Поиск авторов по алфавиту

Автор:Бердяев Николай Александрович

Бердяев Н.А. Проблема человека. Журнал "Путь" №50

ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА

(К построению христианской антропологии)

«In die Mitte der Welt habe ich Dich ge­stellt, damit Du frei nach allen Seiten Umsehen zu halten vermoegest und erspoehest, wo es Dir behabe. Nicht himmlisch, nicht irdisch, nicht Sterblich und auch nicht unsterblich habe ich Dich geschaffen. Denn Du selbst nach Deinem Willen und Deiner Ehre dein eigener Werkmeister und Bildner sein und Dich aus dem Stoffe, der Dir zusagt, formen, so steht es Dir frei, auf die unterste Stufe der Tierwelt herabzusinken. Doch kannst Du dich auch erheben zu den hoechsten Sphaeren der Gottheit».

Pico della Mirandola.

«Nulle autre religion que la chrétienne n'a connu que l'homme est la plus excellente créa­ture et en même temps la plus misérable».

Pascal

«Nun siehe, Mensch, Wie Du bist irdisch und dann auch himmlisch in einer Person ver­mischt, und traegest das irdische, und dann auch das himmlische Bild in einer Person: und dann bist Du aus der grimmigen Quaal und traegest das hoellische Bild an Dir, wel­ches gruenet in Gottes Zorn aus dem Quell der Ewigkeit».

Jacob Boehme

 

 

I.

Бесспорно проблема человека является центральной для сознания нашей эпохи (*). Она обострена той страшной опа­сностью, которой подвергается человек со всех сторон. Переживая агонию, человек хочет знать, кто он, откуда он пришел, куда идет и к чему предназначен. Во вторую половину XIX века были замечательные мыслители, которые

*) На этом особенно настаивал Макс Шелер.

3

 

 

переживая агонию, внесли трагическое начало в европей­скую культуру и более других сделали для постановки проблемы человека, — это прежде всего Достоевский, Ниц­ше, Кирхегардт. Есть два способа рассмотрения человека — сверху и снизу, от Бога и духовного мира и от бессознательных космических и теллурических сил, заложенных в человеке. Из тех, которые смотрели на человека сни­зу, быть может наибольшее значение имеют Маркс и Фрейд, из писателей последней эпохи Пруст. Но целостной антро­пологии не было создано, видели те или иные стороны челове­ка, а не человека целостного, в его сложности и единстве. Я предполагаю рассматривать проблему человека, как философ, а не как теолог. Современная мысль стоить перед задачей создания философской антропологии, как ос­новной философской дисциплины. В этом направлении действовал М. Шелер и этому помогает так называемая экзистенциальная философия. Интересно отметить, что до сих пор теология была гораздо более внимательна к интеграль­ной проблеме человека, чем философия. В любом курсе теологии была антропологическая часть. Правда, теология всегда вводила в свою сферу очень сильный философский элемент, но как бы контрабандным путем и не сознаваясь в этом. Преимущество теологии заключалось б том; что она ставила проблему человека вообще, в ее целости, а не исследовала частично человека, раздробляя его, как делает наука. Немецкий идеализм начала XIX в., который нужно признать одним из величайших явлений в истории человеческого сознания, не поставил отчетливо проблемы человека. Это объясняется его монизмом. Антропология совпадала с гносеологией и онтологией, человек был как бы функцией мирового разума и духа, который и раскрывался в человеке. Это было неблагоприятно для построения учения о человеке. Для специфической проблемы человека более интересны Бл. Августин или Паскаль, чем Фихте или Ге­гель. Но проблема человека стала особенно неотложной и му­чительной для нас потому, что мы чувствуем и сознаем, в опыте жизни и опыте мысли, недостаточность и неполноту антропологии патриотической и схоластической, а также ан­тропологии гуманистической, идущей от эпохи Ренессанса. В эпохе Ренессанса быть может наиболее приближались к истине такие люди как Парацельс и Пико делла Мирандола, которые знали о творческом призвании человека. *) Ре-

*) См. блестяще написанную, хотя и очень неполную историю антропологических учений: Bernhard Groethuysen: «Philosophische Antropologie».

4

 

 

нессансный христианский гуманизм преодолевал границы патриотически-схоластической антропологии, но был еще связан с религиозными основами. Он во всяком случай был ближе к истине, чем антропология Лютера и Кальвина, унижавшая человека и отрицавшая истину о благо-чело­вечества. В основе самосознания человека всегда лежа­ло два противоположных чувства — чувство подавлен­ности и угнетенности человека и восстание человека против этой подавленности, чувство возвышения и силы, способ­ности творить. И нужно сказать, что христианство дает оправ­дание и для того и для другого самочувствия человека. С од­ной стороны человек есть существо греховное и нуждаю­щееся в искуплении своего греха, существо низко павшее, от которого требуют смирения, с другой стороны человек есть существо, сотворенное Богом по Его образу и подобию, Бог стал человеком и этим высоко поднял человеческую природу, человек призван к сотрудничеству с Богом и вечной жизни в Боге. Этому соответствуем двойственность человеческого самосознания и возможность говорить о челове­ке в терминах полярно противоположных. Бесспорно христианство освободило человека от власти космических сил, от духов и демонов природы, подчинило его непосред­ственно Богу. Даже противники христианства должны при­знать, что оно было духовной силой, утвердившей достоин­ство и независимость человека, как бы ни были велики гре­хи христиан в истории.

Когда мы стоим перед загадкой человека, то вот что прежде всего мы должны сказать: человек представляет собой разрыв в природном мире и он необъясним из природного мира. *) Человек великое чудо, связь земли и не­ба, говорит Пико делла Мирандола. **) Человек принад­лежит и природному миру, в нем весь состав природного мира, вплоть до процессов физико-химических, он зави­сит от низших ступеней природы. Но в нем есть элемент превышающий природный мир. Греческая философия увидела этот элемент в разуме. Аристотель предложил определе­ние человека, как разумного животного. Схоластика приня­ла определение греческой философии. Философия просвещения сделала из него свои выводы и вульгаризировала его. Но всякий раз, когда человек совершал акт самосознания, он возвышал себя над природным миром. Самосознание

*)См. замечательный опыт христианской антропологии Несмелова: «Наука о человеке».

**) См. Pico della Mirandola: «Ausgewaehlte Schriften». 1905.

5

 

 

человека было уже преодолением натурализма в понима­нии человека, оно всегда есть самосознание духа. Человек сознает себя не только природным существом, но и существом духовным. В человеке есть прометеевское начало и оно есть знак его богоподобия, оно не демонично, как иногда думают. Но самосознание человека двойственно, человек сознает себя высоким и низким, свободным и рабом необходимости, принадлежащим вечности и нахо­дящимся во власти смертоносного потока времени. Паскаль с наибольшей остротой выразил эту двойственность самосо­знания и самочувствия человека, поэтому он более диалектичен, чем К. Барт.

