Вышеславцев Б.П. Образ Божий в существе человека. Журнал "Путь" №49

Библейская идея «образа и подобия» выражает прежде всего существенное сходство между человеком и Богом. Человек есть «малый бог», микротеос, ибо сказано: «вы боги и сыны Всевышнего все». Идея богоподобия конечно существенна для христианской антропологии и для всякой религиозной антропологии; но она столь же существенна и для всякой безрелигиозной антропологии. Это может по­казаться весьма неожиданным и странным, и однако это так.

«Образ и подобие», как существенное сходство между человеком и Богом есть аксиома, никогда не подвергавшая­ся сомнению ни в религиозном, ни в безрезлигиозном (атеистическом) сознании. Николай Гартман совершенно справед­ливо указывает, что человек, как духовная личность, приписывает себе все атрибуты Божества: ум, свободу, сознание ценностей, предвидение и провидение. С этим оди­наково согласится как теолог, так и атеистический философ: Фейербах, или Маркс. Вопрос только в том: Бог ли создал человека по своему образу и подобию, или человек создал Бога по своему образу и подобию.

Во всяком случае человек обладает неискоренимой тенденцией ставить себя в известное отношение к Абсолют­ному, к идеалу, к последней истине, к сущности бытия. Понять человека — значить понять его отношение к Богу. В этом не сомневаются и атеисты. Проблема человека есть Бого-человеческая проблема. Над разрешением Бого-человеческой проблемы трудился Фейербах, над нею трудятся со­временные психологи, Фрейд и Юнг. Бог есть сверх-я (Ueber-ich), идеал нашего я, архетип отца — говорят они. Что же, это не так далеко от истины — скажет религиоз­ный философ. Во всяком случае Бого-человеческая пробле­-

48

ма налицо, когда дело идет о постижении души во всем ее объеме.

Правда, все дело в том, не есть-ли Бог только esse in anima, только субъективная иллюзия, только имманентное явление в нашей душе. Но это «только» должно быть отбро­шено, как самый дурной психологизм, как объяснение по методу «nichts als», над которым иронизировал сам Юнг. Абсолютное есть именно то, что бесконечно превышает вся­кое «только»; это обозначается в нашей душе некоторым знаком и символом, но символом трансцендирующим, указывающим на нечто запредельное. Человек всегда трансцендирует себя и свою душу, на это указывает такое понятие как «сверхчеловек», или сверх-я. Наука, в своих исканиях, столь же устремлена к трансцендентному, как и этика и религия в своих стремлениях к идеалу совершен­ства .

Всякое имманентное представление, образ, символ, могут быть заподозрены, подвергнуты сомнению, как субъективные, не имеющие «объективного значения»; одно не может быть подвергнуто сомнению: это то, что они «имели в виду» трансцендировать, выразить нечто объективное; трансцензус остается несомненным; он указуется жестом — руками, поднятыми к небу — словом, символическим актом религии, или искусства, математическим символом познания. Сводить абсолютное к имманентным представлениям о нем потому бессмысленно, что все символы и идеи абсолютного постулируют трансцензус.

Объяснить идею Бога психоаналитически, как перенос комплекса «Отца» на наше высшее Я (Ueber-ich), или свести идею Бога к архетипу (прообразу) Отца — совсем не зна­чить, как это думает Фрейд, свести религию и Бога к Субъективной иллюзии, к esse in anima, к чисто имманентным образам и переживаниям. Существование в моей душе, в сознании и подсознании, Vaterkomplex и Mutterkomplex, архетипов отца и матери, вовсе не означает, что не существует реальных и трансцендентных моей душе отцов и матерей; не означает, что их бытие сводится к моим комплексам и есть только «бытие в моей душе» (esse in anima). из того, что архетип anima проецируется на женщину, вовсе не следует, что женщина есть только субъективная иллюзия. Из того, что архетип «Medizinmann» проецируется на врача-аналитика, вовсе не следует, что этот врач не врач, а только «комплекс». Наоборот, в данном случае архетип как будто проецируется особенно к месту. Вообще архе­типы могут иметь трансцендентное познавательное значение,

49

как и символы, и постоянно его имеют. Все наше познание и действие начинается с архетипов.

Здесь становится ясным весь абсурд психологизма, не психологии, но психологизма! психологическое сведение всего к субъективному и имманентному не имеет никакого пра­ва на позу мефистофельской иронии, ибо само становится комичным в своей претензии заподозрить и устранить объек­тивно-истинное и трансцендентное. Подлинная реальность отца и матери вовсе не устраняется тем, что я переношу на них свои психические комплексы и архетипы коллективно-бессознательного; подлинная реальность мира вовсе не устра­няется тем, что греки переносили на него архетип души и считали его одушевленным существом; наконец, подлинная реальность Абсолютного не устраняется нисколько тем, что на него переносится архетип личности, архетип Отца. Мы утверждаем, что этот перенос вполне обоснован, ибо ар­хетип Отца является адекватным символом Абсолютного. Существуют глубочайшие основания к тому, чтобы символи­зировать Абсолютное посредством архетипа личности. В самой личности есть нечто похожее на Абсолют: в самом деле, личность существует в себе, через себя и ради себя. То же самое можно сказать об Абсолютном. Личность есть перво­причина и конечная цель своих действий — и мы не можем иначе символизировать Абсолютное, как поср., первопричи­ны и конечной цели бытия. Личность есть изначальная свобо­да творчества и самоцель, То же можно сказать об Абсолют­ном: все из него и ради него существует. В одном слове: личность есть самосозидание, самость — и Абсолютное есть самосозидание, самость. Aseitas — вот в чем они сходны: существование в себе и для себя, An-und-für-sich-Sein. Нет другой парадигмы для Абсолютного.

Так раскрывается идея богоподобия: Бог и человек похожи друг на друга. В этом никто не сомневается: ни легковерные греческие поэты (как указал Ап. Павел), ни скептический Ксенофан, ни Фейербах, ни Фрейд и Юнг. Но кто же из них творить другого: Бог человека, или че­ловек Бога? Кто первичен, кто архетип, кто изначальносущее и кто отображение? Достаточно так поставить вопрос, чтобы устранить недоумение человекобожества. В своем метафизическом вопросе «откуда и куда?» человек стремится отобразить изначально сущее и последний смысл бытия. В самом вопросе, в основном самочувствии своем, он сознает свою зависимость, свою обусловленность, свою не-изначальность.

«Но ежели я столь чудесен,

50

Откуда происшел — безвестен,

А сам собой я быть не мог»...

что человек не сам себя создал — это для него очевидно. Претензия создать Абсолютное означала бы вместе с тем претензию создать весь мир и самого себя. Такая претензия безумна («рече безумец в сердце своем — несть Бог!»). Человек не творит себя из ничто, а находит себя сотворенным и спрашивает в изумлении:

«Кто меня враждебной властью

из ничтожества воззвал?»

