Карташев А.В. Русское Христианство. Журнал "Путь" №51

Божественное Откровение не есть механический диктат с неба человеку «неизреченных» Божиих слов. Апостол Павел поведал нам, что он удостоился быть восхищенным в рай и слышать там «неизреченные глаголы — ἂρρητα ρήματα», но их нельзя сказать человеку прямо (2 Кор. 12, 4). Божественные глаголы, по внушению Духа Божия, с раз­ной степенью ясности и совершенства воспринимаются и про­роками и всякой верующей душой. Они разнообразно, вопло­щаются в слове устном и письменном, равно как и в религиозных установлениях. Субъективная призма человеческого духа, различно преломляющая вдохновения Св. Ду­ха в разных лицах, в разных народах и в разные времена, придает Божественному Откровению человеческую плоть и кровь. Богодухновенное разумение людьми Божественного Откровения включает в себя при этом неизбежно некоторые относительные черты, связанные с языком, культурой, национальностью, физической символикой. Так получаются разные типы понимания и переживания христиан­ства: христианство эллинское, римское, восточное, западное. В таком порядке есть и русское христианство. И это закон­но и нормально. Это ценное сокровище веры, а не какой-то внешний нарост и шлак, подлежащий тщательному устране­нию с ядра чисто Божественного Откровения. В конкретно­сти нам не дано обладать абсолютно божественной формой истины. Конкретно нам дана только «богочеловеческая» ее форма, так сказать «абсолютно-относительная». Для хри­стианина это не парадокс, а священная антиномия Халкидонского догмата, спасающего нас от противоположных ересей — несторианства (неверующего фольклора) и монофизитства (псевдо-христианского спиритуализма).

Конечно, в этих вопросах есть некая ощутимая грань, за пределами коей уже начинается собственная область позитивистического фольклора. Но верующему взору откры-

*) Интересная статья А. Карташева идеализирует лишь один из аспектов русского христианства, но есть и другие его аспекты.

Редакция.

19

­вается и другая духовная грань, за которой относительные фольклористические факты становятся символами и отраже­ниями истин и сил божественных. «Слово Божие» звучало и звучит не только на еврейском и греческом, но и на латинском и германском и славянском и на всех языках мира, калейдоскопически преломляя в них и в душах разных культур тайны откровения.

Когда мне задают вопрос, есть ли у русского народа и у русской церкви свое характерное переживание и понимание христианства, не задумываясь отвечаю: конечно, есть. И не только как фольклористический курьез, и не уклонение от вселенской истины церкви, а именно как обогащение вселенской истины своеобразным опытом.

Попытаюсь указать несколько характерных черт рус­ского христианства не осложняя дела никакой подробной ар­гументацией, которой я располагаю.

Русский расовый и национальный темперамент, как и у других народов, конечно, является продуктом очень дол­гой истории. Он сложился еще в доисторическое время. Уже на заре русской истории, в VIII и IX в., еще до крещения русского народа, в отрывочных сообщениях о его харак­тере у византийских и арабских писателей, мы замечаем присутствие в наших полуславянских, полунорманских, полуфинских и полутюркских предках любви и склонно­сти к двум противоположным крайностям, известную всем из русской литературы трагическую «широту» русского характера, которая пугала самого Достоевского. «Широк русский человек, я бы его сузил», писал он. Это — сти­хийность и страстность, не сдерживаемая достаточной волей и дисциплиной. Вероятно тут дело не в одной пресловутой «славянской душе», но в своеобразной смеси ее с душой тюркской и финской. Как бы то ни было, такой народ, при встрече с христианством, не мог отнестись к нему слишком умеренно и сдержанно. Не мог быть, по образному положению Апокалипсиса, «ни холоден, ни горяч» (3, 15-16). Он отнесся к христианству с горячей ревностью, сначала с насмешками и ненавистью как к некоему безумию — «юродству» (при буйном кн. Святославе — IX в.), а потом с энтузиазмом самоотречения (при создании Киево-Печерского монастыря в XI в.) как к радостному, аскетическому завоеванию Иерусалима небесного. Необузданный язычник дикарь, стихийно и безвольно отдавшийся оргиастическому пьянству и распутству, потрясен был до глубины души, что есть иной идеал, почти бесплотной, почти ангельской жизни, и есть люди-герои, которые так могут жить. С ка­кой-то иранской, дуалистической остротой древне-русский че-