Человек может быть познаваем, как объект, как один из объектов в мире объектов. Тогда он насле­дуется антропологическими науками — биологией, социологией, психологией. При таком подходе к человеку возможно исследовать лишь те или иные стороны человека, но человек целостный, в его глубине и в его внутреннем существовании неуловим. Есть другой подход к человеку. Человек сознает себя также субъектом и прежде всего субъектом. Тайна о человеке раскрывает­ся в субъекте, во внутреннем человеческом существовании. В объективизации, в выброшенности человека в объективный мир тайна о человеке закрывается, он узнает о себе лишь то, что отчуждено от внутреннего человеческого суще­ствования. Человек не принадлежит целиком объективному миру, он имеет свой собственный мир, свой внемирный мир, свою несоизмеримую с объективной природой судь­бу. Человек, как целостное существо, не принадлежит природной иерархии и не может быть в нее вмещен. Чело­век, как субъект есть акт, есть усилие. В субъекте рас­крывается идущая изнутри творческая активность человека. Одинаково ошибочна антропология оптимистическая и ан­тропология пессимистическая. Человек низок и высок, ничтожен и велик. Человеческая природа полярна. и ес­ли что-нибудь утверждается в человеке на одном полюсе, то это компенсируется утверждением противоположного на другом полюсе.

Загадка человека ставит не только проблему антрополо­гической философии, но и проблему антропологизма или ан­тропоцентризма всякой философии, Философия антропоцентрична, но сам человек не антропоцентричен. Это есть ос­новная истина экзистенциальной философии в моем понима­нии. Я определяю экзистенциальную философию как противо­положную философии объективированной (*). В экзистен-

*) См. мою книгу: «Я и мир объектов».

6

 

 

циальном субъекте раскрывается тайна бытия. Лишь в человеческом существовании и через человеческое существование возможно познание бытия. Познание бытия невозможно через объект, через общие понятия, отнесенный к объектам. Это сознание есть величайшее завоевание философии. Можно было бы парадоксально сказать, что только субъективное объективно, объективное же субъективно. Бог сотворил лишь субъекты, объекты же созданы субъектом. Это по-своему выражает Кант в своем различении между вещью в себе и явлением, но употребляет плохое выражение «вещь в себе», которая оказывается закрытой для опыта и для познания. Подлинно экзистенциально у Канта «царство свободы» в противоположность «царству природы», т. е. объектива­ции по моей терминологии.

Греческая философия учила, что бытие соответствует законам разума. Разум может познавать бытие, потому что бытие ему сообразно, заключает в себе разум. Но это лишь частичная истина, легко искажаемая. Есть истина бо­лее глубокая. Бытие сообразно целостной человечности, бытие — человечно, Бог — человечен (*). Потому только и возможно познание бытия, познание Бога. Без сообразно­сти с человеком познание самой глубины бытия было бы не­возможно. Это есть обратная сторона той истины, что человек сотворен по образу и подобию Божью. В антропоморфических представлениях о Боге и бытии эта истина утверждалась нередко в грубой и неочищенной форме. Эк­зистенциальная философия основана на гуманистической теории познания, которая должна быть углублена до теории познания теоандрической. Человекообразность бытия и Божества есть снизу увиденная истина, которая сверху открывает­ся, как создание Богом человека по своему образу и подо­бию. Человек — микрокосм и микротеос. Бог есть микроантропос. Человечность Бога есть специфическое откровение христианства, отличающее его от всех других религий. Христианство — религия Богочеловечества. Большое значение для антропологии имеет Л. Фейербах, который был величайшим атеистическим философом Европы. В переходе Фейербаха от отвлеченного идеализма к антропологизму была большая доля истины. Нужно было перейти от идеализ­ма Гегеля к конкретной действительности. Фейербах был

*) Эту истину предчувствовали И. Киреевский и А. Хомяков, когда основывали познание на целостности и совокупности духовных сил человека. К этому приближается экзистенциальная философия Гейдеггера и Ясперса, для которой бытие познается в человеческом существовании.

7

 

 

диалектическим моментом в развитии конкретной экзистен­циальной философии. Он поставил проблему человека в центре философии и утверждал человечность философии. Он хотел поворота к конкретному человеку. Он искал не объекта, а «ты» (*). Он учил, что человек сотворил Бога по своему образу и подобию, по образу и подобию своей высшей природы. Это была вывернутая на изнанку христиан­ская истина. В нем до конца оставался христианский теолог, почти мистик. Европейская мысль должна была пройти через Фейербаха, чтобы раскрыть антропологическую филосо­фию, которую не в состоянии быль раскрыть немецкий идеализм, но она не могла остановиться на Фейербахе. Чело­вечность или человекосообразность Бога есть обратная сто­рона божественности или богосообразности человека. Это од­на и та же бого-человеческая истина. Ее отрицает и антро­пология томистская и антропология бартианская, как и мони­стическая антропология гуманистическая. Западной христиан­ской мысли чужда идея Бого-человечества (теоандризма), выношенная русской христианской мыслью XIX и XX в. в. Тай­на Бого-человечества одинаково противоположна монизму и дуализму и в ней только и может быть вкоренена христиан­ская антропология (*).

 

II.

Проблема человека может быть целостно поставлена и решена лишь в свете идеи богочеловечества. Даже в хри­стианстве с трудом вмещалась полнота богочеловеческой истины. Естественное мышление легко склонялось или к мо­низму, в котором одна природа поглощала другую, или к дуализму, при котором Бог и человек были совершенно разорваны и разделены бездной. Подавленность человека, сознающего себя существом падшим и греховным, одина­ково может принять форму монизма и дуализма. Кальвина одинаково можно истолковать крайне дуалистически и крайне монистически. Гуманистическая антропология, признавшая человека существом самодостаточным, была естественной реакцией против подавленности человека в традиционном христианском сознании. Человек был унижен, как суще­ство греховное. И это часто производило такое впечатление, что человек есть вообще существо ничтожное. Не только из греховности человека, но из самого факта его тварности вы­водили подавленное и унизительное самосознание человека.

*) См. L. Feuerbach:«Philisophie der Zukunft».

