Бердяев Н.А. Русский духовный ренессанс начала XX в. и журнал «Путь» (к десятилетию «Пути»). Журнал "Путь" №49

(К десятилетию «Пути»).

I.

Десятилетие существования «Пути» обращает нас к прошлому, из которого журнал вышел, к духовному движению в России начала XX века. Начало века было у нас временем большого умственного и духовного возбуждения, бурных исканий, пробуждения творческих сил. Целые миры раскрывались для нас в те годы. Современная моло­дежь, живущая среди социальных катастроф и культур­ной реакции, с трудом может понять те внутреннее духовные процессы, которые тогда происходили. Сейчас можно определенно сказать, что начало XX в. ознаменовалось у нас ренессансом духовной культуры, ренессансом философским и литературно-эстетическим, обострением рели­гиозной и мистической чувствительности. Никогда еще рус­ская культура не достигала такой утонченности, как в то время. Вряд ли можно сказать, что у нас был религиозный ренессанс. Для этого не было достаточно сильной религиоз­ной воли, преображающей жизнь, и не было участия в дви­жении более широких народных слоев. Это было все-та­ки движение культурной элиты, оторванной не только от процессов происходивших в народной массе, но и от процессов происходивших в широких кругах интел­лигенции. Было сходство с романтическим и идеалистическим движением начала XIX в. В России появились души очень чуткие ко всем веяниям духа. Происходили бурные и быстрые переходы от марксизма к идеализму, от идеа­лизма к православию, от эстетизма и декадентства к ми­стике и религии, от материализма и позитивизма к мета­физике и мистическому мироощущению. Веяние духа пронес­лось над всем миром в начале XX века. Наряду с серьезным исканием, с глубоким кризисом душ была и дур-

3

­ная мода на мистику, на оккультизм, на эстетизм, на пренебрежительное отношение к этике, было смешение душевно-эротических состояний с духовными. Было немало вранья. Но происходило несомненно и нарождение нового типа человека, более обращенного к внутренней жизни. Внутренний духовный переворот был связан с переходом от исключительной обращенности к «посюсто­роннему», которая долго господствовала в русской интел­лигенции, к раскрытию «потустороннего». Изменилась перспектива. Получалась иная направленность сознания. Раскрылись глаза на иные миры, на иное измерение бытия. И за право созерцать иные миры велась страстная борьба. В части русской интеллигенции, наиболее культурной, наи­более образованной и одаренной, происходил духовный кризис, происходил переход к иному типу культуры, более может быть близкому к первой половине XIX ве­ка, чем ко второй. Этот духовный кризис был связан с разложением целостности революционного интеллигентского миросозерцания, ориентированного исключительно социально он был разрывом с русским «просветительством», с позитивизмом в широком смысле слова, был провозглашением прав на «потустороннее». То было освобождением человеческой души от гнета социальности, освобождением творческих сил от гнета утилитарности. Во вторую поло­вину XIX века в России формулировался душевный тип интеллигенции, в котором вся религиозная энергия, при­сущая русскому народу, была направлена на социальность («Социальность, социальность или смерть», восклицал Белинский) и на дело революции. В этом была своя боль­шая правда. Но не признавалось прав духовного, духовность была целиком растворена в социальной борьбе, в служении освобождению и благу народа. В начале XX в. произошла дифференциация, область духовного была выделена и освобож­дена. Целостное социально-революционное миросозерцание ин­теллигенции было разбито. Была объявлена борьба за права духа и внутренней жизни, за духовное творчество, за незави­симость духовного от социального утилитаризма. Это вме­сте с тем была борьба за личность, за полноту творческой жизни личности, подавленную социальностью. Личность, как свободный дух, была противопоставлена обществу и его притязаниям определять всю жизнь личности. Судьба личности была противопоставлена теории прогресса. Философски это оз­начало, что ценности культуры, духовные, религиозные, познавательные, эстетические, этические были противопостав­лены исключительному верховенству социального блага и пользы. Религиозно это означало, что ценность человеческой

