации; 6. экстаз, как слияние с Богом. «Этот мистический, антиинтеллектуалистический и аволюнтаристический взгляд на мир», связанный с слабым развитием идеи личности (аперсонализм), есть по словам Я·, «интеграль­ный фактор атмосферы Восточной цивилизации, тогда как на Запа­де развились течения персонализма и волюнтаризма, характерные для чистого христианства (13, 17; 53). Широко распространенное в во­сточной патристике учение о том, что обожение есть конечная цель жизни, Я. понимает, как учение о слиянии с Богом, и ставит в связь с ослабленным сознанием индивидуального личного бытия (20, 27 сс.).

Восточные Отцы Церкви, говорит Я., находились под сильным влиянием Оригена. К сущности оригенизма Я. относит следующие учения: предсуществование душ; мысль, что Христос-Логос соб­ственно не Бог, а «отблеск» славы Божией, восстановление всех (апокатастазис); мысль, что мир есть следствие отпадения части духов от Бога (14).

Говоря о гностицизме, Я. особенно имеет в виду следующие две черты его и влияние их на восточную и русскую культуру: 1. учение о происхождении мира от злого или, по крайней мере, несовершенного существа, от Бога Ветхого Завета или от падших духов; 2. «амбивалентные чувства в отношении к добру и злу, духу и те­лу, Богу и сексуальности» (47), откуда возникают различные извра­щения, напр. учение о том, что изживание всевозможных пороков и видов зла есть путь к конечному спасению (36-47). Обращаясь к проблемам общественной жизни, Я. указывает на то, что «гности­чески манихейский дуализм добра и зла легко превращается в другую пару противоположностей»: с одной стороны стоит индиви-

68

­дуальное «я», любящее свободу и отворачивающееся от земной, в своей основе злой действительности, а, с другой стороны, сама эта действительность, опирающаяся на «владыку мира сего» — т. е. госу­дарство сатаны, в конце концов всякое государство вообще. Ины­ми словами это — дуализм идеала и действительности, свободы и принуждения, «одна из главных тем исторической симфонии восточного христианства» (5). Под влиянием такого умонастроения человек в Византии удовлетворяется одною лишь «внутреннею» свободою, а в общественной жизни он подчиняется крайнему деспо­тизму государства, будучи неспособен бороться за свободу, обеспечиваемую правовыми формами государства (9 с.).

Описанные черты духовной жизни Византии порождают, соглас­но Ясиновскому, антитетический динамизм ее, ведущий к раздвоению личности, либо чередующемуся во времени, либо одновременному (63). В духовной жизни России Я. находить все отрицательные чер­ты Византийской культуры в еще более сгущенном виде. Русский человек характеризуется, согласно Я., слабым развитием индивидуального личного я, дисгармонией личности, чувством разлада меж­ду идеалом и действительностью, склонностью переходить от одной крайности к другой, любоваться своею дисгармонией, пережи­вать противоположные ценности, отдаваться трансцендентно-созерцательному настроению, отворачиваться от земной действительности, относиться отрицательно и пессимистически к общественно-полити­ческой жизни (4 с.). В основе этих черт русского духа он нахо­дит, главным образом, гностически-манихейскую закваску, при­сущую, по его мнению, Православной церкви и особенно многим русским сектам (4). В связи с этою основой русской культуры стоить присущая русскому духу, по мнению Я., патологическая склон­ность к религиозному мистицизму в сочетании с сексуальною рас­пущенностью (Распутин, хлысты, стр. 69 с.), к извращенному соче­танию сладострастия и жестокости, наконец, вообще к душевным извращениям, выражающимся в отожествлении добра и зла.

Учение Вл. Соловьева о Софии и все «софианское направление» в русской религиозной философии Я. считает проявлением «гностиче­ской сексуализации Божества»; он связывает его с философией гностика Валентина и «эллинистическим гипостазированием Пре­мудрости Божией, творящей мир и таким образом до некоторой степени заслоняющей собою Высшее Существо» (137 с.). Статью Со­ловьева о Валентине в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Эфрона он считает доказательством «конгениальности» Соловьева с гностицизмом (139). Влиянию гностицизма приписывает он так­же учение Соловьева об отпадении Души Мира от Бога, о возникно­вении вследствие этого «чувственного мира», о тоске ее по утраченно­му единству, становящейся источником космического процесса, о Христе-Логосе, который содействует восстановлению этого единства и таким образом приобретает характер «космического принципа» (139): «в общем метафизически космическая поэма Соловьева напоминает до неразличимости аналогичную поэму Валентина» (140).