**) См. о. С. Булгаков «Агнец Божий».

8

 

 

Из того, что человек сотворен Богом и не в самом себе имеет свою основу, делаливывод не о величии твари, а о ее ничтожестве. Нередко слушая христианских богословов и простых благочестивых христиан, можно сделать, заклю­чение, что Бог не любит человека и не хочет, чтобы чисто человеческое было утверждено, хочет унижения человека. Так унижает человек сам себя, отражая свою падшесть, и периодически восстает против этой подавленности и униже­ния в гордом самопревозношении. В обоих случаях он теряет равновесие и не достигает подлинного самосознания. В господствующих формах христианского сознания чело­век был признан исключительно существом спасающим­ся, а не творческим. Но христианская антропология всегда учила, что человек сотворен по образу и подобию Божьему. Из восточных учителей церкви больше всего сделал для антропологии Св. Григорий Нисский, который понимает че­ловека прежде всего как образ и подобие Божье. Эта идея была гораздо менее развита на Западе. Антропология Бл. Ав­густина, этого антрополога по преимуществу, одинаково определившего и католическое и протестантское понимание чело­века, была почти исключительно антропологией греха и спа­сающей благодати. Но в сущности из учения об образе Божьемв человеке, никогда не были сделаны последова­тельные выводы. Пытались открыть в человеке черты образа и подобия Божьего. Открывали эти черты в разуме и в этом следовали греческой философии, открывали в свободе, что было уже более связано с христианством, вообще открыва­ли эти черты в духовности человека. Но никогда не открыва­ли образа Божьего в творческой природе человека, в подо­бии человека Творцу. Это означает переход к совершенно иному самосознанию, преодоление подавленности и угнетенно­сти. В схоластической антропологии, в томизме человек не является творцом, он есть интеллект второго сорта, незначительный. (*) Любопытно, что в возрождении христиан­ской протестантской мысли XX века, в диалектической теологии, у К. Барта человек оказывается униженным, превращенным в ничто, между Богом и человеком раз­верзается бездна и самый факт боговочеловечения необъясним. Богочеловечество Христа остается разорванным и безрезультатным. Но богочеловечество Христа приносит с собой истину о богочеловечности человеческой личности.

Человек есть существо способное возвыситься над со-

*) Вражду к пониманию человека, как творца, можно встретить в новейшей католической книжке: Theodor Haecker'a «Was ist der Mench?»

9

 

 

­бой и это возвышение над собой, трансцендирование себя, выход за замкнутые пределы самого себя есть творческий акт человека. Именно в творчестве человек преодолевает самого себя, творчество есть не самоутверждение, а самопреодоление, оно экстатично. Я говорил уже, что человек как субъект есть акт. М. Шеллер даже определяет че­ловеческую личность, как конкретное единство актов. (*) Но ошибка М. Шеллера была в том, что он считал дух пассивным, а жизнь активной. В действительности верно обратное, дух активен, а жизнь пассивна. Но активным может быть назван лишь творческий акт. Самый· малый акт человека есть творческий и в нем создается не быв­шее в мире. Всякое живое, не охлажденное отношение чело­века к человеку есть творчество новой жизни. Именновтворчестве человек наиболее подобен Творцу. Всякий акт любви есть акт творческий. Нетворческая же активность есть в сущности пассивность. Человек может производить впечатление большой активности, делать очень активные жесты, распространять вокруг себя шумное движение и вме­сте с тем быть пассивным, находится во власти овладевших им сил и страстей. Творческий акт есть всегда гос­подство духа над природой и над душой и предполагает свободу. Творческий акт не может быть объяснен из при­роды, он объясним из свободы, в него всегда привходит свобода, которая не детерминирована никакой природой, не детерминирована бытием. Свобода до-бытийственна, иметь источник не в бытии, а в небытии. (**) Творчество ест творчество из свободы, т. е. заключает в себе ничем не детерминированный элемент, который и привносить новиз­ну. Против возможности для человека быть творцом иног­да возражают на том основании, что человек есть существо больное, раздвоенное и ослабленное грехом. Этот аргумент не имеет никакой силы. Прежде всего можно было бы совершенно также сказать, что больное, греховное, раздвоен­ное существо не способно не только к творчеству, но и к спасению. Возможность спасения определяется посылаемой человеку благодатью. Но и для творчества посылается чело­веку благодать, даются ему дары, гений и талант и он слышит внутренний призыв Божий. Можно еще сказать, что человек творит именно потому, что он существо больное, раздвоен­ное и недовольное собой. Творчество подобно Платоновскому

*) См. его книгу Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik».

**)   См. мои книги «Философия свободного духа» и «О назначении человека».

10

 

 

Эросу, имеет свой источник не только в богатстве и из­бытке, но и в бедности и недостатке. Творчество есть один из путей исцеления больного существа человека. В творче­стве преодолевается раздвоенность. В творческом акте, человек выходить из себя, перестает быть поглощенным собой и терзать себя. Человек не может определить себя лишь в отношении к миру и другим людям. Тогда он не нашел бы в себе силы возвыситься над окружающим миром и был бы его рабом. Человек должен определять себя прежде всего в отношении к бытию его превышающему, в отношении к Богу. Лишь в обращении к Богу он нахо­дит свой образ, возвышающий его над окружающим природным миром. И тогда только находит он в себе силу быть творцом в мире. Скажут, что человек был творцом и тогда, когда он Бога отрицал. Это вопрос состоя­ния его сознания, иногда очень поверхностного. Способность человека возвышаться над природным миром и над самим собой, быть творцом, зависит от факта более глубокого, чем человеческая вера в Бога, чем человеческое признание Бога, — зависит от существования Бога. Это всег­да следует помнить. Основная проблема антропологии есть проблема личности, к которой я и перехожу.

 

III.

Если бы человек был только индивидуумом, то он не возвышался бы над природным миром*). Индивидуум есть натуралистическая, прежде всего биологическая катего­рия. Индивидуум есть неделимое, атом. Все относительно устойчивые образования, отличающиеся от окружающего мира, как карандаш, стул, часы, драгоценный камень и т. п. могут быть названы индивидуумами; индивидуум есть часть рода и подчинен роду. Биологически он происхо­дить из лона природной жизни. Индивидуум есть также социологическая категория и в этом качестве он подчинен обществу, есть часть общества, атом общественного целого. С социологической точки зрения человеческая личность, понятая как индивидуум, представляется частью общества и очень малой частью. Индивидуум отстаивает свою отно­сительную самостоятельность, но он все же пребывает в лоне рода и общества, он принужден рассматривать се­бя как часть, которая может восставать против целого,

*) Многие мои мысли о личности и индивидууме были сказаны в статье «Персонализм и марксизм», а также в книгах «Я и мир объектов» и «О назначении человека».