4

души, что личность и личная судьба были поставлены выше царств этого мира. Эта переоценка ценностей означала иное отношение к социальности. Но проблема общества продолжа­ла беспокоить нашу мысль начала XX века. Кризис миросозерцания интеллигенции нашел себе выражение в сбор­нике «Проблемы идеализма», появившемся в самом начале века, а гораздо  позже в нашумевшем сборнике «Вехи». Открылся ряд «Религиозно-философских обществ», в Мос­кве, в Петербурге, в Киеве. В этих обществах происхо­дили оживленные прения на самые жгучие религиозно-философские, религиозно-культурные, религиозно - общественные те­мы. Собрания обществ очень посещались. Первым образо­валось «Религиозно-философское общество памяти Вл. Соло­вьева», в Москве, в котором главным лицом был о. С. Булгаков, тогда еще не священник, а профессор полити­ческой экономии в Коммерческом институте. Потом было основано по моей инициативе «Религиозно-философское обще­ство» в Петербурге. Фактически я почти не принимал уча­стия в основанном мной обществе, так как уехал из Петербурга, и его главными деятелями были Мережковские. Я же активно участвовал в Московском обществе. В Киевском обществе, основанном позже, активно участвовали профессора духовной академии, чего не было в Москве и Пе­тербурге. Эти общества были одним из выражений духовного брожения, проводником мысли того времени.

Русский духовный ренессанс имел несколько истоков. Как это ни странно на первый взгляд, но одним из его исто­ков был русский марксизм конца 90 годов прошлого века. О нем я могу говорить, как о пережитом опыте, так как сам был одним из выразителей перехода от марк­сизма к идеализму, а потом к христианству. Русский мар­ксизм 90-х годов сам уже был кризисом сознания рус­ской интеллигенции. В нем было подвергнуто критике тради­ционное интеллигентское сознание второй половины XIX ве­ка, которое выразилось главным образом в народническом социализме. Русский марксизм, как идеологиче­ское течение, не был изначально усвоением тоталитарного марксистского миросозерцания, не был продолжением целостного революционного настроения предыдущих поколений. В нем обнаружилось большое культурное усложнение, в нем пробудились умственные и культурные интересы чуждые старой русской интеллигенции. И прежде всего это обнаружи­лось в сфере философии. Часть русских марксистов с более высокой умственной культурной изначально усвоили себе идеалистическую философию Канта и неокантианцев и пытались соединить ее с социальной системой марксизма.

5

Это течение представлено было С. Булгаковым и мной, П. Струве, С. Франком и некоторыми другими. Марксизм по своему характеру располагал к построению широких и целостных историософических концепций в нем были сильные мессианские элементы. Марксизм имел более фило­софские истоки, чем народничество. Я убежден в том, что для некоторых, напр. для о. С. Булгакова, марксизм был своеобразной теологией и они вкладывали в него свои ре­лигиозные инстинкты. Сам я в своей первой книге: «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии», вы­шедшей в 1900 г., пытался построить целостный синтез марксизма и идеализма. Может быть более других марксистов этого течения я исповедовал пролетарский мессианизм, но обосновывал его не материалистически. Я всег­да был абсолютистом в отношении к истине, смыслу и цен­ности и я помню, как некоторые мои товарищи социал-демократы говорили, что в сущности я стою на религиозной поч­ве и нуждаюсь в религиозном смысле жизни. Моя религиоз­ная жизнь определялась не столько сознанием греха и исканием спасения от гибели, сколько исканием вечности и смыс­ла. Этому типу не свойственны резкие обращения. Я прошел философскую школу немецкого идеализма и мне представля­лась нелепой и ничего не значащей идея о существовании классовой истины или классовой справедливости. Истина и спра­ведливость абсолютны и вкоренены в трансцендентальном сознании, они не социального происхождения. Но существуют психологические и социальные условия, благоприятные или неблагоприятный, для познания человеком истины или для осуществления человеком справедливости. Нет классовой истины, но есть классовая ложь, классовая неправда. И вот я пытался построить теорию, согласно которой психологическое и социальное сознание пролетариата, как класса свободного от греха эксплуатации и эксплуатируемого, мак­симально совпадает с трансцендентальным сознанием, с нормами абсолютной истины и справедливости. Таким образом, пролетарский мессианизм утверждался не на материа­листической почве. Основным был для меня вопрос о соотношении трансцендентального и психологического сознания. Психологическое же сознание для меня определялось эконо­микой и классовым социальным положением. Я хотел пре­одолеть релятивизм марксизма и соединить его с верой в аб­солютную истину и смысл. Вспоминаю резкие споры, которые я имел на эти темы с Луначарским в марксистских кружках. Когда я молодым студентом имел свидание в Швей­царии с Плехановым и спорил с ним о материализме, он мне сказал: «Вы не останетесь марксистом, с такой фи-