20

ловек почувствовал звериность и грязь своей жизни в плоти и потянулся к светлой, чистой, освобождающей его от плотской грязи, жизни небесной, «равноангельной», т. е. к жизни аскетической, монашеской. Новообращенный, еще вчерашний язычник, как показывает летопись Киево-Печерского монастыря, предался самым смелым аскетическим подвигам: зарыванию себя в землю по горло, ядению только сырой зелени, затвору в темной и сырой пещере под зем­лей, отдаче своего тела на съедение болотным комарам и т. п. Это было, конечно, героическое меньшинство новообращенных христиан. Но вся остальная масса людей, живших в мирской обстановке, восхищенно преклонилась пред этими героями Христовой веры. Признала их как бы един­ственными настоящими христианами, как бы искупителями всех мирян с их грешной, мирской, языческой жизнью, но могущей привести к спасению. Отцам духовным прихо­дилось утешать и удерживать их духовных детей в их мирском состоянии. Те порывались все бросить и стать мона­хами. Дело князя, служба государству и обществу, торгов­ля, хозяйство — все мирское казалось им препятствиям к спасению души. По крайней мере перед смертью русские бла­гочестивые люди спешили принять монашеский постриг, что­бы предстать пред небесным Судьей «настоящими христиа­нами». Христианство было понято, как аскеза в форме отречения от мира, монашества. Это — несение креста Христова. Это — приводящее в рай «мученичество».

Характерное для всего восточного христианства креп­кое воспоминание о первохристианском периоде мученичества за Христа нашло в славянской и русской душе особый чувстви­тельный отклик. Евангельский греческий язык (Деян. 1, 8) и римское право обозначали верность евангелию, как «μαρεὺριον свидетельство». Славянина задело за живое в этих «свидетелях» их физическое страдание — «мука». Славянин отметил своим словом сантиментальный момент: перене­сение истязания, пыток, муки. Страдающий Христос предстал русскому сердцу, как Первый Мученик. Все после­дователи Его тоже должны быть мучениками по плоти, самоистя­зателями, аскетами. Аскетический устав и культ, елико возможно, переносится из монастыря в семейную, домаш­нюю, частную жизнь, хотя бы символически. Стиль монастырского благочестия, как некое благоухание, среди смрадной житейской суеты, по возможности сообщается всем сторонам домашнего обихода. С молитвой вставать и ложиться, начинать и кончать всякое дело, пищу и питье, — так соз­дался «Домострой», устав жизни семейной в духе устава жизни монастырской.

21

Но дом и семья есть все-таки слишком мирское, слишком грешное место, чтобы мочь тут вознестись душой на не­бо. Настоящее небо на земле — это монастырь, где все — мо­литва, все — богослужение, все — благолепие и красота ду­ховная. Душа жаждет этой святой «субботы», чтобы сколько-нибудь отдохнуть от саднящей боли грехов и житейских попечений. В монастырь, в монастырь! На день, на неделю больше!... Там говение, исповедь, причастие, духовная ба­ня, омывающая от грязи житейской. Кто раз вкусил этой сладости, кто побывал «в гостях у Бога», тому соблазни­тельно длить это наслаждение, или повторять его.