11

 

 

но не может противопоставить себя ему, как целое в себе. Совершенно другое означает личность. Личность категория духа, а не природы и не подчинена природе и обществу. Лич­ность совсем не есть часть природы и общества и не может быть мыслима, как часть в отношении к какому-либо целому. С точки зрения экзистенциальной философии, с точки зрения человека, как экзистенциального центра, личность со­всем не есть часть общества. Наоборот общество есть часть личности, лишь социальная ее сторона. Личность не есть так­же часть мира, космоса, наоборот, космос есть часть лично­сти. Человеческая личность есть существо социальное и кос­мическое, т. е. имеет социальную и космическую сторону, социальный и космический состав, но именно потому челове­ческую личность нельзя мыслить, как часть в отношении к общественному и космическому целому. Человек есть микрокосм. Личность есть целое, она не может быть частью. Это основное определение личности, хотя одного определения личности дать нельзя, можно дать целый ряд определений личности с разных сторон. Личность как целое не подчи­нена никакому другому целому, находится вне отношения рода и индивидуума. Личность должна мыслиться не в под­чинении роду, а в соотношении и общении с другими лично­стями, с миром и с Богом. Личность совсем не есть при­рода и к ней неприменимы никакие категории, относящиеся к природе. Личность совсем не может быть определена как субстанция. Понимание личности, как субстанции есть натурализация личности. Личность вкоренена в духовном мире, она не принадлежит природной иерархии и не может быть в нее вмещена. Духовный мир совсем нельзя мыслить, как часть иерархической космической системы. Учение Фомы Аквината есть яркий пример понимания человеческой лично­сти, как ступени в иерархической космической системе. Человеческая личность занимает среднюю ступень между животным и ангелом. Но это есть понимание натуралистиче­ское. Нужно впрочем сказать, что томизм делает разли­чие между личностью и индивидуумом. (*) Для экзистенциаль­ной философии человеческая личность имеет свое особое внеприродное существование, хотя в ней есть природный состав. Личность противоположна вещи, (**) противополож­на миру объектов, она есть активный субъект, экзистенциаль­ный центр. Только потому человеческая личность независи-

*) На этом особенно настаивает Ж. Маритен.

**) Это есть основная мысль Штерна, создавшего философскую систему персонализма, не свободную впрочем от натурализма.

12

 

 

­ма от царства кесаря. Она имеет аксиологический, оценоч­ный характер. Стать личностью есть задача человека. Опре­делить кого-либо как личность, есть положительная оценка человека. Личность не рождается от родителей, как индивидуум. Она творится Богом и самотворится и она есть Божья идея о всяком человеке.

Личность может быть характеризована по целому ряду признаков, которые между собой связаны. Личность есть неиз­менность в изменении. Субъект изменения остается одним и тем же лицом. Для личности разрушительно, если она застывает, останавливается в своем развитии, не возра­стает, не обогащается, не творит новой жизни. и также разрушительно для нее, если изменение в ней есть измена, если она перестает быть самой собой, если лица человеческого больше нельзя узнать.. Это тема ибсеновского «Пер Гинта». Личность есть единство судьбы. Это основное ее опреде­ление. Вместе с тем личность есть единство во множестве. Она не составляется из частей. Она имеет сложный многооб­разный состав. Но целое в ней предшествует частям. Весь сложный духовно-душевно-телесный состав человека представляет единый субъект. Существенно для личности, что она предполагает существование сверхличного, того, что ее превосходить и к чему она подымится в своей реализа­ции. Личности нет, если нет бытия выше ее стоящего. Тог­да есть лишь индивидуум, подчиненный роду и обществу, тог­да природа стоит выше человека и он есть лишь ее часть. Личность может вмещать в себе универсальное-содержание и только личность обладает этой способностью. Ничто объективное не вмещает универсального содержания, оно всегда частично. Нужно делать коренное различие между универсальным и общим. Общее есть абстракция и не имеет су­ществования. Универсальное же конкретно и имеет существование. Личность вмещает в себе не общее, а универсальное, сверхличное. Общее, отвлеченная идея, всегда обозначает образование идола и кумира, делающего личность своим орудием й средством. Таковы этатизм, национализм, сиентизм, коммунизм и пр., и пр., всегда превращающие лич­ность в средство и орудие. Но этого никогдане делает Бог. Для Бога человеческая личность есть цель, а не средство. Общее есть обеднение, универсальное же есть обогащение жиз­ни личности. Определение человека, как разумного суще­ства, делает его орудием безличного разума, оно неблаго­приятно для личности и не улавливает ее экзистенциального центра. Личность имеет чувствилище к страданию и к радости.

Личность может быть понята лишь как акт, она про-

13

 

 

­тивоположна пассивности, она всегда означает творческое сопротивление. Акт всегда есть творческий акт, не творческий акт, как было уже сказано, есть пассивность. Акт не мо­жет быть повторением, он всегда несет с собой новизну. В акт всегда превходит свобода, которая и несет эту но­визну. Творческий акт всегда связан с глубиной личности. Личность есть творчество. Как было уже сказано, на поверх­ности человек может производить впечатление большой актив­ности, может делать очень активные жесты, очень шумные движения и внутри, в глубине быть пассивным, может совсем потерять свою личность. Мы это часто наблюдаем в массовых движениях, революционных и контр-революционных, в погромах, в проявлениях фанатизма и изуверства. Настоящая активность, определяющая личность, есть активность духа. Без внутренней свободы активность оказывается пас­сивностью духа, детерминированностью извне. Одержимость, медиумичность может производить впечатление активности, но в ней нет подлинного акта и нет личности. Личность есть сопротивление, сопротивление детерминации обществом и природой, героическая борьба за самоопределение изнутри. Личность имеет волевое ядро, в котором всякое движение определяется изнутри, а не извне. Личность противополож­на детерминизму (*). Личность есть боль. Героическая борь­ба за реализацию личности болезненна. Можно избежать боли, отказавшись от личности. И человек слишком часто это делает. Быть личностью, быть свободным есть не лег­кость, а трудность, бремя, которое человек должен нести. От человека сплошь и рядом требуют отказа от личности, отказа от свободы и за это сулят ему облегчение его жизни. От него требуют, чтобы он подчинился детерминации об­щества и природы. С этим связан трагизм жизни. Ни один человек не может считать себя законченной личностью. Личность не закончена, она должна себя реализовать, это великая задача поставленная человеку, задача осуществить образ и подобие Божие, вместить в себе в индивидуальной форме универсальное, полноту. Личность творит себя на про­тяжении всей человеческой жизни.

Личность не самодостаточна, она не может довольство­ваться собой. Она всегда предполагает существование других личностей, выход из себя в другого. Отношение лич­ности к другим личностям есть качественное содержание человеческой жизни. Поэтому существует противополож­ность между личностью и эгоцентризмом. Эгоцентризм, по-

*) Ле-Сенн в замечательной книге «Obstacle et Valeur» противополагает существование детерминизму.