Из неведомой глубины бытия я возник не своей властью, и призван к неведомой цели («жизнь, зачем ты мне да­на?»). Это и есть тайна творения, чудо творения, чувство сотворенности с его удивлением, из которого родится раз­мышление, в сущности вся наука, вся философия, вся теология. Здесь заложено адамантово основание «онтологического аргумента», составляющего великую традицию русской фи­лософии. Онтологический аргумент есть указание на онтоло­гический фундаменгь, на «достаточное основание», на fundamentum bonum, ибо всякое явление есть phenomenon bene fundatum (Лейбниц). Человек возник из неведомого Абсо­люта, в этом нельзя сомневаться, напротив, здесь лежит незыблемое основание всех сомнений, ибо сомневаемся мы не в фундаменте бытия, а в том, как этот фундамент мыслить и представлять. В каких «идеях», в каких символах и ероглифах лучше выражается Абсолют? вот в чем вопрос, вот где возможно сомнение. «Враждеб­ная власть» воззвала меня из ничтожества, или любовь От­ца к сыну?

Вся наша вера в «Откровение» утверждает только, что в некоторых символах (в «символе веры»), в некотором «Слове», в некоторых «догмах», Абсолютное от­крывается, или вернее — приоткрывается, а в других — -скрывается и затемняется. Есть ли это суетная вера или истин­ная? Если существуют такие «слова» об Абсолютном, которые нечто открывают о нем, то это значить, что есть соизмеримость между человеком и Абсолютом, несмотря на всю несоизмеримость между ними; если Бог может что то говорить человеку и человек может что то говорить Богу, то между ними существует общность слова, общность лого­са, общность ума. Богоподобие — существенное предположе­ние всякой религии, всякого откровения, особенно истинного. Но вот что замечательно: богоподобие есть предпосылка вся­кого знания, всякой науки; ибо если бы математика божествен-

51

ного Архитектора мира ничего не имела общего с математикою нашей, то познание мира, астрономическое познание — было бы просто невозможно. Но это значит: ни один эксперимент не удавался бы, никакая техника не была бы невозможна, ни­какое творчество человека не существовало бы, ибо земной архитектор не мог бы построить посредством своего разума ничего, что могло бы хоть на миг устоять в бытии пред лицом Небесного Архитектора. Творчество человека предполагает предвидение и провидение, а это божественный свой­ства. Бог есть творец, поэт бытия; но и человек есть творец, поэт культуры — поскольку он культивирует, а не разрушает созданный для него эдем. и если он обладает несовершенной (хотя и воистину богоподобной!) поэзией, если он обладает не абсолютными даже бесконечно малым предвидением и провидением, то это лишь доказываешь, что он не абсолютен, а абсолюто-подобен, не Бог, но икона Бо­жества.

***

Богоподобие составляет основную предпосылку для по­нимания сущности человека. Вне Богочеловеческой пробле­мы человек немыслим, ибо он стоить в существенной связи с Абсолютом, в нем укоренен и утвержден.

Если мы отклоняем первое решение Богочеловеческой проблемы, решение «человеко-божеское», которое объясняет богоподобие тем, что человек создает Бога по образу свое­му и подобию, то нам остается второе, Бого-человеческое, утверждающее, что Бог создает человека по образу своему и подобию. Первое решение есть имманентное, человек за­мыкается в своем сознании и отождествляет Бога со свои­ми «понятиями» и «представлениями» и фантазиями о Боге. Последовательно продуманный имманентизм есть солипсизм существует только мое сознание, мир есть только «мое пред­ставление» и Бог есть только «мое представление». Второе решение есть трансцензус. Во всяком искании, во всяком твор­честве, во всяком стремлении человек трансцендирует себя. Эрос Абсолютного, стремление в глубину и в высоту есть трансцензус. Человек не изначален и не самодостаточен; есть бытие, которое глубже и выше его. и однако он находить в себе отображение и печать последней глубины и высоты. Такова точка зрения христианской антропологии.

С точки зрения святоотеческой антропологии человек есть «икона» Божества, в этом разгадка его таинственной сущности. Но понять ее смысл можно только в том случае, если мы развернем всю иерархическую структуру ступеней

52

бытия, в которую человек вплетен и которую он несет и воспроизводит в себе. В этом смысле Отцы Церкви называют человека микрокосмом, малым миром, содержащим в себе элементы и структуру большого мира, но несущим в себе еще и кое-что другое, выходящее за преде­лы всего природного и космического.

Человек плюрален, его нельзя свести к одному эле­менту, к одной субстанции. Материализм так же ложен, как и спиритуализм. Нельзя понять человека также как сочетание двух рядом стоящих субстанций, мыслящей и протяженной, как это делает Декарт. Человек состоит из трех, иерархически восходящих ступеней тела, души и духа. Душа по достоинству выше тела и она «одушевляет» тело; дух выше тела и души, и он «одухотворяет» тело и душу. Такова концепция Ап. Павла, и она является точкой отправления святоотеческой антропологии. Бруннер считает ее точкой зрения естественного здравого смысла, который ближе к истине, чем разного рода научный монизм. И это верно, но лишь в том смысле, что в этом трехчленном делении в стяженной форме дана вся сложная иерархиче­ская структура человеческого существа. Чтобы ее развер­нуть во всей полноте, необходимо привлечь всю современную науку о человеке: биологию, психологию, философию. Отцы Церкви всегда стояли на высоте науки своего времени; этот метод они завещали и нам: и мы должны стоять на высоте науки своего времени.

«Тело» объемлет не одну, а две ступени бытия: оно содержит в себе физико-химические процессы и, с другой стороны, процессы органической жизни. В свете современных психологических открытий «душа» потеряла свою про­стоту: она не исчерпывается сознанием, как и «дух» не тождествен с сознанием. Существует бессознательно-психическое; но и оно имеет две ступени: коллективно-бессознательное и индивидуально-бессознательное. Сознательная ду­ша тоже имеет две ступени: животная душа и духовная (сознательный дух).Наконец, сознательный дух тоже не являет­ся вершиной человеческого существа. Есть еще сверхсознание, «глубинное» сверхсознательное Я, «Я сам», или самость (Selbst).

Таким образом в существе человека мы находим семь онтологических ступеней:

1) Он есть физико-химическая энергия.

2) Он есть энергия «живая», биос, живая клетка.

3) Он есть психическая энергия, которая б своей скрытой глубине образует коллективно-бессознательное, как

53

об­щую почву, на которой вырастает и развивается индиви­дуальная душа.

4) Он есть лично-бессознательное, которое покоится на фундаменте коллективно-бессознательного.

5) Он есть сознание, сознательная душа; и прежде все­го не-духовная, животная душа, которая определяется, как эгоцентрическая установка сознания. Это душа, руководящая­ся «интересами», как расчетом удовольствия и неудоволь­ствия, воспринимающая и оценивающая все лишь в соотношении к витальному центру сознания.