Гностически-манихейское совпадение противоположных ценно­стей, именно отожествление добра и зла и в связи с этим раздвоение души Я. находит у Достоевского (56 сс.), в изображении русской действительности у Мережковского, в русском сектанстве (70), в сексуальном титанизме Арцыбашева и др. (145). «Тут на­ходятся основы присущего Достоевскому — и до некоторой степени ду­ховности русской вообще—начала «каинова», для которого уклонение на путь преступления и порока становится как бы предварительною стадией внутреннего очищения, для которого, — что еще важнее, — преступ-

69

­ники и люди порочные кажутся обладающими своего рода превосходством над обыкновенными людьми» (148). Отсюда, говорит Я., у Достоевского и других современных гностиков возникает мысль, что сатанизация («очищение через зло») есть путь к обожению (159 е.).

Рассматривая общественную и государственную идеологию, а так­же жизнь русского народа, Я. особенно останавливается на славяно­фильстве и связи большевизма с ним. В славянофильстве он находит следующие характерный черты: 1. утверждение примата «соборного начала» в противоположность индивидуализму Запада и 2. похвалы «бессословности» русского общественного строя (75 с.); эти учения и идеалы он ставит в связь с недостаточным развитием индивидуально личного начала в русской культуре; 3. мессианистическую концепцию Москвы, как третьего подлинно вечного Рима; 4 мистическое миропонимание, ведущее к утверждению, что не толь­ко религиозная, но и всякая вообще истина есть ценность собор­ная (75). Все элементы славянофильства, за исключением мистики, присущи mutatis mutandis также идеологии современного русского коммунизма (87).

Посмотрим, насколько основательно мрачное изображение церковно-византийского и русского духовного строя. Правда ли, что у Восточных отцов Церкви есть под влиянием новоплатонизма учения, несовместимые с духом христианства? Отрицательное богословие Я. понимает просто, как учение о непознаваемости Бога. Повод к этому дают некоторые неосторожные выражения Восточ­ных Отцов и Западных мыслителей, отстаивавших идею апофатического богословия, напр. великий философ кардинал Николай Кузанский. Однако в наше время пора бы уже заметить, что следует разграничить следующая два понятия: неизреченность, т. е. невы­разимость Бога в понятиях, и непознаваемость Бога. Св. Максим исповедник говорит, что путем веры и любви можно удостоиться «встречи» с этим неизреченным началом. Это и есть высшее и весьма точное знание о нем, docta ignorantia, состоящая в понима­нии невыразимости Его через ограниченные понятия и в созерцании Его, как Сверхчто. Наличие аспекта в Боге, стоящего выше опре­делений, признает также св. Фома Аквинский и вряд ли его отрицает какой бы то ни было мыслитель, почитаемый католическою и пра­вославною церковью.

В связь с отрицательным богословием Я. ставит идею без­личности Бога и слабое развитие идеи личности вообще. Опять-таки он смешивает два весьма различные понятия: безличный и сверх­личный. Именно Сверхличное начало отрицательного богословия и мо­жет оказаться трехличным в положительном богословии. Как раз Восточным Отцам принадлежит первенствующая роль в тринитарных спорах, приведших к выработке ими учения о трех ипостасях, как трех конкретных личностях. В подтверждение мысли, будто восточная патристика принижала личное индивидуаль­ное бытие Я. много раз приводит одну и ту же цитату из творений св. Григория Нисского, истолковывая ее, как учение о том, что индивидуальные личности суть «только проявления» единой сущности, близкие и доступные обманчивому чувственному восприятию, «но бесконечно далекие от умопостигаемой, выразимой в понятиях дей­ствительности» (15). Цитату эту он сокращает (14), устраняя из нее ту оговорку, которая показывает, что мысль св. Григория гораздо сложнее, чем это кажется Ясиновскому. В полном виде она гласит следующее: «Петр, Павел и Варнава в отношении к понятию человека суть один человек и в отношении к этому понятию не

70

могут быть многими, называются же многими людьми как бы на­сильственно и в несобственном смысле». Св. Григорий приводит эту мысль ради учения о троичности, именно для того, чтобы, поль­зуясь этою аналогией, отвергнуть тритеизм, но вместе с тем он избегает и модализма, низводящего Три Лица Святой Троицы на сте­пень лишь модусов единой сущности. Отсюда, а также из его трак­тата о воскресении во плоти, следует, что, несмотря на свое учение о Небесном человеке, он вовсе не принижал индивидуальные лич­ности на степень лишь «явлений» единой сущности.