14

 

 

­глощенность своим «я» и рассмотрение всего исключитель­но с точки зрения этого «я», отнесение всего к нему разру­шаешь личность. Реализация личности предполагаешь видение других личностей. Эгоцентризм же нарушает функцию реальности в человеке. Личность предполагает различение, установку разности личностей, т. е. видение реальностей в их истинном свете. Солипсизм, утверждающий, что ничего кроме «я» не существуешь и все есть лишь мое «я», есть отрицание личности. Личность предполагаешь жертву, но нель­зя пожертвовать личностью. Можно пожертвовать своей жиз­нью и человек иногда должен пожертвовать своей жизнью, но никто не имеет права отказаться от своей личности, вся­кий должен в жертве и через жертву оставаться до конца личностью. Отказаться от личности нельзя, ибо это значило бы отказаться от Божьей идеи о человеке, не осуществить Божьего замысла. Не от личности нужно отказаться, как думает имперсонализм, считающий личность ограниченно­стью, (*) а от затверделой самости, мешающей личности развернуться. В творческом акте человека, который есть реализация личности, должно произойти жертвенное расплывание самости, отделяющей человека от других людей, от мира и от Бога. Человек есть существо собой недовольное, неудовлетворенное и себя преодолевающее в наиболее значительных актах своей жизни. Личность выковывается в этом творческом самоопределении. Она всегда предполагает призвание, единственное и неповторимое призвание каждого. Она следуешь внутреннему голосу, призывающему ее осуще­ствить свою жизненную задачу. Человек тогда только лич­ность, когда он следует этому внутреннему голосу, а не внешним влияниям. Призвание всегда носит индивидуаль­ный характер. И никто другой не может решить вопроса о призвании данного человека. Личность имеет призвание, потому что она призвана к творчеству. Творчество же всег­да индивидуально. Реализация личности предполагает аскезу. Но аскезу нельзя понимать как цель, как вражду к миру и жизни. Аскеза есть лишь средство, упражнение, концентрация внутренней силы. Личность предполагает аскезу уже потому, что она есть усилие и сопротивление, несогласие определяется извне природой и обществом. Достижение внутреннего самооп­ределения требует аскезы. Но аскеза легко вырождается, превращается в самоцель, ожесточаешь сердце человека, делаешь его неблагожелательным к жизни. Тогда она враж­дебна человеку и личности. Аскеза нужна не для того, что-

*) Так думает Л. Толстой, так думает индусская религиозная философия, Э. Гартман и мн. др.

15

 

 

­бы отрицать творчество человека, а для того, чтобы осуще­ствлять это творчество. Личность различна, единична, неповто­рима, оригинальна, не походит на других. Личность есть исключение, а не правило. Мы стоим перед парадоксальным совмещением противоположностей: личного и сверхличного, конечного и бесконечного, неизменного и меняющегося, свободы и судьбы. Наконец, есть еще основная антино­мия, связанная с личностью. Личность должна еще себя реали­зовать и никто не может о себе сказать, что он уже вполне личность. Но для того, чтобы личность могла себя творчески реализовать, она должна уже быть, должен быть тот ак­тивный субъект, который себя осуществляет. Этот парадокс впрочем связан с творческим актом вообще. Твор­ческий акт реализует новое, не бывшее в мире. Но он предполагает творческого субъекта, в котором дана воз­можность самоопреодоления и самовозвышения в творчестве набившего. Это есть величайшая тайна человеческого суще­ствования. Быть личностью трудно, быть свободным значить взять на себя бремя. Легче всего отказаться от личности и от свободы, жить под детерминацией, псд авторитетом.

 

IV.

В человеке есть бессознаниельная стихийная основа, свя­занная с жизнью космической и с землей, стихия космо-теллургическая. Самые страсти, связанные с природно-стихийной основой, являются материалом, из которого создают­ся и величайшие добродетели личности. Рассудочно-моралистическое и рациональное отрицание природно-стихийного в человеке ведет к иссушению и иссяканию источников жиз­ни. Когда сознание подавляет и вытесняет бессознаниельно-стихийное, то происходить раздвоение человеческой природы и ее затвердение и окостенение. Путь реализации человеческой личности лежит от бессознаниельного через сознание к сверхсознаниельному. Для личности одинаково неблагоприятна и власть низшего бессознаниельного, когда человек целиком определяется природой, и затверделость сознания, зам­кнутость сознания, закрывающего для человека целые миры, ограничивающего его кругозор. Сознание нужно понимать динамически, а не статически, оно может суживаться и рас­ширяться, закрываться для целых миров и открываться для них. Нет абсолютной, непереходимой границы, отделяю­щей сознание от подсознаниельного и сверхсознаниельного. То, что представляется средне-нормальным сознанием, с которым связывается общеобязательность и закономерность, есть

16

 

 

лишь известная ступень затверделости сознания, соответствую­щая известным формам социальной жизни и общности лю­дей. Но выход из этого средне-нормального сознания возможен и с ним связаны все высшие достижения человека, с ним связаны святость и гениальность, созерцательность и творчество. Потому только человек может быть назван существом себя преодолевающими и в этом выходе за пределы средне-нормального сознания, притягивающего к со­циальной обыденности, образуется и реализуется личность, перед которой всегда должна быть открыта перспектива бесконечности и вечности. Значительность и интересность человека связаны с этой открытостью в ней путей к бесконечному и вечному, с возможностью прорывов. Очень ошибочно связывать личность главным образом с грани­цей, с конечностью, с определением, закрывающим беспредельность. Личность есть различение, она не допускает смешения и растворения в безличном, но она также есть движение в беспредельность и бесконечность. Потому толь­ко личность и есть парадоксальное сочетание конечного и бесконечного. Личность есть выход из себя, за свои пределы, но при недопущении смешения и растворения. Она открыта, она впускает в себя целые миры и выходит в них, оста­ваясь собой. Личность не есть монада с закрытыми дверями и окнами, как у Лейбница. Но открытые двери и окна ни­когда не означают смешения личности с окружающим миром, разрушения онтологического ядра личности. По­этому в личности есть бессознаниельная основа, есть сознание и есть выход к сверхсознаниельному.

Oгрoмнoe значeниe для антрoпoлoгии имeeт вoпрoc oб oтнoшeнии в чeлoвeкe духа к душe и тeлу. Мoжнo гo­вoрить o трoйcтвeннoм cocтавe чeлoвeка. Прeдcтавлять ce­бe чeлoвeка cocтoящим из души и тeла и лишeнным духа ecть натурализация чeлoвeка. Такая натурализация нecoмнeн­нo была в тeoлoгичecкoй мыcли, oна напримeр cвoйcтвeнна тoмизму. Духoвный элeмeнт был как бы oтчуждeн oт чeлoвeчecкoй прирoды и пeрeнeceн иcключитeльнo в транc­цeндeнтную cфeру. Чeлoвeк,cocтoящий иcключитeльнo из души и тeла ecть cущecтвo прирoднoe. Ocнoваниeм для такoй натурализации хриcтианcкoй антрoпoлoгии являeтcя тo, чтo духoвный элeмeнт в чeлoвeкe coвceм нeльзя coпocтавлять и cравнивать c элeмeнтoм душeвным и тeлecным. Дух co­вceм нeльзя прoтивoпoлагать душeй тeлу, oн ecть рeальнocть другoгo пoрядка, oн в другoм cмыcлe рeальнocть. Душа и тeлo чeлoвeка принадлeжат к прирoдe, oни являют­cя рeальнocтями прирoднoгo мира. Нo дух нe ecть прирoда. Прoтивoпoлoжeниe духа и прирoды — ocнoвнoe прoтивoпoлo-