6) Человек есть, наконец, духовное сознание, дух, духовная личность, и в этом своем качестве он есть строи­тель и носитель культуры. Отличие от недуховного, животного сознания состоит в том, что здесь эгоцентрическая уста­новка покидается. Субъективное восприятие и оценка заменяет­ся объективным. Для духа существует не то только, что для витального сознания «полезно» и приятно, но то, что само по себе, т.е. «объективно» ценно и истинно. (Утилитаризм и эти­ка «интересов» есть точка зрения животного сознания). Эта ступень духовного сознания у греческих, а вслед за ними и у латинских Отцов Церкви строго различается от неду­ховной, животной души, как логическая (словесная) от не­логической («бессловесной»), как способность воспринимать и высказывать разумное слово и его объективный смысл. Ког­да Апостол говорить: «духовный судить обо всем», он разумеет прежде всего эту способность к всеохватывающему объективному суждению, которая присуща духу.

7) Духовное сознание, сознательное Я, ego cogitans, ду­ховная личность, как творец культуры, — не есть однако последнее, высшее и глубочайшее в существе человека. Об этой последней глубине трудно что-либо сказать, кроме того, что это я сам, человек «в себе», самость. Самость есть последняя и высшая седьмая мистическая ступень в существе человека. Для науки, для рационального мышления, она недостижима и недоказуема и потому не схватывается психологией, как это Юнг ныне ясно высказал. Самость мета-физична и мета-психична, во всех смыслах есть неко­торое «мета», последний трансцензус. Только Откровение и мистическая интуиция указывают на эту предельную глу­бину.

В практической жизни, в познании мира, даже в твор­честве культуры, она может оставаться совершенно незаме­ченной .

Поэтому почти постоянно само сознание, сознательное Я, дух, ум (νους), духовная личность, считалась и считает­ся высшей ступенью в структуре человеческого существа

54

и последним выражением его сущности. Но разум и со­знание не есть высшее в человеке: иррациональная и сверхсознательная самость есть высшее. Ее ищут и угадывают и выражают на своем странном, парадоксальном языке великие мистики всех времен и народов. излюбленный символ «сердца» указывает на эту таинственную глубину, доступную только Богу («Бог один знает тайну сердца», говорить Библия). Самость есть «сокровенный сердца человек», κρυπτός τῆς καρδίας ἄνδρωποσ homo cordis absconditus. Существует следовательно не только Deus absconditus, непостижи­мый Бог, но существует и homo absconditus, непостижимый человек; и в этой своей богоподобной непостижимой глу­бине человек и встречается с Богом, в глубине «сердца» (dieu sensible au coeur). Вот почему в опыте восточного хри­стианства мистика сердца играет такую большую роль. Вот почему восточные отцы и за ними русские отшельники дают завет: умом в сердце стоять; или: погрузить ум в глу­бину сердца. Это показывает, что «ум» не есть последняя глубина и последняя точка опоры.

Иерархическая структура человека показывает нам, что он несет в себе все ступени космического бытия: он есть «мертвая» материя, живая материя, одушевленный организм, животное сознание. Космические элементы и земная животно-растительная жизнь содержатся в нем, проницают его и стоять с ним во взаимодействии. Человек предполагает и содержит в себе все «дни творения» и всю ту космическую иерархию бытия, которая в них развертывается. В этом смысле он микрокосмос, малый мир, связанный с большим миром. Но он еще и нечто большее: микротеос, «ма­лый бог», связанный с Великим Богом. Когда закончено сотворение природы и человека, начинается творчество, ис­ходящее от самого человека, в силу того, что он есть духовная личность и свобода. Это и делает его «богоподобным». Шестая и седьмая ступень в существе человека поднимает его над природой и ставить его на вершину иерархии. И все же вершина иерархии еще не достигнута. Человек чувствует нечто высшее над собою, ради чего он «сублимирует», во имя чего он действует и приносит жертвы, во имя чего он жертвует даже собою. Сам человек есть «жертвенник неведомому Богу», и этот жертвенник он находить в глу­бине своей самости, как последнее слово «самопознания» (γνῶθι ζἀθτόν), как последнюю мудрость вечных Афин. Неведомый Бог изводить его из бездны и возводить к себе. Вот что открывается ему в предельном вопросе «отку­да и куда?» и это изведете и возведете (ἀναγωγὴ) переживает­ся человеком, как двоякая зависимость, как сотворенность

55

и как призыв к творчеству (ибо человек творить в настоящем смысле не по капризу и не по произволу, а «по при­званию»),

Итак человек не начало и не конец бытия — вот что ему очевидно; не альфа и не омега, не первоисточник и не прообраз — он лишь отображение. Вот почему он не завершает иерархию и не обосновывает ее; он не есть «само священное начало», хотя и стоит к нему всего ближе в космической иерархии. Уже это одно, эта нераздельная связь и близость, ставить проблему «богоподобия». Ее нельзя рассматривать вне иерархической структуры человека, вне космической иерархии.

* * *

Иерархическая структура человека есть узел всех проблем его бытия и его назначения. Мы оставляем в стороне всю сложность этих проблем, и касаемся здесь только, про­блемы «образа и подобия». В чем заключается образ Божий в человеке? Не в теле, конечно, а в душе; и не в животной душе, а в разумной: Anima rationalis, ум (νους), логос, дух — вот что богоподобно в человеке. Таково с самого начала общее убеждение Церкви, такова в исходном пункте доктрина восточных и западных учителей Церкви. Ум есть нечто прекрасное, в нем мы имеем то, что существует по образу Творца (Василий Великий). Бог есть ум и человек есть ум, только потому Бог и мог сое­диниться с человеком, как с темь, что ему наиболее сродно. «В обоих царствует естество ума». Бог есть ум­ный свет, светильник ума, а человеческий ум озаряется от первообраза Света (Григорий Богослов). Образ Божий заключается в уме, в духе, в том, что отличается от при­роды и возвышается над природой (Григорий Нисский). Это обожествление Логоса, ума есть то, что восточные Отцы вы­несли из Афин, сохранили в Византии и передали запад­ному богословии; больше того, всей западной науке и куль­туре .

С другой стороны богоподобие человека заключается в его свободе. Со всей силой и неумолимой последовательно­стью это утверждает Макарий Египетский: Никакие природные существа не свободны — ни солнце, ни луна, ни земля, ни животные; но Бог свободен и человек свободен: «по­тому ты сотворен по образу и подобию Божию, что Бог самовластен (αὐτεξούσιος) и делает, что хочет. Если он захочет, он в силу своей власти пошлет праведных в геен­ну и грешников в свое царство. Но этого он не одобряет и не избирает, ибо Господь справедлив. Также и ты само-

56

властен, но неустойчив по природе (τρεπτῆς; φύσεως), а потому, если захочешь, можешь погибнуть, можешь богохульствовать, отравлять и убивать, и никто тебе не помешает в этом. Но с другой стороны, если кто захочет, то может подчи­ниться Богу, вступить на путь праведности и властвовать над похотями» *). Богоподобную сущность свободы в че­ловеке выдвигаешь и Григорий Нисский. Она состоит в не­связанности природной Силой, в способности из самого себя (αὐτέξούσία), из своей сущности решать и избирать. Вне сво­боды нет и ума, ибо нет дара различения и суждения.