Идея обожения у Отцов Церкви не свидетельствуем о склонно­сти к пантеизму и ослабленном сознании личного индивидуального бытия: Отцы Церкви считают обожение действием благодати Божией, они не допускают слияния человека с Богом и не упускают из виду непереходимой грани между Творцом и тварью. Точно также экстаз они не понимают, как слияние с Богом. Восточная Цер­ковь не одобряет молитвы, связанной со страстными душевными движениями, ведущими к потемнению сознания: она требует «трезвения» духа в молитве. Что касается влияний Оригена, учение о воз­никновении чувственного мира вследствие отпадения части духов от Бога вовсе не существует ни у Восточных Отцов церкви, ни у Оригена: Ориген утверждает только, что грубая, плотная (т. е. не­проницаемая) телесность возникает впервые после отпадения, тогда как совершенные духи обладают «телом тончайшим, чистейшим и блистательнейшим». Итак Я. смешивает два существенно различные и важные в христианской метафизике понятия: родовое поня­тие чувственной природы и видовое понятие материальной (не преображенной) чувственной природы. Что же касается учения о предсуществовании души и связанного с ним учения о перевоплощении, это последнее не соответствует традициям Православной Церкви и в русской религиозной философии имеется только у меня (Лейбницианское учение о метаморфозе), но оно очень распространено в поль­ской философии; напр., сторонниками его являются Товянский, Словац­кий, Цешковский, Лютославский. Лютославскому даже удалось добить­ся от кардинала Мерсье письма, в котором он признает, что это учение в той форме, как оно развито Лютославским, «формально не осуждено Церковью».

Отрицательное богословие, понятие обожения, признание космического значения Христа («вся тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть» сказано о Боге-Слове в Ев. от Иоанна) не сопутствуется никакою струей пантеизма у Восточных Отцов Церкви. Что же касается русской философии, трудности проблемы отношения между Абсолютным и миром обусловливают, напр. в системе Вл. Со­ловьева нечто вроде намека на пантеизм, только потому, что он считает Абсолютное Всеединством, в котором есть два полюса — Абсолютное сущее и абсолютное становящееся, но в дальнейшей разработке системы эта пантеистическая струя ни в чем не обнару­живается: согласно его учению, все развитие мира в направлении к добру осуществляется при благодатном содействии Христа-Богоче­ловека, вполне в духе ортодоксального христианства. Христианская метафизика, разрабатывая учение о неслиянном, но вместе и нераздельном сочетании Бога и мира везде, где осуществляется добро, способна вместить в себе все ценное и поэтичное, что есть в пан­теизме, будучи свободна в тоже время от недостатков пантеизма. К сожалению, всякое оригинальное развитие этого учения вызывает обвинения в пантеизме со стороны «жандармов Господа» (см. об этом М. Zdviechowski, Wizya Krasinskiego; Krakow 1912), не раз­бирающихся в тонких оттенках понятий. Так напр., польский по-

71

эт Красинсюй несправедливо подвергался обвинению в пантеизме за свой трактат о Троице. Что-же касается действительных струй пантеизма, они встречаются в польской литературе не реже, чем в русской (напр., у двух замечательных польских философов — Гене-Вронского есть нечто вроде аутотаизма, а у гр. Цемковского нечто вроде спинозистического пантеизма).