17

 

 

­жение именно духа и природы, а не духа и материи, или духа и тела. Духовный элемент в человеке означает, что чело­век не только природное существо, что в нем есть сверх­природный элемент. Человек соединяется с Богом через духовный элемент, через духовную жизнь. Дух не проти­вополагается душе и телу и торжество духа совсем не озна­чает уничтожения или умаления души и тела. Душа и тело человека, т. е. его природное существо, могут быть в духе, введены в духовный порядок, спиритуализованы. Достиже­ния целостности человеческого существования и означает, что дух овладевает душой и телом. Именно через победу духовного элемента, через спиритуализацию реализуется лич­ность в человеке, осуществляется его целостный образ. По первоначальному древнему своему смыслу дух (pneuma, rоuakh) означал дыхание, дуновение, т. е. имел почти физи­ческий смысл, и лишь позже дух спиритуализовался (*). Но понимание духа как дуновения и означает, что он есть энергия, как бы входящая в человека из более высокого плана, а не естество человека.

Совершенно ложен отвлеченный спиритуализм, кото­рый отрицает подлинную реальность человеческого тела и принадлежность его к целостному образу человека. Не­возможно защищать тот дуализм души и тела, или духа и тела, как иногда выражаются, который идет от Декарта. Эта точка зрения оставлена современной психологией и противо­речит тенденции современной философии. Человек представляет собой целостной организм, в который входить душа и тело. Самое тело человека не есть механизм и не мо­жет быть понято материалистически. Сейчас происходит частичный возврат к Аристотелевскому учению об энтелехии. Тело неотъемлемо принадлежит личности, образу Бо­жьему в человеке. Духовное начало одухотворяет и душу и тело человека. Тело человека может спиритуализоваться, может стать духовным телом, не переставая быть телом. Вечным началом в теле является не его материальный физико-химический состав, а его форма. Без этой формы нет целостного образа личности. Плоть и кровь не наследуют вечной жизни, т. е. не наследует материальность нашего падшего мира, но наследует одухотворенная телесная форма. Тело человека в этом смысле не есть только один из объектов природного мира, оно имеет и экзистенциальный смысл, оно принадлежит внутреннему, не объективированному су­ществованию, принадлежит целостному субъекту. Реализация формы тела привходить в реализацию личности. Это как

*) См. Hans Leisegang: «Der Heilige Geist» 1919.

18

 

 

раз означает освобождение от власти тела, подчинение его духу. Мы живем в эпоху, когда человек и прежде всего его тело, оказываются неприспособленными к новой технической среде, созданной самим человеком (*). Человек раздроблен. Но личность есть целостное духовное-душевно-телесное существо, в котором душа и тело подчинены духу, одухо­творены и этим соединены с высшим, сверхличным и сверхчеловеческим бытием. Такова внутренняя иерархич­ность человеческого существа. Нарушение или опрокидывание этой иерархичности есть нарушение целостности личности и в конце концов разрушение ее. Дух есть не природа в чело­веке, отличная от природы душевной и телесной, а имманентно действующая в нем благодатная мощь (дуновение, дыхание), высшая качественность человека. Подлинно актив­ными и творческим в человеке является дух.

Человек не может определить себя только перед жиз­нью, он должен определить себя и перед смертью, должен жить, зная, что умрет. Смерть есть самый важный факт че­ловеческой жизни и человек не может достойно жить, не определив свое отношение к смерти. Кто строит свою жизнь закрыв глаза на смерть, тот проигрывает дело жизни, хо­тя бы жизнь его была удачной. Достижение полноты жизни свя­зано с победой над смертью. Современные люди склонны видеть признак мужества и силы в забвении о смерти, им это кажется бесстрашием. В действительности забвение о смерти есть не мужество и бесстрашие, а низость и поверх­ностность. Человек должен преодолеть животный страх смерти, этого требует достоинство человека. Но глубокое отношение к жизни не может не быть связано с трансцендентным ужасом перед тайной смерти, ничего общего не имеющего с животным страхом. Низким является забве­ние о смерти других людей, не только о смерти близких, но о смерти всякого живого существа. В этом забвении есть предательство, ибо все за всех ответственны и все имеют общую участь. «Участь сынов человеческих и участь животных — участь одна: как те умирают, так умирают и эти», говорит Екклесиаст. Долг по отношении к умершим острее всех сознавал Н. Феодоров, который видел в «общем деле» борьбы против смерти сущность христиан­ства (**). Без решения вопроса о смерти, без победы над смертью личность не может себя реализовать. И отношение к смерти не может не быть двойственным. Смерть есть ве­-

*)См. мою статью «Человек и мистика» и книгу Corre1 ' a «L'Homme cet inconnu».

**) См. книгу H. Федорова «Философия общего дела».

19

 

 

личайшее и предельное зло, источник всех зол, результат грехопадения, ибо всякое существо сотворено для вечной жизни. Христос пришел прежде всего победить смерть, вырвать жало смерти. Но смерть в падшем мире имеет и положительный смысл, ибо свидетельствует отрицательным путем о существовании высшего смысла. Бесконечная жизнь в этом мире была бы лишена смысла. Положитель­ный смысл смерти в том, что полнота жизни не может быть реализована во времени, не только в конечном времени, но и во времени бесконечном. Полнота жизни может быть реализована лишь в вечности, лишь за пределами времени, во времени жизнь остается бессмысленной, если она не полу­чила смысла от вечности. Но выход из времени в вечность есть скачек через бездну. В мире падшем этот скачек через бездну именуется смертью. Есть другой выход из времени в вечность — через глубину мгновения, не состав­ляющая) дробной части времени и не подчиненного категории числа. Но этот выход не бываешь окончательным и целостным, он постоянно опять выпадает во время. Реализация полноты жизни личности предполагает существование смер­ти. К смерти возможно лишь диалектическое отношение. Христос смертью смерть попрал, поэтому смерть имеешь и положительный смысл. Смерть есть не только разложение и уничтожение человека, но и облагораживание его, вырывание из власти обыденности. Метафизическое учение об естественном бессмертии души, основанное на учении о субстанциональ­ности души, не решает вопроса о смерти. Это учение прохо­дит мимо трагизма смерти, раздробления и распадения целостного человеческого существа. Человек не есть бессмертное существо вследствие своего естественного состояния. Бессмертие достигается в силу духовного начала в человеке и его связи с Богом. Бессмертие есть задача, осуществление которой предполагает духовную борьбу. Это есть реализация полноты жизни личности. Бессмертна именно личность, а не душа, как естественная субстанция. Христианство учит не о бессмертии души, а о воскресении целостного человеческого существа, личности, воскресении и тела человека, принадлежащего личности. Бессмертие частично, оно оставляет че­ловека раздробленным, воскресение же интегрально. Отвле­ченный спиритуализм утверждает лишь частичное бессмертие, бессмертие души. Отвлеченный идеализм утверждает лишь бессмертие идеальных начала в человеке, лишь идеальных ценностей, а не личности. Только христианское учение о воскре­сении утверждает бессмертие, вечность целостного челове­ка, личности. В известном смысле можно сказать, что бессмертие есть завоевание духовного творчества, победа духов-