Сводя оба момента духовности воедино, Иоанн Дамаскин определяет образ Божий в человеке, как ум и свободу. Образ Божий лежит следовательно не просто «в душе» (ср. грубое определение Тертуллиана), он лежит в духе. Он лежит в двух высших ступенях человеческого существа (в нашей скале 6-ая и 7-ая ступени). Человек есть духовная личность, самосознание, Я) и в этом он подобен Богу. Духовная личность есть свет сознания и мощь свободы. и этот «свет» и эта «свобода» не вещи и не субстан­ции и не свойства объектов, — это мой свет и моя свобода; больше того—это я сам. и когда человек говорить: «я суще­ствую» — он подобен именно в этом Богу, который говорить «Аз есмь сущий». Понять, что такое я сам — значить понять свое богоподобие.

Здесь должны мы коснуться еще нового момента в богоподобии. Личность человека не есть отрешенный дух, отрешен­ный ум, отрешенная свобода. Это было бы индийским пониманием человека, а не христианским. В христианстве духовная личность есть воплощенный дух, воплощенный ум, творческая свобода, свобода воплощения своих идей. Об этом свидетельствует иерархическое положение личного духа по отношению к телу и душе, иначе говоря, по отноше­нию к первым ступеням человеческого существа. Дух властвует над низшими ступенями в существе человека. И если человек, как указываешь еще Григорий Нисский, есть микрокосм и содержит в себе все элементы вселенной, если он сотворен последним в иерархии бытия и по­тому «объемлет собою всякий род жизни», то в этом имен­но состоит его иерархическое преимущество, его власть над миром, его способность к творчеству. Отрешенный дух не-

1) S. Macarii Hom . 15, Migne Р. С. 34. стр. 591. XXIII. Здесь замечательная тема для будущих исследований: свобода есть онтологическое богоподобие, и оно сохраняется даже в грехе и преступлении. Праведность есть этическое богоподобие и оно мо­жет теряться, ибо ваша природа «превратна» и мы можем злоупотреблять даром свободы.

57

способен ни властвовать, ни творить. То, что человек обладает телом, через которое он связан с космосом, с природой, составляет не только слабость, но и силу че­ловека. То, что он есть минерал, растение и животное, дает ему возможность соприкасаться со всеми ступенями бытия, понимать их, одухотворять и преображать. Красота ума, говорить Григорий Нисский, отражается во всем человеческом составе и «посредством высшего украшается непо­средственно следующее за ним» — так совершается иерар­хическая «сублимация» ступеней бытия, их возведение (άναγωγή) к высшему в человеке и к Всевышнему через человека.

Человек, как острил Вл. Соловьев, не есть ангелочек, состоящий только из крылышек и головы, и в этом его великое преимущество. Св. Григорий Палама развивает ту же мысль со всею серьезностью: человек сотворен по об­разу Божию в большей степени, нежели бестелесные ангелы. Почему это так? а потому, что он создан, чтобы властво­вать (ангелы же, «вестники», созданы, чтобы повиноваться). «В нашей душе есть властвующая и управляющая часть и другая — подчиненная и повинующаяся, как-то желание, стремление, ощущение и все другое, стоящее ниже ума, что Бог подчинил уму; и когда мы руководимся влечением к гре­ху, мы не только восстаем против Бога пантократора («Все­держителя»), но и против по природе нам самим присущего автократора («само-обладания»). В силу этого начала власти в нас, Бог дал нам господство над всею землею. Ангелы же не имеют тела, соединенного с духом и подчиненного духу, потому они не властвуют, а лишь исполняют волю Бога». Именно эта особенность в природе че­ловека, то, что он включает в себя низшие ступени бытия, делает его свободу творческой свободой. Вот как это выражает Палама:

«Мы одни из всех тварей, кроме умной и логической » сущности, имеем еще и чувственную. Чувственное же, сое­диненное с Логосом, создает многообразие наук и искусств и постижений, создает еще умение возделывать (куль­тивировать) поля, строить дома, и вообще создавать из несуществующего (хотя и не из полного ничто — ибо это может только Бог). И все это дано только людям. И хотя ничто из того, что создано Богом, не погибает и не возникает само собою, однако, сопоставляемое одно с другим, через нас оно получает другую форму. И невидимое слово ума не только подчиняет себе движение воздуха и становится ощущением слуха, но может даже быть написанным и мо­жет быть увиденным в теле и через тело; все это Бог дал только людям, для веры осуществляя телесное прише-

58

ствие и появление вышнего Логоса. Ничего подобного и никог­да не бывает у ангелов» *).

Мы привели это замечательное место, ибо здесь дана целая православная философия культуры, философия творче­ства, всецело предопределяющая то направление, по кото­рому ныне движется мысль H. A. Бердяева. И она базирует на идее богоподобия: если Бог есть Творец, то и человек есть творец, «поэт» культуры. Но человек творит не аб­солютно, не изначально, не из ничто, он лишь «формирует» из низших элементов, возводя к высшему и воплощая то, что ему «дано свыше». Если Бог воплощается, то и человек воплощается, ибо каждое сказанное слово (логос) есть вопло­щение смысла, и вся культура, с ее техникой, с ее науками и искусствами, есть воплощенный дух, воплощенная муд­рость человека, существующая «по образу и подобию» боже­ственной Премудрости.

Итак, спросим себя еще разы что же именно в чело­веке достойно (ἃξιος) называться образом и подобием Божиим, «иконой» Божества? В чем лежит его человеческое достоинство? Ответ будет такой: духовная личность обладает этим достоинством, это она «драгоценна пред Богом», как Его образ и подобие. Все великие Отцы Церкви приходят к этому результату, но не все с одинаковой глу­биной раскрывают аксиологическое богатство, заложенное в личности, в самости.

Сказать, что богоподобная личность человека есть просто душа, как это говорить Тертуллиан, значить почти ниче­го не сказать; сказать, что эта личность есть «разумное животное, как говорить вслед за Аристотелем Фома Аквинат, значить сказать общее место (в котором, впрочем, кратко намечена иерархическая структура человека). Сказать, что богоподобная личность есть ум, свобода, творчество, власть над низшими силами природы — значить схватить нечто существенное в личности, но отнюдь не исчерпать ее богат­ства, не постигнуть ее тайну. В смысле этого последнего постижения Григорий Нисский пожалуй возвышается над всеми. Образ Божий в личности получает у него широчай­шее, прямо всеобъемлющее значение. Так прежде всего лич­ность способна любить и в этом ее богоподобие, ибо Бог есть любовь и человек есть любовь. Где нет любви, там искажены все черты образа Божия. Далее, личность стремит­ся к бессмертию и в этом есть богоподобие, ибо бессмертие человека связано с вечностью Божией. Но всего этого ма­-

*) Gregorii Palamae. Physica, theologia, moralia etc. capita. 62. 63. Migne. P. G. vol. 150. p. 1166.1167.