Остановимся еще на утверждении, что обостренное чувство разла­да между идеалом и действительностью привело в Византии и Рос­сии к трансцендентной религиозности, к сосредоточению на внутренней духовной жизни, к развитию созерцательного я в ущерб во­левому и к неспособности бороться за политическую свободу и пра­вовое государство. В действительности религиозное сосредоточение на внутренней жизни есть вовсе не пассивное созерцание славы Божией, а напряженная волевая борьба против самых утонченных про­явлений такого зла, как гордыня, самолюбование и т. п., возникающих не только в светской среде, но и в подвижнической жизни аскета-отшельника. Кто читает, напр., стол влиятельную в Рос­сии книгу, как «Добротолюбие» (Филокалия — т. е. красотолюбие), сборник произведений Восточных подвижников, составленный и переведенный епископом Феофаном Вышенским во второй поло­вине XIX в.), тот знает, что Восточные Отцы настойчиво указывают на волю человека, как источник зла, и советуют для борь­бы с соблазнами дьявола не только обращаться с мольбою о помо­щи к Богу, но и неустанно воспитывать волю, напр. внимание, как волевой акт, связанный со страстями души. Замечательно, что у Псевдо-Дионисия Ареопагита, самого яркого представителя Восточной мистики, выработано понятие синергизма, т. е. активного сотрудниче­ства человека с Богом. Таже самая традиция продолжается и в рус­ской православной церкви. Даже такой угодливый в отношении к властям иерарх, как митрополит Даниил (начало XVI в.), говорит, что если царь повелевает душевредное дело, не следует по­виноваться ему, «Бог бо душу свободну и самовластну сотвори», так что она есть источник добра и зла. Таково учение, призна­ваемое всем русским духовенством. Гностически-манихейское учение о самостоятельности зла, говорит Я., широко распространены в русских сектах, напр. у хлыстов и др. Не будем однако пускать­ся в обсуждение этого сложного вопроса: при сравнении духовной структуры Востока и Запада он может быть скинут со счетов потому, что и на Западе не менее, чем России, были распростране­ны гностически-манихейские секты патаров, альбигойцев и т. п. Ре­лигиозный идеал русского народа осуществлен святыми Александром Невским, Сергием Радонежским, Серафимом Саровским; рядом с ними и их историческим значением бледнеют Распу­тин, хлысты и т. п. в такой же мере, как в католической культу­ре вслед за изложением значения Бернарда Клервосского, Франциска Ассизского едва заслуживают упоминания извращения, встречавшаяся среди беггардов, братьев свободного духа, либертинов, мариавитов и даже посетителей черных месс.

В космологии и софианстве Вл. Соловьева, о котором католи­ческий епископ Штроссмайер сказал «Soloviev anima Candida, pia ас vere sencta est», нет никакой патологической сексуализации. В предисловии к собранию своих стихотворений Соловьев резко отмежевывает свое учение от «мерзости» внесения плотских отно­шений в область сверхчеловеческую и от «глупости» поклоненья «женской природе самой по себе, т. е. началу двусмыслия и безразли­чия»; он проповедует «почитание вечной женственности, как дей­ствительно от века восприявшей силы божества, действительно вме-

72

­стившей полноту добра и истины, а чрез них нетленное сияние кра­соты»; иными словами, он почитает в св. Софии то самое, что все католики и православные почитают в Богоматери. У гностика Ва­лентина он одобряет только его учение о Плероме, однако истолко­вывая его в духе отрицательного богословия, и еще учение о материальном непроницаемом бытии, как реальности, не первозданной, а обусловленной падением человека. Все остальные типичные осо­бенности гностицизма Соловьев отвергает и осуждает, как видно из его статьи «Гностицизм» в Энциклопедическом словаре.

Где у Достоевского можно вычитать, что сатанизация есть путь к обожению, это тайна проф. Ясиновского. Нам известно, что Достоевский создал высокие христианские образы отца Зосимы, Алеши Кара­мазова, Макара Ивановича, дал высокое изображение самоотвержен­ной женской любви. Ценные соображения о христианском характере творчества Достоевского содержатся в книге талантливого католического богослова R. Guardini «Der Mensch und der Glaube». Раздвоенье в душе человека Достоевский изображает с величайшим мастерством, находит он его и в себе, но всегда он вскрывает гибельность его и далек при этом от самолюбования, какое можно найти, напр., в творчестве Пруста.