20

 

 

­ной личности, овладевшей душой и телом, над природным индивидуумом. Греки считали человека смертным, бога же бессмертным. Бессмертие сначала утверждалось для героя, полу-бога, сверхчеловека. Но бессмертие всегда означало, что божественное начало проникло в человека и овладевало им. Бессмертие — богочеловечно. Бессмертие нельзя объективировать и натурализировать, оно экзистенциально. Мы должны стать совершенно по ту сторону пессимизма и оптимиз­ма и утверждать героические усилия человека реализовать свою личность для вечности, независимо от успехов и по­ражений жизни. Реализация личности для вечной жизни имеет еще связь с проблемой пола и любви. Пол есть половинча­тость, раздробленность, неполнота человеческого существа, тоска по восполнении. Целостная личность бисексуальна, андрогинна. Метафизический смысл любви в достижении це­лостности личности для вечной жизни. В этом есть духов­ная победа над безликим и смертоносным родовым процессом *)

V.

Человеческая личность может себя реализовать только в общении с другими личностями, в общине (Communauté, Gemeinschaft). Личность не может реализовать полноту своей жизни при замкнутости в себе. Человек не только социальное существо и не может целиком принадлежать обществу, но он и социальное существо. Личность должна отстаивать свое своеобразие, независимость, духовную сво­боду, осуществлять свое призвание именно в обществе. Необ­ходимо делать различие между общением (communauté) и обществом. Общение (община) всегда, персоналистично, всег­да есть встреча личности с личностью, «я» с «ты» в «мы». **) В подлинном общении нет объектов, личность для личности никогда не есть объект, всегда есть «ты». Общество абстрактно, оно есть объективация, в нем исчезает личность. Общение же конкретно и экзистенциально, оно вне объективации. В об­ществе оформляющем себя в государстве, человек вступает в сферу объективации, он абстрагируется от са­мого себя, происходить как бы отчуждение от его собствен­ной природы. Об этом были очень интересные мысли у юно-

*) См. мои книги «О назначении человека» и «Смысл твор­чества», а также статью Вл. Соловьева «Смысл Любви».

**) См. мою книгу «Я и мир объектов», а также Martin Buber: «Ich und Du».

21

 

 

го Маркса (*). Маркс открывает это отчуждение человече­ской природы в экономике капиталистического строя. Но в сущности это отчуждение человеческой природы происходить во всяком обществе и государстве. Экзистенциально и чело­вечно лишь общение «я» с «ты» в «мы». Общество, достигаю идее крайней формы объективации в государстве, есть отчу­ждение, отпадение от экзистенциальной сферы. Человек пре­вращается в абстрактное существо, в один из объектов, поставленных перед другими объектами. Это ставить вопрос о природе церкви в экзистенциальном смысле слова, т. е. как подлинного общения, соборности между «я» и «ты» в «мы», в богочеловеческом теле, в теле Христовом. Церковь есть также социальный институт, действующий в истории, в этом смысле она объективирована и есть общество. Цер­ковь была превращена в идол, как и все на свете. Но церковь в экзистенциальном, не объективированном смыс­ле есть общение (communauté), соборность. Соборность есть экзистенциальное «мы». Соборность рационально не выразима в понятии, не поддается объективации. Объективация собор­ности превращает ее в общество, уподобляет ее государству. Тогда личность превращается в объект, обнаруживаются отношения господства к подчинению, т.е. обратное евангельским словам: «вы знаете, что князья народов господствуют над ними и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так.» Экзистенциальное общение есть коммунион, истинный коммунизм, отличный от коммунизма материалистического, который основан на смешении экзистенциального общения с объективированным обществом, принудитель­но организованным в государство. Общество в основу которого будет положен персонализм, признание верховной ценности всякой личности и экзистенциального отношения личности к личности, превратится в общину, в communauté, в истинный коммунизм. Но общение недостижимо путем при­нудительной организации общества, этим путем может быть создан более справедливый строй, но не братство людей. Общение, соборность есть общество духовное, которое скрыто за внешним, объективированным обществом. В общении «я» с «ты» в «мы» неприметно приходит царство Божье. Оно не тождественно с церковью в историческом, социальном смысле слова. В сфере, к которой принадлежит об­щество, наиболее соответствует христианскому антропологи-

*) См. К. Marx. «Der historische Materialismus». Die Fruehschriften. 2 тома. См. также «А. С а r n u . «Karl Marx» и Lukas «Geschichte und Klassen Bewustsein».

22

 

­

ческому сознанию система, которую я называю персоналистическим социализмом. Эта система предполагает справед­ливую социализацию хозяйства, преодоление хозяйственного атомизма и индивидуализма, при признании верховной ценно­сти человеческой личности и ее права на реализацию полно­ты жизни. Но персоналистический социализм сам по себе не создает еще общения, братства людей, это остается задачей духовной. Христианская антропология упирается в проблему христианской социологии. Но проблеме человека принадлежит примат над проблемой общества. Человек не есть со­здание общества и его образ и подобие, человек есть создание Бога и Его образ и подобие. Человек имеет в себе элемент независимый от общества, он реализует себя в обществе, но не зависит целиком от него. Социология должна быть основана на антропологии, а не наоборот.