59

ло: «образом Божиим в человеке должно быть признано все, что отображает божественные совершенства, т. е. вся совокупность благ, вложенная в человеческое естество». Сродство с Богом состоит в том, что человек «украшен и жизнью и логосом и мудростью и всеми прекрасными и божественными ценностями». И все это богатство личности, говорить Григорий Нисский, — книга Бытия выражает в одном многообъемлющем слове: сотворен по образу Божию. Вот почему богоподобие всеобъемлюще и не заключается в какой-либо одной черте *).

Не следует удивляться тому, что образ Божий в чело­веке, по мере того, как мы всматриваемся в него, выра­стаешь до беспредельности и потому как-бы теряет опреде­ленность. Ведь его прообразом является само Божество, само Абсолютное во всей своей беспредельности, во всей неис­черпаемости своих потенций. И личность богоподобна именно в этом: она есть единство (монада), объемлющее «целый мир полный бесконечности» (Лейбниц). Личность неопределима посредством «Системы понятий. Последняя тайна личности в них не выражается. Единственное средство ответить на вопрос, что такое личность, это сказать: личность это Я сам. Но понять, что такое «я сам» — это значить понять свою непонятность. Не так то легко почувствовать, что существует последняя тайна личности; и особенно трудно ее найти в «самом себе». Нас сбивают такие термины, как «самопо­знание» и «самосознание». Кажется, что познание и сознание является Субъектом, который делаешь меня самого своим объектом. Но именно это невозможно. Мое познание и мое созна­ние принадлежать мне, но я сам не принадлежу им, это мои «принадлежности», мои орудия, мои функции, которыми сам я далеко не исчерпываюсь. Отождествление меня самого с моим «самосознанием» и «самопознанием» совершенно уничтожено в современной психологии. Кроме моего сознания существует еще мое бессознательное, кроме моего познания существует еще моя непознаваемость. «Я сам» возвышаюсь над всеми этими противоположностями, трансцендирую их и потому являюсь сверхсознанием. Если «сам Я» вечно ус­кользаю от всякого опознания и осознания, то в этом за­ключается мое преимущество, а не мой недостаток: есть во мне нечто превышающее всякое познание, и этот преизбыток тайны составляет своеобразное величие неприступности. «Бог в свете живет неприступном», но и человек в глубине себя самого открываешь «свет неприступный». В этом со-

*) См. Г. В. Флоровский. Восточные отцы IV века. Париж 1931. Стр. 157-159.

60

стоит последний и высший, мистический момент его богоподобия. Бог трансцендентен и сам я — трансцендентен; Бог сокровенен и сам я сокровенен; существует deus absconditus и существует homo absconditus. Существует негатив­ная теология, указующая на последнюю тайну Божества; должна существовать и негативная антропология, указующая на тайну самого человека *).

Этот высший мистический момент богоподобия со всею отчетливостью формулирован тем отцом Церкви, который выше всего вознес человека в его «богоподобии», а именно Григорием Нисским. Он рассуждает так: образ должен иметь в себе все существенные черты прообраза; но для Бога существенна непостижимость его сущности, это должно отображаться в непостижимости самого человека, как обра­за Божества. «Кто познал ум Господень?» говорить Апостол; «я же добавлю к этому — говорить Григорий Нисский — кто постиг свой собственный ум?» Таинственность и непонят­ность «умной»личности состоит в ее сложном многообра­зии (πολυβύνθετος) и вместе с тем в простоте и «несоставности» (απλοϋς καὶ ἀσύνθετος) ее последнего единства. Здесь то и лежит подобие в непостижимости: «наша духовная природа, суще­ствующая по образу Творца, ускользает от постижения, и в этом имеет полное сходство с тем, что лежит вы­ше нас; в непостижимости себя самой (τω καθ' έαυτὸν ἁγνώστω) обнаруживая отпечаток природы неприступной» **).

* * *

Где лежит богоподобие человека в его онтологической структуре? Что богоподобно в существе человека? Обычный ответ берет шестую ступень нашей схемы, берет духовную личность, как ум и свободу, и говорить: здесь богоподобие, ибо Бог есть тоже дух и тоже личность. Седьмая ступень обычно не замечается. Ее знают только мистики и мистиче­ские философы. Лосский правильно указывает в своем последнем произведении, что самость (das Selbst) во мне са­мом и в Божестве схватывается только мистической интуи­цией. Упанишады и Плотин хорошо знают трансцендентную самость во всей ее онтологической богоподобности и непости­жимости, но у них слабое чувство личности и потому самость человека и Божества грозят слиться ***).

*) Классический образец таковой: Brihadar. Up. с ее последним «нет, нет,» (neti, neti).

**) 5)  S. Gregorius Nyssenus. De hominis officio. Cap. XI. Migne. P. G. Т. I. p. 155.

***) В этом миросозерцании и низшие ступени бытия в сущности иллюзорны, а потому и личность живая и воплощенная иллюзорна. Реально только Единое и Ум.

61

В христианстве личность есть высшая ценность и личности не сливаются, но противостоят друг другу, даже личность Бога и человека. Поэтому можно, конечно, класть центр тяжести «богоподобия» в понятие личности, как это делает напр., со всею силою и последовательностью Несмелов. Беда только в том, что личность не есть понятие, и если ее брать только на шестой ступени, как ум и свободу, то мы схватим только сравнительно понятное, «умопостигаемое» в ней, а непостижимое в ней, как раз и составляющее центр тяжести, ускользнет от нас.

Шестая ступень понятна только через седьмую, личность только через самость, ибо личность это не «кто-то» и не «что-то», это прежде всего Я сам. В этом состоит последнее слово о личности, и это слово указывает на тс, что невыра­зимо в слове и в понятии, что «постигается в молчании».

Я, как центр сознания, как ego cogitans, как «я мыслю, я желаю, я выбираю» (Декарт), как «Das «Ich denke», das alle meine Vorstellungen begleitet» (Кант) — не есть последняя глубина личности. Кто желает удержать и для этой последней термин «Я», тот должен прибавлять «глубин­ное Я». Но Я именно и не есть нечто глубинное и последнее, ибо сознание не есть ни глубинное, ни последнее. В этом выражении «Я сам» — самость составляет последнее слово, а «Я» только предпоследнее, и здесь правильно выражается соотношение 6-ой и 7-ой ступеней. Здесь лежит оправдание того, почему мы выделяем 7-ую ступень в самостоятельную и почему мы усваиваем ей термин «самости», Selbst, αὐτὸς: над сознанием возвышается сверхсознание.