Тут мы встречаемся с другим вариантом того же аскетического благочестия, со странничеством по монастырям и по святым местам. Оно так понравилось новокрещенным русским людям, что уже в XI веке мы видим их толпами идущих по монастырям Афона, Греции, и Палестины. В XII веке русские иерархи издавали даже ограничительные и запретительные правила против злоупотреб­ления странничеством: так много людей отрывалось от работы в ущерб государству и народному хозяйству. Но с ростом собственных русских монастырей паломничество непрерывно росло. Во все времена года, но преимущественно весной и летом, толпы богомольцев в тысячи и десятки тысяч переливались от Карпатских гор, от лавры Почаевской, через Лавру Киево-Печерскую и Московскую — Троице-Сергиевскую до Соловецкого монастыря на Белом море и обратно. Некоторые и в других направлениях пе­ресекали Русь, поперек, от западного Псково-Печерского монастыря до мощей святителя Иннокентия в Иркутске у Байкальского озера. В то время как светски настроенные русские интеллигенты знали только одно направление для своих путешествий — на Запад: в Германию, Швейцарию, Италию и почти не видали христианского и библейского Во­стока, простонародная мужицкая масса от 15 до 30 тысяч человек ежегодно обходила святые места: Царьград, Афон, Палестину, Синай, г. Бари с мощами св. Николая Чудо­творца. Все это устраивалось Русской Церковной Миссией и императорским Палестинским Обществом чрезвычай­но дешево и удобно. И сейчас еще, когда из-за железной цепи большевизма, сковывающей русский народ, ни одна на­родная душа не может вырваться на волю и подышать свободным воздухом святых месть Палестины, там в осиротевших русских зданиях печально доживают свой век, сотни застрявших еще со времени войны старых русских паломников, преимущественно женщин.

К массе монастырских богомольцев примыкала еще

22

целая странствующая армия сборщиков на построение храмов, сборщиков-монахов в пользу самих монастырей и толпы нищей братии, распевавшей духовные стихи. Получа­лась так называемая «Бродячая Русь», в которую вливался и элемент не религиозный, элемент чистых бродяг. Конеч­но, все это наследие доисторического кочевнического брожения племен по широкой русской равнине, оставшееся в русской крови и преобразившееся в русской душе в мечтательность и искательство «нового града», Иерусалима, сходящего свыше. Свойственное восточному христианству, сохранившееся от апостольского века ожидание конца истории со вторым пришествием Сына Человеческого, нашло в этом «странническом» русском сердце наилучший отклик. Если кто-нибудь из христианских наций так сочувственно и так радостно воспринял апостольское слово, что «мы не имеем здесь пребывающего града, но грядущего взыскуем» (Евр. 13, 14), так это русские. Можно бы привести много фактов в этом ду­хе из области и церковной и сектантской русской религиоз­ности. И даже внецерковная интеллигентская русская идео­логия полна этим порывом к катастрофическому концу истории и встречи какого-то нового мира. Характерно, что до­историческая антропология находит следы двух катастрофических исчезновений на русской равнине, когда то живших на ней рас. В безжалостном разрушении большеви­ками исторического, духовного наследства русской культу­ры как будто отражается эта привычка к катастрофам. Нигде, особенно на Западе, христианская эсхатология так не близка, так не свойственна христианскому благочестию, как в России. Бартианство в сравнении с русским эсхатологизм представляется какой-то запоздалой и надуманной концепцией. Легкое воспарение над тяжкой инерцией истори­ческого позитивизма — это черта наиболее архаическая, первохристианская в русской религиозности. Русские — это совре­менные Фессалоникийцы — дети Павла.