6

­лософией нельзя быть марксистом, вы вспомните мое предска­зание». Для него марксизм был неразрывно связан с ма­териализмом. Когда я увидел Плеханова в 1904 г., он мне напомнил о своем предсказании. Я был в социальном от­ношении левым марксистом, был связан с революцион­ными кругами, но мои товарищи социал-демократы всегда счи­тали меня еретиком и часто враждовали против меня. Ког­да я был в ссылке на севере и имел встречи с огромным количеством ссыльных социал-демократов, между прочим моими товарищами по ссылке были А. Луначарский и А. Богданов, я всегда чувствовал, что меня считают по духу чужим человеком, человеком иной веры, иного миросозерцания. Уже очень скоро я напечатал статью «Борьба за идеализм», в которой обозначился для меня переход от марксизма к идеализму. Книга о. С. Булгакова называ­лась: «От марксизма к идеализму». В 1902 г. вышел сборник «Проблема идеализма», в котором приняли участие наряду с бывшими марксистами и представители более академиче­ской и спиритуалистической философии, как П. Новгородцев и кн. С. и Е. Трубецкие. Произошло перекрещивание нескольких течений.

Другой исток культурного ренессанса начала века был литературно-эстетический. Уже в конце XIX в. произо­шло у нас изменение эстетического сознания и переоценка эстетических ценностей. То было преодоление русского ниги­лизма в отношении искусству, освобождение от остатков писаревщины. То было освобождением художественного твор­чества и художественных оценок от гнета социального ути­литаризма, освобождением творческой жизни личности. А. Волынский и Д. Мережковский были одними из первых в этом изменении эстетического сознания и отношения к искусству. Эта переоценка ценностей прежде всего выразилась в новой оценке русской литературы XIX в., которую никог­да не могла по настоящему оценить старая общественно-публицистическая критика. Появился тип критики философской и даже религиозно-философской наряду с критикой эстети­ческой и импрессионистской. Увидели огромные размеры творчества Достоевского и Толстого и началось их определяю­щее влияние на русское сознание и русские идеологические течения. Уже в конце 80 и начале 90 годов формировались новые души, открывшиеся влиянию Достоевского и Толсто­го, независимо от появления новой критики. Необходимо от­метить Л. Шестова, очень связанного с Достоевским, Толстым и Ницше, одинокого, оригинального мыслителя со своей темой, но стоявшего в стороне от всех течений и от христианского ренессанса в собственном смысле. Про себя я мо-

7

­гу сказать, что Достоевский и Толстой имели основное значение в моей внутренней жизни. Прививка полученная от них предшествует влияниюннемецкого идеализма и марксизма. Нужно отметить появление книги Д. Мережковского о Толстом и Достоевском, лучшее из всего им написанного, в которой он пытался по своему раскрыть религиозный смысл творчества величайших русских гениев. Он слишком приурочил этот религиозный смысл к своей схеме о духе и плоти, но нельзя отрицать заслуги его в этом отношении. Мережковский обозначал пробуждение религиозной тревоги в культуре, в литературе. Очень быстро художественно эстетический ренессанс приобрел у нас окраску мистиче­скую и религиозную. Хотели войти за пределы искусства и литературы. И это было характерно русское явление. В 1902-1903 г. г. были организованы в Петербурге «Религиозно-философские собрания^*)», в которых произошла встреча груп­пы представителей русской культуры и литературы с духовенством, с иерархами церкви. Председательствовал на этих собраниях тогда архиепископ Финляндский, ныне митрополит Серий, возглавляющий патриаршую Церковь. Среди участников этих собраний нужно отметить В. Роза­нова, Д. Мережковского, Н. Минского, В. Тарнавцева, А. Карташева. На собраниях этих был поставлен целый ряд острых проблем «нового религиозного сознания», обращенных к иерархам церкви. Основным было влияние проблема­тики В. Розанова. Он был самой крупной фигурой собраний. В сущности произошло столкновение Розанова, гениального критика христианства и провозвестника религии рождения и жизни, с традиционным православным, монашески-аскетическим сознанием. Были поставлены проблемы отношения христианства к полу и любви, к культуре и искусству, к государству и общественной жизни. Часто формулировалось это, как проблема отношения христианства к «плоти», что по моему мнению была философски неправильная терминоло­гия. Наряду с темами Розанова центральную роль играли темы Достоевского и Толстого. Светские участники собра­ний были ориентированы слишком на литературе и пробле­мы социальные были сравнительно слабо выражены. В широких кругах левой интеллигенции «религиозно-философские собрания» встречали враждебное к себе отношение.