Когда мы говорим «Я», мы всегда противопоставляем себе «не я», противопоставляем себе «ты, он, они, оно». Я есть противопоставление и сопоставление, оно есть реляция. А потому оно не выражает того, что стоить по ту сторону всех «сопоставлений», что не релятивно, а безусловно. Когда мы говорим «я, ты, он», мы не касаемся последней глуби­ны личности; лишь когда мы говорим «я сам, ты сам, он сам», мы указываем на то последнее, что составляет сокро­венное ядро личности, что не релятивно, а безусловно в ней, что не исчерпывается никакими сопоставлениями и противо­поставлениями, а возвышается над ними, как последнее единство «менады», как coincidentia oppositorum.

Это не малое открытие — почувствовать, что скрывается за этим «я сам», и оно переживается иногда, как глубочай­шее изумление; но еще большее открытие — почувствовать, что он есть тоже он сам. В сущности только любовь откры­вает чужую самость, если она любить «как самого себя». Со всею гениальностью своего сердца это выразил Паскаль:

62

если мы любим красоту человека, или его esprit, это еще не значить, что мы любим его самого. Красота может поблек­нуть, память и блеск ума может угаснуть, но настоящая любовь, любовь к нему самому не пройдет. Значить он сам — не в теле, не в душе, не в уме. Где-же он? спрашивает Паскаль. И вся мировая мистика, библейская, евангельская и индийская, отвечает: в сердце. Сердце есть символ для выражения предельного, скрытого центра личности, ее «серд­цевины». Самость есть «сокровенный сердца человек». Этот символ остается наилучшим еще и потому, что озна­чает любовь, как основную, изначальную и высшую энергию самости, как ее центральное излучение.*)

Сердце центральнее «ума», ибо ум стоить в сердце, а не сердце в уме. и сердце центральнее свободы и дей­ствия, ибо все акты рождаются в сердце. Моя свобода при­надлежите мне, а не я принадлежу какой-то безликой свободе. Я свободен тогда, когда чувствую: это я сам решил, сам захотел, сам выполнил, сам возлюбил **). Свобод­но то, что исходить из глубины самости, из этой глубочай­шей основы моего существования (αὑτ-εξ-οὀσία), а вовсе не из «ничто». И я действительно свободен лишь тогда, когда по­знаю, созидаю и созерцаю то, что больше всего люблю, а не тогда, когда «что ненавижу — то делаю», ибо любовь есть са­мое полное выражение меня самого.

Сердце есть символ эмоционального центра, а эмоция, чувство, есть первое движение живой самости и вместе ее последнее слово ***): не «самосознание» и не «самосозидание» (не Сократ и не Фихте) выражают последнюю глубину самости, а самочувствие и Кант умнее их всех, когда говорит, что человек «в самом себе» (als Wesen an sich selbst) не схватывается никаким познанием, не является предметом ни внешнего, ни внутреннего опыта, о нем свидетельствуете только чувство: «nichts mehr als Gefühl eines Daseins ohne den mindesten Begriff» (Cp. Proleg. §§ 46—49). И если прав Паскаль, что «мы знаем истину не только разумом, но сердцем», то это прежде всего относится к истине нашего собственного сокровенного бытия. Многое закрывается для нас,

*) В этом вечная правда Платонова Эроса и даже libido, понятой как основная энергия самости.

**) В этом правильная идея Кантовского противопоставления «автономии» и «гетерономии». Неправильно только ограничение самости законом, номосом: закон никогда не тождествен с самостью, а всегда ей противостоит и ее связывает; «неудобоносим» для нее.

***) Так утверждает преимущественно русская школа в психологии. См., напр., В. В. Зеньковский, Психическая причинность.

63

когда мы забываем, что чувство есть средство глубочайшего постижения, когда мы доверяем исключительно изысканиям разума, commes'iln'y avait que la raison capable de nous in­struire (Pascal):

«Но чувство презрев, он доверил уму,

Вдался в суету изысканий,

И сердце природы закрылось ему

И нет на земле прорицаний!»

Здесь лежит нечто заветное в русской поэзии, в рус­ской философии, в русской психологии, связанное с заветом старцев: умом в сердце стоять. Поэтому Паскаль с его «логикой сердца» нам ближе Декарта и поправка Баратынского верна: amo ergo sum.

Таинственная глубина самости постигается в самочувствии и в чувстве к чужой самости. Но это особое мистиче­ское чувство (мистическая интуиция, как говорить Лосский), и кто этого чувства лишен, тот погружен в «окамененное нечувствие», тот как бы «не имеет сердца» и не любит ни ближнего, ни самого себя, он и не подозревает о том, что такое он сам; ибо сердце угадывается только сердцем, и притом «чистым сердцем», т. е. очищенным от всего, что не есть оно само в своей чистой глубине. Такое сердце и только такое знает это особое чувство: блаженство узрения — узрения Бога и узрения ближнего в его богоподобии. Богоподобие любви, со своим символом «сердца», лучше указывает нам на последнюю глубину самости, чем богоподобие ума, или даже богоподобие творческой свободы. Последняя сту­пень человеческого существа (седьмая) не есть ни познающий человек, ни действующий человек, — это «сокровенный сердца человек». Вот где последняя глубина и «абсолюто-подобность» человека: человек есть самость и Абсолютное есть самость.

Философия всегда определяла Абсолютное, как то, что существует «в себе» и «само по себе». Желая избежать определения Абсолютного, как личности, она принуждена была определять Абсолютное, как самость: quod in se est et per se concipitur (Спиноза). Но это и есть сокровенное ядро личности. Личность существует «в себе и через себя».

* * *

Когда мы открываем шестую и седьмую ступень в иерар­хической структуре нашего существа, мы встречаемся с совершенно новым бытием, с новыми онтологическими ка­тегориями, которые принципиально возвышают нас над всеми низшими, конструирующими «царство природы». Ибо

64

животная душа, с ее сознанием и подсознанием, с ее те­лесной обусловленностью, с ее организмом и материей, от­носится прежде всего к природе, к космосу. Напротив, личность, самость есть «дух», духовное, а не природное бытие. Философия это признает в такой же мере, как и рели­гия. Библия стоить на той точке зрения, что природа сотворена принципиально иначе, нежели дух человека. Животная ду­ша творится Богом в природе и через природу, но духов­ная душа человека, делающая его личностью, собственно даже и не творится, а даруется собственным дыханием Божества: «и создал Господь Бог человека из праха зем­ного и вдунул в лице его дыхание жизни». (Быт. 2, 7 Ср. 1,20 и I, 24). Таким образом личность получает дыхание Бо­жества и через него становится живой личностью, а не мас­кой, она получает donum superadditum naturae, особую ха­ризму быть личностью, особую благодать.