Славянофильское учение о «соборном начале» связано не с ослаблением идеи личности и свободы, а как раз наоборот, с особенно высоким пониманием этих идей. Соборность, по Хомяко­ву, есть сочетание свободы и вместе с тем единства многих лиц на основе любви к одним и тем же абсолютным ценностям. Отсюда ясно, что соборность и коммунизм большевиков сходны друг с другом разве лишь в такой мере, как прекрасный портрет идеально красивого лица и низменная карикатура на него, что и разъяснено Бердяевым (принудительное подчинение личности коллективу для удовлетворения материальных потребностей, есть лжесоборность) и профессором Здеховским в его статье о книге Ясиновского (Przeglad Filosoficzny, 1934).

Славянофильский мессианизм очень сходен с польским и резко противоположен интернационализму большевиков. В начале XX века русский мессианизм стал чрезвычайно скромным; кн. Е. Трубецкой говорит в своих «Воспоминаниях» согласно с общим настроением либеральной русской интеллигенции этого време­ни: «в Новом Завете все народы, а не какой-либо один в отличие от других призваны быть богоносцами»; «горделивая мечта о России, как избранном народе Божием», не соответствует «духу Новозаветного Откровения» (69).

В борьбе за правовые формы государства, обеспечивающие сво­боду личности, Россия всегда отставала от Западной Европы. Но объясняется это не слабым развитием личности и воли, а меньшим напряжением эгоизма и особенно гордыни. Западно-европейские фор­мы государственности оттого и терпят крушение на наших глазах, что выработаны они не столько на основе чистого уважения к прин­ципу свободы, неразрывно связанному с христианством, как религией любви, сколько на основе эгоистического стремления обеспечить свободу себе и своей партии.

Рассматривая русскую религиозную философии, Я. говорит, «укажите мне в творениях российской религиозной философии такие мысли, которые, — хотя бы они и были выдвигаемы, как специфиче­ски российские, — не были уже высказаны некогда Оригеном и гно­стиками» (144). Беру на себя смелость ответить на этот вызов. Принцип соборности в формулировке Хомякова есть ценное осно­вание для решения множества проблем в духе синтеза индиви-

73

­дуализма и универсализма. Принцип единосущия, безотчетно пола­гаемый в основу метафизики величайшими философами (Платоном, Аристотелем, Плотином, многими христианскими мыслителями, Шеллингом, Гегелем и др.), сознательно перенесен из троичного богословия в метафизику от. П. Флоренским и своеобразно исполь­зуется в русской философии для решения трудных проблем гносеологии, метафизики, аксиологии. Русский интуитивизм, непрерывно развивающийся от Ив. Киреевского до нашего времени, есть основа для синтеза эмпиризма и рационализма, гораздо более глубокого, чем тот, попытка которого содержится в кантианстве. Разработка учения о транссубъективности чувственных качеств предпринята в русской философии (начиная произведениями кн. С. Трубецкого) раньше, чем это движение широко распространилось в Западной Европе и Америке (см. обзор в моей печатаемой теперь книге «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция»). Само собою разумеется, еще важнее, чем эти частности, оригинальное целое многих русских философских трудов, напр. Вл. Соловьева, братьев Трубецких, от. П. Флоренского, от. С. Булгакова, Бердяева, Франка, Карсавина. Bouillier в первом издании своей «Histoire de la Philosophie Cartésienne», изложив философию Декарта и Спинозы, говорить далее, что философии Лейбница он особой главы посвящать не будет, так как она не оригинальна: в нее входят элементы картезианства, спинозизма и других систем. И действи­тельно, Лейбниц сам любил указывать на то, что много элементов различных систем объединено в его философии; тем не ме­нее кто же не знает, как гениально своеобразна система его в целом!

В книге Я. усские люди обрисованы, как существа извращенные, которые и стакана воды не могут выпить, не проявляя своей перверзности. Такое изображение народа, давшего первоклассных гениев и обогатившего мировую культуру великими творениями своего духа (достаточно вспомнить имена Пушкина, Толстого, Достоевского или Чайковского, Мусоргского, Бородина, Римского-Корсакова или Ломоносова, Менделеева, Павлова) может быть продиктовано толь­ко ненавистью. Плохую услугу оказывают Польше люди, пишущие такие книги о России. По глубине своих духовных запросов поляки и русские весьма близки друг к другу и должны были бы сочетать свои таланты для служения правде и добру, а не направлять свои силы друг против друга в братоубийственной вражде.

Н. Лосский.