Последняя, предельная проблема, в которую упирается философская и религиозная антропология есть проблема отноше­ния человека, человеческой личности и истории. Это есть проб­лема эсхатологическая. История есть судьба человека. Траги­ческая судьба. Человек есть не только существо социальное, но существо историческое. Судьбы истории суть вместе с, тем и мои человеческие судьбы. И я не могу сбросить с себя бремя истории, история есть создание человека, он согласил­ся идти путем истории. И вместе с тем история равнодушна к человеку, она преследует как бы не человеческие цели, она интересуется не человеческим, а государством, нашей цивилизацией, она вдохновляется силой и экспансией, она имеет дело прежде всего со средним человеком, с массой. и человеческая личность раздавлена историей. Существует глубочайший конфликт между историей и человеческой лич­ностью, между путями истории и путями человеческими. Чело­век втягивается в историю, подчиняется ее року и вместе с тем находится с ней в конфликте, противопоставляет истории ценность личности, ее внутренней жизни и индиви­дуальной судьбы. В пределах истории этот конфликт не­разрешима история по религиозному своему смыслу есть движение к царству Божьему. и этот религиозный смысл осу­ществляется лишь потому, что в историю прорывается метаистория. Но нельзя находить в истории сплошной богочеловеческий процесс, как находил, например, Вл. Соловьев в своих «Чтениях о Богочеловечестве». История не сакральна, сакрализация истории есть ложная символизация, сакральное, в истории имеет условно-символический, а не реальный смысл. История в известном смысле есть неудача царства Божьего, она длится потому, что царство Божье не осуществляется, не приходит. Царство Божье приходит неприметно, вне

23

 

 

шума и блеска истории. Преступность истории, истязающая конкретного человека, и значит, что царство Божье не реали­зуется и изживается имманентная кара за эту нереализованность. Христианская история была лишь потому, что эсхатоло­гическое ожидание первохристианства не осуществилось. Пер­вое и второе пришествие Христа раздвинулось, между ними образовалось историческое время, которое может быть неоп­ределенно длительным. Задача истории имманентна, внутренне неразрешима. История не имеет смысла в себе, она имеет смысл лишь за своими пределами, в сверхисторическом. И потому неизбежен конец истории и суд над историей. Но этот конец и этот суд происходят внутри самой исто­рии. Конец всегда близок. Есть внутренний апокалипсис истории. Апокалипсис не есть только откровение конца истории, но также откровение конца и суда внутри истории. Революции являются таким концом и судом. Христианская история никогда не осуществляла истинного христианского персонализ­ма, она осуществляла противоположное. Христиане вдохнов­лялись не нагорной проповедью, а силой и славой государств и наций, воинствующей волей к экспансии. Христиане оправ­дывали гнет и несправедливость, были невнимательны к участи земного конкретного человека, не считали личность высшей целью. И потому христианская история должна была кончиться и начаться не христианская и антихристианская история. И в этом была большая правда с христианской точ­ки зрения. Было много революций в истории, которые были судом над прошлым, но все революции заражались злом прошлого. Никогда не было революции персоналистической, революции во имя человеческой личности, всякой человече­ской личности, во имя реализации для нее полноты жизни. И потому неизбежен конец истории, последняя революция. Антропология есть также философия истории. Философия же истории есть неизбежно эсхатология. Философия истории есть не столько учение о смысле истории через прогресс, сколько учение о смысле истории через конец. Философия истории Гегеля для нас совершенно неприемлема, она имперсоналистична, она игнорирует человека. И потому неизбежно восстание против Гегеля таких людей, как Кирхегард, неизбежно восстание против мирового духа, превращающего конкретного человека в свое средство. Христианская антропология должна быть построена не только в перспективе прошлого, т. е. в обращении к Христу Распятому, как было до сих пор, но и в перспективе будущего, т. е. обращении к Хри­сту Грядущему, Воскресшему в силе и славе. Но явление Христа Грядущего зависит от творческого дела человека, оно уготовляется человеком.

_________

24

 

 

Недостаточность и дефективность гуманистической антро­пологии была совсем не в том, что она слишком утвержда­ла человека, а в том, что она недостаточно и не до конца его утверждала. Гуманизм имел христианские истоки и в начале нового времени существовал христианский гуманизм. Но в дальнейшем своем развитии гуманизм принял формы утверждения самодостаточности человека. Как толь­ко провозглашают, что нет ничего выше человека, что ему некуда подыматься и что он довлеет себе, человек начи­нает понижаться и подчиняться низшей природе. В даль­нейшем своем развитии, в XVIII и XIX вв. гуманизм принужден был признать человека продуктом природной и социальной среды. Как существо исключительно природ­ное и социальное, как создание общества, человек лишен внутренней свободы и независимости, он определяется ис­ключительно извне, в нем нет духовного начала, которое было бы источником творчества. Признание самодавления и самодостаточности человека есть источник унижения челове­ка и ведет неотвратимо к внутренней пассивности человека. Возвышает человека лишь сознание, что человек есть образ и подобие Божие, т. е. духовное существо, возвышающееся над природным и социальным миром и призванное его преображать и над ним господствовать. Самоутверждение человека приводить к самоистреблению человека. Такова роковая диалектика гуманизма. Но мы должны не отрицать всякую правду гуманизма, как делают многие реакционные теологические направления, а утверждать творческий христианский гуманизм, гуманизм теоандрический, связан­ный с откровением о Богочеловечестве.

В чем религиозный смысл человеческого творчества? Смысл этот гораздо глубже обыкновенного оправдания культурного и социального творчества. Творческий акт человека в сущности не требует оправдания, это внешняя постановка вопроса, он оправдывает, а не оправдывается (*). Творческий акт человека, предполагающий внебытийственную свободу, есть ответь на Божий призыв к человеку и он нужен для самой божественной жизни, он имеешь не только антропогоническое, но и теогоническое значение. Последняя тайна о человеке, которую он с трудом способен понять, связа­на с тем, что человек и его творческое дело имеют зна­чение для самой божественной жизни, являются восполнением божественной жизни. Тайна человеческого творчества остает­ся сокровенной, не откровенной в Священном Писании.

*) См. мою книгу — «Смысл творчества. Опыт оправдания человека».

25

 

 

Во имя человеческой свободы Бог предоставляет самому человеку раскрыть смысл его творчества. Идея самодоста­точности, самодовольства (Aseitas) божественной жизни есть экзотерическая и в конце концов ложная идея и она суще­ственно противоположна идее Богочеловека и Богочеловечества. Через Бого-человека Христа человеческая природа причастна Св. Троице и глубине божественной жизни. Суще­ствует извечная человечность в Божестве и значить и бо­жественность в человек. Поэтому творческий акт человека есть самообнаружение в полноте божественной жизни. Не всякий творческий акт человека таков, может быть и злое диавольское творчество, но оно всегда есть лжетворчество, всегда обращено к небытию. Подлинное творчество человека христологично, хотя бы в сознании этого совершенно не было видно. Гуманизм не понимает этой глубины проблемы твор­чества, он остается во вторичном. Христианское же сознание, связанное с социальной обыденностью, оставалось закрытым для творческой тайны о человеке, оно было исклю­чительно обращено к борьбе с грехом. Так было до вре­мени. Но возможно возникновение нового человеческого само­сознания в христианстве. Антропологические исследования должны подготовлять его с разных сторон. Традиционные христианские антропологии, как и традиционные философские антропологии, идеалистическая и натуралистические, должны быть преодолены. Учение о человеке, как творце, есть твор­ческая задача современной мысли.

Николай Бердяев

26


Страница сгенерирована за 0.16 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.