Этот элемент несотворенности, сверхтварности в че­ловеке, восточные отцы подчеркивают с большой силой и смелостью. Вот как говорить Григорий Богослов:

«Слово Божие, взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками составило мой образ и уделило ему свою жизнь, потому что послало в него дух, который есть струя невидимого Божества». В других местах он прямо называет душу человека «дыханием Божиим» и даже «частицей Бо­жества». Здесь-то и лежит несотворенное «подобие», или по­добие несотворенности в человеке. Василий Великий, в своем объяснении Шестоднева, особенно подчеркивает, что человек создан иначе, нежели весь мир, он создан «для жизни духовной» и для этого получает от Бога особый donum su­peradditum: в сотворенного человека Бог «вложил нечто от своей собственной благодати, чтобы человек по подобно­му познавал подобное». Иначе говоря, в сотворенном есть нечто несотворенное. Вслед за своим братом и наставником, Григорий Нисский утверждаешь, что в самом «естестве» человека, в его сущности, есть нечто «сверхмирное», даро­ванное непосредственно Богом, как харизма, и по своей сущности «сродное» Богу: в персть земную вложена жизнь собственным Божественным дуновением, «чтобы земное со-превознеслось с Божественным и единая некая бла­годать равночестно проходила по всей твари, при растворений естества с Естеством премирным». «Чтобы соделаться причастником Божиим, необходимо, чтобы в естестве приобщающегося было нечто сродное тому, чего оно причаща­ется»  *).

*) См. Г. Ф. Флоровский. Восточные отцы IV века. Париж 1931. Стр. 157,-67-99.

65

Это наследие каппадокийцев сохраняется и живет в русском миросозерцании, в русском богословии, у Несмелова, ныне у о. Серия Булгакова. На западе оно сохраняет­ся у мистиков, напр. у Эккехардта, как его Fuenklein. Но в общем западное богословие преимущественно утверждаешь идею тварности человека, в этом его пафос, особенно и можно сказать всецело — пафос современного Бартианства. Необходимо, конечно, признать правоту этого утверж­дения, и даже правильность этого пафоса самоуничижения. Но дело в том, что «богоподобие» обосновывает правоту противоположного утверждения и противоположного пафоса. Есть в человеке и несотворенность, и она выражена в Писании с такою силою, какую нельзя ослабить никакими толкованиями: «вы боги и сыны Всевышнего все», говорить Христос, подтверждая слова Ветхого Завета; но «боги» — значить нетварные существа, «сыны» — значить «рожденные, не сотворенные». Апостол говорить, что мы род божествен­ный — значить в нашем существе есть «врожденная» боже­ственность. И это не какие-либо отдельные тексты: идея Богосыновства и Бого-человечества центральна для христианства. Если Мы дети и сыны, а не рабы — значить мы имеем в се­бе «рожденность, несотворенность». Если она дается «по бла­годати» — значить она тем более божественна.

Мы стоим перед настоящей антиномией: человек тварен и нетварен. В этом вся изумительность, вся парадо­ксальность человеческого существа. Великие отцы церкви ее отчетливо сознают: человек «вместе небесный и земной, изу­мительное творение — созданный бог». «Человек есть тварь, но имеет поведение стать богом» (Гр. Богослов. Василий Великий). «Тварный бог» есть, конечно, совершенная антиномия; даже «бог» с маленькой буквы есть уже антиномия; и «бог по благодати» есть антиномия, ибо указываешь на за­висимость от другого, тогда как «бог» есть именно неза­висимое существо.

И великие поэты, эти «отцы мудрости» сознают антиномию человека:

«Я царь, я раб, я червь, я бог!»

антиномию, лежащую в основе всей его жизни и судьбы, всех его взлетов и падений:

«и ношусь, крылатый вздох,

Меж землей и небесами!»

Всякая теология, односторонне утверждающая тезис, или антитезис, не понимает того, что предельные понятия, или таинственные глубины — всегда диалектичны. В отношении к образу и подобию «диалектическая» теология Барта

66

особенно недиалектична: она просто утверждает тезис тварности и греховности человека, и отрицает антитезис.

Между тем русская мысль отчетливо сознает антиномию тварности и нетварности в самом существе» человека и притом независимо от грехопадения. Несмелов, напр., выражает эту антиномию так: человек есть с одной стороны простая вещь в мире, пространственно-временный одушев­ленный организм, песчинка в мироздании, насквозь обуслов­ленная и несвободная и не самоценная; но с другой стороны он есть свободная личность, как самоценность, как перво­причина и конечная цель всех своих актов, как абсолют­ное своего рода. В первом смысле человек «тварен»; во втором — он богоподобен и как бы нетварен. Тварная личность — есть противоречие. Несмелов говорить однако, что личность человека «идеальна», он только должен быть личностью, должен быть первопричиной и конечной целью своих действий (полным «самообладанием» могли бы мы ска­зать), но на самом деле никогда таковой не является. Лич­ность есть нечто безусловное и абсолютное, и настоящей, полной личностью является только Бог. Человек сознает себя «образом и подобием» абсолютной личности, которая всегда стоить пред ним, как Прообраз. Антиномия не решается здесь, но приобретает такой вид: __ человек есть и не есть подлинная личность.

В миросозерцании Н. А. Бердяева сущность личности, человеческой и божественной есть свобода. Но тварная сво­бода есть противоречие. Поэтому в человеке есть как тварное, так и нетварное начало. К утверждению тварности и нетварности в человеке, как основной антиномии христиан­ской антропологии, приходить и о. Сергий Булгаков в своей богословской системе. Нужно признать, что углубление этой антиномии несравненно важнее, нежели трусливое стрем­ление схватиться за легкие и мнимые решения. Первое под­водить нас к постижению тайны творения; второе закры­ваешь от нас эту тайну.

Прежде всего важно уяснить себе мистерию творения из ничто. Она не имеет никаких аналогий в мире человече­ского творчества. Творение не есть делание вещей. В чем состоит философский смысл идеи «тварности» и творения? Мы можем наметить такие моменты тварности:

1) сотворенное есть возникшее заново из ничто (генезис); несотворенное есть невозникшее, вечно сущее.

2) Сотворенное есть зависимое от другого («сам собой я быть не мог»); несотворенное есть независимое, безуслов­ное, существующее само собой. Сотворенность есть обосно-

67

­ванность в чем-то, неизначальность. Несотворенность есть основание, начало.

3) Тварность иноприродна Творцу. Тварь могла бы не быть (контингентна) и в этом смысле есть продукт чистой свободы Творца.

По всей линии этих понятий я сознаю свою «тварность» в смысле зависимости, возникновения, иноприродности, — и однако я сознаю вместе с тем свою независимость, веч­ность, не иноприродность, а родственность Божеству, сознаю свое «богоподобие». Кто говорить «я только тварь» — тот сразу и в этом самосознании уже «не только тварь», ибо он себя трансцендирует; кто говорить «я конечен», тот уже вышел в бесконечность, ибо он трансцендировал к иному. Эта способность трансцендировать — богоподобна в человеке, ибо Бог есть трансцендентное. Что эта способ­ность не абсолютна делает его только «богоподобным», но не Богом. В «богоподобии» и заключается вся антиномия, ибо ничто не подобно Богу.