Не в одном только монастыре и странничестве русский человек ищет возвышения души своей к Богу. Ближе все­го это для него приходский храм — церковь. Это самый до­ступный путь к небу. Это — кусочек неба. Самая наружность храма сравнительно с жилищем русского крестьянства уже говорит о себе. Среди деревянных, темных, покрытых соломой, часто жалких хижин, напоминающих жилища первобытных людей, сияет белизной обыкновенно камен­ный, выбеленный, высокий, по возможности затейливой ар­хитектуры, с высокими куполами и золочеными крестами храм, с несущимися с его колоколен, большею частью веселыми звонами и трезвонами. Один взгляд, брошенный

23

крестьянином на свою церковь, уже подымает его духиосвобождает от «власти темной, земли», рыться в которой он обречен всю жизнь. Обыкновенно он при этом снимает шапку и крестится. Там в церкви все отличное от обыденного. Там свет, сияние, позолота, серебро, парча, ценные камни, множество лампад, свеч, паникадил. Там все непохожее на светскую роскошь. Там нет кружев, нет цветов — это слишком мирское. Там только особые «священные» материи, священные рисунки и краски, «священные» запахи, «священные» напевы и голоса. Чтобы ничто не напо­минало о земном. Русский человек страдает в церкви от бедности, от недостатка икон. Его удовлетворяет только церковь, расписанная целиком стенной живописью и уве­шанная иконами, не говоря об иконостасе. Он хочет, чтобы каждая точка церковных стен говорила о небе. Он хочет быть сплошь окруженным Херувимами, Серафимами, всеми небесными силами, патриархами, пророками, апостола­ми, мучениками и всеми святыми. Русский человек не любит в одиночестве подходить к Богу. Это ему кажется ложным героизмом и гордостью. Наглядно окруженный ликами святых, он радостно чувствует, как много у него «родственников по плоти» на небе, как он может не отчаиваться в спасении и дерзать в их «человеческом» окружении быть «в гостях у Бога». Русский человек мыслить не отвлеченно, а образами, пластически. Он художник, эстет и в религии. Икона в его глазах приобрела особое значение — легчайшего пути сделать невидимую Церковь видимой. И неудиви­тельно, что восточно-греческая икона, сама по себе высокое создание искусства, именно в России, в русских школах новгородской и московской (XIV—XV вв.) и даже строганов­ской (XVII в.) достигла такого совершенства и высоты, которые являются пока предельными в иконографии. К высо­кому византийскому наследству, древняя Русь прибавила еще стиль и тончайшую технику искусств китайского и персидского, переданных русским «зографам» через посредство придворных мастеров ханов русской Золотой Орды. По­лучилось творческое достижение, мистические чары русской иконы, «богословие в красках», по выражению кн. Е. Н. Трубецкого.

Как славянин, природный художник и певец, рус­ский человек вложил в свое церковное пение столько искус­ства и силы, что подобно иконе и свое церковное пение, как в творчестве, так и в исполнении, несомненно поставил на первое место в мире. Могуществом и гигантским звуком своих колоколов он также превзошел всех. В красоте и благолепии богослужебных церемоний нет равного русско-

24

­му стилю. В храмовом, в культовом благочестии у русского человека несомненно максимум его пафоса. Частицу этой храмовой божественной красоты он старается перенести в свой дом. В древней "России почти каждый зажиточный человек имел свою домовую церковь. Каждый крестьянин имеет свой «красный (*) угол», наполненный иконами. Всякий, входящий в дом, сначала сделает три поклона с крестным знамением иконам и лишь после этого по-светски здоровается с хозяевами.

Церковь, со всеми чарами ее красоты, была в течение тысячелетия светящим и греющим, животворящим солнцем среди бедной, унылой, особенно в долгие, снежные зимы и дождливые осени, северной русской деревни. Не бо­лее столетия прошло, как народная душа стала системати­чески питаться школой, книгой, зрелищами и некоторыми искусствами! 1000 лет единственным светом, радостью и всей решительно культурой для русского народа была его церковь. За это он и любить ее. Она была почти на его родном языке, и потому была для народа школой знания, богословского в частности. Церкви, дававшие латинскую библию и латинскую литургию, должны были тратить особые усилия на катехизическое обучение народов. Русский народ учил­ся непосредственно из церковных чтений и богослужебных песнопений. И самый литературный язык его все время дер­жался в близости от языка церкви.