Тогда же началось влияние на верхний слой русской куль­туры и литературы западного литературного модернизма, французских символистов, Ибсена, Р. Вагнера и особенно

*) Религиозно-философские собрания предшествовали образованию религиозно-философских обществ.

8

Ницше. Ницше, по своему воспринятый, был одним из вдох­новителей русского ренессанса начала века и это может быть придало движению моралистический оттенок. Для меня огромное значение имело творчество Ибсена, с ним отчасти связан был для меня перелом при переходе к новому веку. Острое сознание проблемы личности и ее судьбы более всего связано было для меня с Достоевском и Ибсеном. Эта проблема сразу же приобрела для меня религиозный ха­рактер, стала центром всего моего миросозерцания и была противопоставлена мной миросозерцанию ориентированному исключительно социально. С этим персонализмом связан и исконный анархический элемент в моем миросозерцании, который отделял меня от других русских мыслителей XX века, отделял меня и от марксистов. Наиболее харак­терны для настроений и течений начала XX в. была так назыв. «среды Вячеслава Иванова». Так назывались происходившие по средам в течение нескольких лет литературные собрания в квартире В. Иванова, самого утонченного и универсального по духу представителя не только русской культуры начала XX в., но может быть вообще русской культуры. Квартира В. Иванова была на самом верхнем этаже огромного дома против Таврического дворца. Внизу бушевала революция и сталкивались политическая страсти. А на верху на «башне» происходили самые утонченные разговоры на темы высшей духовной культуры, на темы эстетические и мистические. Я был бессменным председателем этих собраний в течение нескольких лет и потому особенно знаю их атмосферу. Там собирался верхний, «аристократический» слой русской литературы и мысли. Изредка появлялись люди другого мира, напр., Луначарский. Просачивалась на собрания «башни» ре­волюция, невозможно было вполне от нее изолироваться. На одной из «сред» был обыск, продолжавшийся всю ночь. Но разрыв между тем, что происходило на верхах русского культурного ренессанса и внизу, в широких слоях рус­ской интеллигенции и в народных массах был болезненный и ужасный. Жили в разных веках, на разных планетах. Элемент утопического упадочничества вошел в русский культурный ренессанс и ослабил его. Было большое утончение мысли и чувствительности при отсутствии сильной и кон­центрированной воли, направленной на изменение жизни. Но поразительно, что все течения упирались в религиозную проблематику. Пытался соединить и отразить все новые те­чения журнал «Вопросы жизни», просуществовавший всего один 1905 г. Он совпал с первой революцией. Журнал этот редактировался С. Булгаковым и мной. Литературно-художественным отделом заведовал Г. Чулков, изда-

9

телем был Д. Жуковский. Он возник на развалинах «Нового Пути», органа Мережковских, отражавшего настроения «религиозно-философских собраний». Журнал был соединением течения, вышедшего из марксизма и идеализма с течением, вышедшим из литературы. «Идеалисты» склонявшиеся к христианству встретились с Мережковским, с Розановым и др. Журнал давал место новым течениям в искус­стве и литературе, который враги определяли, как «декадентство». Вместе с тем журнал стоял на почве социаль­ного радикализма, связан был с левым крылом «союза освобождения» и даже печатал статьи не вполне порвавшие с марксизмом. Все это было ново в истории русских интеллигентских идеологий. Журнал выражал кризис сознания и новые искания. Но в нем не было единства и опреде­ленности, он совмещал течения, которые потом разошлись в противоположные направления. В журнал вошел еще один элемент, который был также одним из источников русского культурного ренессанса.