Преодоление тварности, обожение есть основная идея христианства («человек есть тварь, но имеет повеление стать Богом»), но эта идея предполагаешь антиномию тварно­сти, что-то в человеке и даже в Боге, что не мирится с простой «тварностью», что противоречить ей. Человек го­ворить: я бесконечно несовершенен; а Бог говорить: «будь­те совершенны, как Отец ваш небесный совершен» (в этом изречении заключается абсолютно парадоксальный постулат преодоления конечности и «тварности»), Человек говорить: я червь и раб; а Христос говорить: вы боги и сы­ны Всевышнего все. Одним словом: в человеке существует потенция совершенства, потенция обожения, потенция Богосыновства. И эта потенция благодатна и нетварна и божествен­на. И в ней-то именно лежит разрешение антиномии твар­ности. ибо тварность антиномична и только потому Должна быть преодолена в обожении. «Бог да будет всяческая во всем»; «да приидет Царствие Твое», «будьте святы, как и Я свят» — вот где лежит преодоление антиномии тварно­сти. Но нужно признать открыто, что это не есть логическое решение антиномии. И сама антиномия есть живой трагизм человека, а не логическая проблема сочетания понятий. Ее решение есть обетование Царства Божия, обетование обожения и святости, которое мы не можем мыслить в категориях, а только в символах. Что означает «поведение стать богом» мы не понимаем; еще менее мы понимаем, что мо­жешь означать исполнение этого повеления. Что будет с нами, когда «Бог будет всяческая во всем?» Что будет с нами, когда мы станем Его сынами и друзьями? Ведь «сы­-

68

ны» совсем не «иноприродны», сыны совсем не случайны, они подобны Отцу в свободе, в достоинстве личности и в славе.

Богосыновство и усыновление есть единственный символ, предуказывающий решение антиномии тварной личности. Ибо личность не может быть сотворена другой личностью, она может быть только рождена другой личностью. Пока лич­ность есть «только тварь» — она еще не личность (отчасти лич­ность, отчасти не личность), чтобы стать вполне личностью, нужно «родиться свыше». Духовное рождение есть тоже «рож­дение», а не творение. В «тварности» есть такой момент, ко­торый должен быть сохранен: это возникновение и зави­симость; и этот момент вполне сохраняется в Бого-сыновстве. и вместе с тем сын есть свободная зависимость от Отца; он есть личность, само-стоятельность. Это решение единственное в своем роде, только мы не понимаем мистерию Бого-сыновства. Символ остается загадочным, и еще более загадочным остается усыновление и «рождение свыше», второе рождение. Однако сердцу, чувству, сверхсознанию, символы эти говорят бесконечно много *).

Еще одно важнейшее соображение должно быть здесь принято во внимание. Все загадочное и таинственное антиномично; иначе мы имеем не загадочное, а лишь «неизвест­ное». Творение и тварность загадочны и антиномичны. При этом антиномия тварности гораздо глубже лежит, чем мы до сих пор показали. Она есть антиномия Абсо­лютного в его отношении к релятивному. Это древняя антиномия Парменида, Гераклита и Платонова «Парменида». Ее можно формулировать так 1) существует только веч­ное и неизменное; преходящего и изменчивого не суще­ствует и 2) существует только преходящее и изменяющее­ся «все течени»; вечного и неизменного не существует. Эта антиномия целиком присутствует в современной науке, в философии и в мистическом богословии. Если все фундировано в Абсолютном, то в сущности существует толь­ко Абсолютное, только Бог, а не мир. Если же мир дей­ствительно и вполне существует, то Абсолютное стоит рядом с ним, в реляции к нему и само становится реля-

*) Когда Адам впервые творится Богом, то он вместе с тем усыновляется или рождается от Бога, говорить св. Афанасий. И католическое богословие, со всею силою настаивающее на «тварности» человека, понимает, что личность нельзя понять как чистую «тварность»: она родственна Богу, «so dass ihr Ursprung aus Gott r e 1 a t i v als eine Zeugung aus Gott bezeichnet werden kann». Scheeben. Dogmatik. II Bd. Frb. S. 126.

69

тивным, а не Абсолютными *). Эта антиномия не замечает­ся только потому, что у нас сейчас отсутствует диалектика Абсолютного. Ее надо искать в «Пармениде» Платона, у Прокла и у восточных отцов Церкви, прежде всего у Дионисия Ареопагита.

Как «тварное» может устоять рядом с вечным и Божественным? В чем смысл и судьба этого устояния? Чем больше рациональная теология говорит об этом, тем менее мы понимаем. Зачем совершенное творит не­совершенное? Какое право быть имеет несовершенное пред лицем совершенного? Вот чудо абсолютно-относительного, чудо Бога и мира — одинаково чудесное в «творении» и в «обожении». Теперь, если человек есть микротеос и микрокосмос, малый бог и малый мир, — то он в себе содержит и переживает это чудо творения. Именно в силу свое­го «богоподобия» человек видит в себе всю странную не­совместимость абсолютно-относительного, несовместимость «червя и бога», и вместе с тем их несомненное совмещение! Настоящая coincidentia oppositorum: всякая самость богопо­добна, всякая самость живет «за стеною единства противо­положностей» **).

Всякий, кто погрузится в таинственную диалектику отрицательного богословия (напр., Дионисия Ареопагита), лег­ко заметить, что Абсолютное обозначается преимуществен­но антиномически, в этом и состоит его таинственность Оно «живет за стеною единства противоположностей» (Ни­колай Кузанский). Но это значить, что в Абсолютном закон противоречия не действует: закон противоречия предметен, он говорить: А есть А, а не В; но Абсолютное не есть предмет, не есть «нечто», не есть А, или В. Поэтому в нем закон противоречия лишается смы­сла. Но тогда и наша самость, в своей абсолюто-подобности, стоить по ту сторону закона противоречия. «Логика сердца» не есть аристотелевская логика; она «проти­воречива» и диалектична. Лосский высказал родственную мысль, и она должна быть принята во внимание при попытках логического разрешения антиномии тварности и нетварности.

*) Deus est vox relativa (Ньютон). Имя Бог есть имя относительное, как и имя Господь (Григорий Богослов). Как Бог может быть сразу и Абсолютным и относительным — в этом и состоит вся антиномия.

**) Эту мысль со всею точностью формулировал Сергей Булгаков в своей книге «Свет Невечерний» (Москва. 1917): «человек, как живая икона Божества, и есть этот бого-мир, абсолютно-относительное». (См. стр. 179).

70

Антиномию тварности часто смешивают с антиномией греха. Но это совсем иная проблема. Судьба «Образа Божия» в грехе и падении составить тему самостоятельного очерка.

Б. Вышеславцев.
 

71