Каким историческим невежеством и какой клеветой звучат утверждения (агента большевиков) Dr'a I. Hecker'а, будто русская церковь совсем не учила народ христианству **). Кто же тогда создал этот «христианнейший народ», назван­ный Достоевским «богоносцем»?

Вложив столько своей души в культовое благочестие, русский человек не мог быть невнимательным и безразличным, когда в XVII в. правительство царя Алексея Михай­ловича и патриарх Никон нетактично приступили к исправлениям богослужебных книг и обрядов. Лучшие, наибо­лее ревностные, огненные в своем благочестии души тог­да отпали от официальной церкви и породили прискорбный для России раскол старообрядчества. Во всей истории христиан­ства никогда и нигде не наблюдалось подобного явления рас­кола из-за обрядов. Ни в церквах высокого уровня про­свещения, ни низкого, как в некоторых еретических церквах Востока. Что же это, позор русской церкви, низшая

*) По церковно-славянски и по древне-русски это значит прекрасный», парадный.

**) «Christendom» Joue. 1934. p. 100 (Oxford).

25

языческая форма христианства? Ничуть. Это просто несравни­мая, математически несоизмеримая форма переживания христианского откровения, особый мистицизм, которых не знают другие народы. С самого начала русского христианства мы наблюдаем у русских необычайную, мелочную, суевер­ную приверженность к раз принятому литургическому слововыражению или обряду. Наши учителя — греки многое передали нам, и мы покорно восприняли, напр., в сущности чуждую нам острую вражду к латинству, но «обрядоверию» научит нас не могли, потому что сами они в сравнении с нами, в этом отношении и были и остаются большими либералами. Русским паломникам на православный Восток греческое отношение к храмовой святыне представляет­ся просто небрежностью и грехом. Русские оказались осо­бенно чувствительными к тому общеизвестному религиозно-психологическому факту, что всякого рода предметы, слова, формы и традиции, принятые в церковном употреблении, приобретаюсь от соприкосновения с абсолютной, боже­ственной сущностью церкви, особо священное значение, вызы­ваюсь к себе у верующих особую благоговейную осторож­ность. Все (даже мелочи физические — металл, материи, рисунки), попадающие в церковное употребление приобретает налет вечности, так сказать «этернизируется». Как расте­ния и цветы, брошенные в горячий источник Карлсбада в «Sprudel», петрифицируются окаменевают. Теоретически мы в этом явлении рационально сталкиваемся в величайшей, непостижимой антиномической проблемой философии, догма­тики и мистики: как Бесконечное соприкасается с конечным, Бог с тварью? Это — проблема, типично разделяю­щая умонастроение Востока и Запада, как показала послед­няя гениальная вспышка эллинской метафизики в XIV ве­ке, во время так называемых исихастических споров. Запад остался с Фомой Аквинским и его учеником Варлаамом Калабрийским, а Восток с Григорием Паламой, архиеп. Фессалоникийским. Последний был даже канонизо­вать за свой метафизический подвиг. Русский религиозный опыт оказался наиболее решительным и адекватным оправданием исихастического богословия. Если, по богословию Григория Паламы, Бог в своей чистой Сущности не вмещает­ся в лицах и вещах тварных, то в своих «энергиях», т.е. действенных актах, он реально и существенно им сооб­щается и присутствует в них. А вещи и лица, в благодатном, аскетическом подвиге удостоившиеся этого обитания в них Бога, сами через это «обожаются» (θέωσις). Церковь есть сокровищница бесчисленных «энергий» Божиих, «обоженных» объектов: пророки, святые, таинства, слова св.

26

Писания и церковных молитв, самые имена Божии, чудеса, чудотворные иконы и мощи, все освященные предметы — все это сосуды Самого Божества. Ни один из народов, крещенных греками, кроме русских, не воспринял с такой си­лой этого, как бы физически ощутимого присутствия Бога в тварных, материальных, но благодатно преображенных церковным освящением вещах. Русский в храме, прикаса­ясь к каждой точке, ощущает как бы бегущие повсюду электрические токи божественной силы и святости. Он как бы физически сотрясается ими. Для него немыслимая дерзость и тупость, зайдя в алтарь, хотя бы на минуту положить свой зонтик на престол, как это делают в Греции, или встать на престол ногами, чтобы обтереть пыль с подсвечников, как это делают повсюду в римско-католических церквах. Сама русская правительственная иерархия делала в этом отношении роковые ошибки, ибо сама в сильной степени отрав­лялась западным рационализмом через свои школьные учеб­ники, заимствованные у Запада. Так было в XVII в., когда создался печальный раскол старообрядчества. Так было и недавно, на наших глазах в 1912-13 гг. когда группа рус­ских афонских монахов, продолжая в точности традицию исихастов, объявила, что «имя Божие и есть Сам Бог». По недостатку образования и из полемического задора они, как и старообрядцы XVII в., огрубляли понимание этого те­зиса. Это дало повод русской церковной власти одержать над ними легкую внешнюю победу. Свободное, неофициаль­ное русское богословие встало на защиту этих так называемых «имяславцев». Известный русский религиозный философ Вл. Соловьев в этом курсе восточной мысли употреблял термин «богоматериализм». Не будем пугать западную мысль этим причудливым термином, но скажем так, что русскому благочестию присуще особо острое ощущение Бога в материи. Но это не имеет ничего общего с пантеизмом. Как раз наоборот, это исключает всякий пантеизм, всякую физическую, автоматическую «повсюдность» (ubiquitas) Божества. Божественные «энергии» обитают лишь в душах и вещах облагодатствованных. Все же прочие пред­меты или души, не достигшие путем подвига или церковного освящения благодатствования, часто не нейтральны, а наобо­рот служат сосудами антибожеской, нечистой силы, орудия­ми злых духов. Это не Παν-Θεϊσμὸς как данное, a Παν-εν-θεϊσμὸς, как должное. Это задание для христиан и для церкви, что­бы собрать «все-в-Боге» и уготовать подвигом благочестия пути вселения «Бога-во-все» (I Кор. 15, 28). В этом живом ощущении обитания Бога в земной святыне — корень русского обрядоверия, «старообрядчества», а не в элементарном

27

невежестве или языческом суеверии, как это рисуется людям безрелигиозным. Недостаток научного образования, конечно, запутал обрядовый спор в XVII в, но существо его состояло не в грамматических или археологических спорах, а в мистике и теургичности русского культового благочестия. Прикосновение к раз установившимся формам богослужения было до нестерпимости болезненно, ощущалось русскими, как профанация святыни.

Русские христиане, жаждавшие всей душой свести Иерусалим небесный на землю, чтобы вся жизнь земная — в добы­вании хлеба насущного, в пищи и в питии, в строении дома, семьи, хозяйства, государства — была освящена молитвами и благословениями церкви, постепенно в устроении всей зем­ли своей, в создании на ней большого государственного тела, сплошь покрытого храмами с множеством крестов на их крыльях, (храм немыслим без сияющего как бы в небе креста на его верхушке), увидели воплощение царства Хри­стова на земле и назвали свою землю «святой Русью». Количе­ство святыни, число святых, чудотворных икон, мощей, чудес, подвижников, богоугодных людей рисовалось русским все возрастающим и накопляющимся на Святой Руси, так что все камни и все дерево ее зданий становились освящен­ными, обмоленными, благодатно преображенными среди осталь­ного, менее священного, более нечистого и в ритуальном небрежении погибающего мира.

Как же на почве такой религиозной психологии, как бы возвращающей нас к мистике ветхозаветной ритуальной левитской чистоты, переживаются русской душой основные догматы христианства: отношение ее к Спасителю Нашему, Господу Иисусу  Христу, евангельское сознание богосыновства, благодать и свобода и первейшая «царские» заповеди о любви к Богу и ближнему?

Прежде всего примечательный факт. Греческое богослов­ское созерцание Св. Софии, как особого образа второй ипостаси Св. Троицы, нашло свое литургическое воплощение в посвящении имени св. Софии нескольких кафедральных храмов. По подражанию грекам появились и на Руси храмы св. Со­фии. Но богослужебное празднование им было приурочено к праздникам в честь Пр. Богородицы, и св. София истол­кована была отчасти, и в иконоборческой трактовке, как образ Богоматери. Количество чудотворных и чтимых икон Богоматери исчисляется в России многими десятками, а богородичных храмов — тысячами. Любимыми службами и акафистами у русского народа являются преимущественно богородичные службы. Свои столичные национальные соборы русские посвящали Пр. Богородице: Киевский — Десятинный,

28

Владимирский и Московский — Успенские, СПБургский — Ка­занский. Что это: забвение Христа, искажение догматики? Ни­чуть. Это только своеобразное преломление догмата искупления в национальном духе. Русскому сознанию совершен­но несвойственно исторически-идиллическое отношение к евангельскому прошлому. Ни Ренан, ни Штраус, ни одна позитизистическая германская «Leben-Jesu» не могли бы ро­диться в русской голове. Созерцание от прошлого устремле­но к грядущему. Для нас Христос грядет во славе су­дить живых и мертвых. У русских принят греческий икон­ный образ «Пантократора» — «Господа Вседержителя», Хри­ста, Царя и Судии. Русский не дерзает в своем аскетическом самоосуждении просто предстать пред Праведным Судией. Он ищет заступника. По грешному опыту он знает, что есть одна естественная любовь, которая прощает все, ко­торая милосердна беспредельно, это — любовь матери. И та­кой своей Матерью и Всемилосердной Матерью всего слабого, грешного рода человеческого русский признает Матерь Божию, вместе с страданием за Сына Человеческого приняв­шей в ее раненую душу (Лук. 2, 35) всю скорбь людскую. Она сострадательно и любовно покроет «честным своим покровом» несчастного кающегося грешника й этим спасет его на праведном суде Божием от заслуженного наказа­ния. Никогда русский не воображает и не изображает на иконах Пр. Богородицу одинокой, без младенца, и юной девой. Только на иконах Введения и Благовещения, по необходимо­сти. Он видит ее только как матерь с младенцем. Изобра­жает часто зрелой, почти на границе старости, женщиной — «старицей», с бесконечной скорбью на лице за весь род человеческий. В этом смысле материнского заступничества русский и повторяет часто в молитвенном смирении восточ­ную формулу; «Пресвятая, Богородица спаси нас!» и фоль­клористически наблюдая это, могут сказать, что это не религия Христа, а религия Божией Матери. Разумеется, это неточно и в глубине совсем неверно.

Как и вся Восточная Церковь, русское христианство теоретически совершенно не интересуется мучительным для Запада вопросом о свободе и благодати. Он здесь кажется искусственным, даже как бы не христианским, поставленным, как бы языческой гордостью. Вопрос предрешается для русского религиозного сознания психологически, как са­моочевидный. Восточному сознанию вообще чужда претензия какой бы то ни было личности сводить счеты с Богом, думать о каких то своих силах и тем более «заслугах». Ему не надо было исканий Августина, мук Лютера и героизма Каль­вина, чтобы познать всю глубину откровения Павлова о спа-

29

­сении только благодатью, даром даруемою за веру. Со своим оттенком и на своем психологическом языке русский называет эту благодать «милосердием» «милосердной любовью Божией», выстраданной страданиями Первомученника за всех — Господа Иисуса.

Когда русская душа ставится пред вопросом о любви к Богу и ближнему, она опять чувствует опасность согре­шить какой то гордостью. Она почти не смеет помышлять, о том, что «именно она» любит Бога. Нет, она сладостно думает, она непоколебимо знает и она бесконечно утешает­ся, проливая потоки слез радости о том, что «мы возлюбле­ны Богом», так что «он и Сына Своего Единородного дал» за нас (Иоан. 3, 16), недостойных, грешных, окаянных. «Бог есть любовь» (I Иоан. 4, 9) — вот что зачаровало русскую душу в писаниях возлюбленного ученика Христова. Не наша любовь к Богу интересует ее, а любовь Божия к нам. Она так бесконечна и всемогуща, что и таинственный вопрос о вечных мучениях и диаволе, без справки с мнениями Оригена, без еретических раздоров, интимно, эзотерически, решается в смысле всеобщего апокатастасиса (I Кор. 15, 28), конечного спасения всех в «объятиях Любви От­чей».

Наша любовь к Богу мыслится уже как естественный ответный отклик на этот бесконечный дар любви Божией к нам. А к ближнему? К ближнему тоже не в духе сильного, помогающего слабому, а в духе равно бессильного, грешного ничтожного, сострадающего страждущему бра­ту. Любовь смиренная и сострадательная.

Здесь мы должны подчеркнуть новую особенность русского религиозного самочувствия. В нем на первом месте стоит не царственная добродетель любви, а добродетель смирения, точь в точь, как в аскетических руководствах восточных подвижников. И это не потому, что вычитано из них, а это так дано психологически, естественно, и толь­ко подкреплено чтением отцов-пустынников. Аскетическое сознание своей нечистоты пред святостью Божией здесь со­единено с моральным и онтологическим ничтожеством твари пред Творцом. Простой русский монах говорит мирянину: «Помни, что Бог сделал мир из ничего. Так и ты сознавай до конца, что ты ничто пред Ним. Только тогда Он начнет творить из тебя нечто». Абсолютное смирение — это начало, корень, основание, источник всего христианского пути.

Смирение приводит к другой любимой русской душой добродетели: — к терпению в страданиях. Исторические воспоминания русского народа полны памятью о перенесен-

30

ных страданиях. Что жизнь есть страдание — это очень близко к русскому опыту и русскому вниманию. Идея состра­дания привлекает русское сердце в Евангелии. Христос вос­принимается, как «закланный Агнец» (Ин. I, 29), как агнец и уничиженный раб Иеговы пророка Исаии (Ис. 53), как «зрак раба приемший» (Фил.2,1). Смиреннейший и Кротчайший в страданиях Первомученник. Несение креста за Ним, сомученичество ему и сострадание во имя Христа всем страждущим собратьям есть адекватная русской душе форма любви к ближнему. Это — не деятельная гуманитарная фор­ма филантропии. Это — сочувственное разделение вместе с страдающим братом несомого им креста долготерпения.

Но вместе с тем русское христианство не есть «голгофское христианство», как пытались истолковать его некоторые. Его вершина в исключительно ликующем праздновании Пасхи. Не Голгофе, а Воскресению Христа придает восточная и русская душа в частности решающее значение. Рождество Христово не вызывает еще в ней полной радости. Впереди еще страдания всей жизни и Голгофа. Только с Пасхой приходить безоблачное ликование. Тут русская душа, тоскующая о преображении всего земного в небесное, действительно предощущает это преображение в необычайном радостном экс­тазе. Духовное и физическое ликование в эту святую ночь в богослужении и в душах верующих столь необычно, чудесно, что превосходит духовную радость других таинств и одним выдающимся русским иерархом истолковано, как именно таинство, как особая благодать. И это толкование понятно русской душе. Гениальный русский писатель Н. В. Гоголь пророчествовал, что еще будет момент, когда Вос­кресение Христово будет праздноваться в русской земле особенно и чрезвычайно, как нигде в мире.

Не случится ли это вскоре, когда Пилатова печать, прило­женная III интернационалом к трехдневному гробу «Свя­той Руси», бессильно спадет с нее?

А. Карташев.

31