Одним из источников умственного ренессанса у нас была немецкая философия и русская религиозная философия XIX века, к традициям которой произошел возврат. Шеллинг всегда был в значительной степени русским философом. В 30 и 40 годы прошлого века он имел огромное влияние на русскую мысль, на шеллингианцев в собственном смысле слова и на славянофилов, он имел еще огромное влияние на Вл. Соловьева, философия которого была в линии Шеллинга. Переработанное шеллигианство вошло в рус­скую богословскую и религиозно-философскую мысль. Особен­ное значение имел Шеллинг последнего периода, перио­да «философии мифологии и откровения». Стремление русской религиозно-философской мысли к органической целостно­сти, к преодолению рационалистической рассеченности очень родственно Шеллингу. Я ни мало не отрицаю оригинальности славянофильской мысли, она может быть была первой ори­гинальной мыслью в России. Но нельзя отрицать, что славя­нофилы получали сильные прививки от немецкого роман­тизма и идеализма, от Шеллинга и от Гегеля. Идея «органич­ности» была по преимуществу идеей немецкого романтизма. Славянофилы пытались преодолеть отвлеченный идеализм и перейти к идеализму конкретному, который может быть также назван реализмом. Еще ближе Шеллинга был Фр. Баадер, свободный католик с сильными симпатиями к пра­вославию. Фр. Баадер был наименее повинен в рациона­лизме, в котором славянофилы несправедливо склонны бы­ли обвинять всю западную мысль. Вл. Соловьев очень ему близок, хотя прямого влияния нельзя установить.

10

В начале XX в. после Канта и Шопенгауера опять на­чали читать и ценить Шеллинга и Фр. Баадера и это способствовало выработке самостоятельной русской ре­лигиозной философии, которая была одним из наиболее интересных проявлений духовного ренессанса. Про себя могу сказать, что я с большим сочувствием читал Фр. Баадера, чем Шеллинга, и это было для меня путем к Я. Беме, встреча с которым была крупным событием в моей умственной и духовной жизни. Кончилась эпоха господства позитивизма, вражды к метафизике в сознании наиболее культурного слоя русской интеллиген­ции. Эта эпоха продолжалась всю вторую половину XIX ве­ка, хотя нужно помнить, что в то же время был и противопо­ложный полюс, были контрапункты. Был одинокий и ма­ло понятый в свое время Вл. Соловьев, были Достоевский и Л. Толстой, был совсем неизвестный и неоцененный Н. Федоров. По новому, творчески вернулись в начале века к темам Достоевского и Л. Толстого и к философии и богословию Вл. Соловьева. Для целого поколения Вл. Соло­вьев стал почти легендарной фигурой. Его личность может быть более действовала, чем его философия, хотя и направленная против рационализма, но слишком рацио­нальная по форме и стилю. Вл. Соловьев влиял не только на философию и богословие, но и на поэтов-символистов. А. Блока, В. Иванова, А. Белого. Я очень ценил Вл. Со­ловьева и ценю до сих пор, мне очень близко было его учение о богочеловечестве. Но манера философствовать Вл. Соловьева мне всегда была чужда, я всегда склонялся к ти­пу философии, которая сейчас называется «экзистенциальной» Для моей умственной и духовной жизни большое значение имели учение Хомякова о христианской свободе, второй том «Науки о человеке» Несмелова, «Легенда о Великом инкви­зиторе» Достоевского, чем книги Вл. Соловьева. Но все же наше поколение впервые оценило Вл. Соловьева и вернулось к поставленным им проблемам. Вернулось не только к Вл. Соловьеву, но и к Хомякову, т. е. еще дальше к истокам русской религиозной философии. Люди моего поколения, поколения начала XX века, возвратившиеся к христианству и православию, вернулись прежде всего к православию хомяковскому, к хомяковскому пониманию церкви. Но это означало русский модернизм на православной почве. Хомяков был, конечно, модернистом, новатором и реформатором. Его учение о соборности не традиционное, в него вошел по русскому и по православному преображенный европей­ский гуманизм, в его учение о свободе, в его радикаль­ное отрицание авторитета в религиозной жизни вошло уче-

11

­ние об автономии германского идеализма. Хомяков был своеобразным анархистом в отличии от Вл. Соловьева и это и делало его характерно русским мыслителем. Модернистический и реформаторский характер идей Хомякова почувствовал К. Леонтьев, он увидел в них ненавист­ные ему элементы либерализма, демократизма, гуманизма. В более поздний период ренессанса XX века, уже во время войны, о. П. Флоренский, один из самых одаренных и своеобразных религиозных мыслителей той эпохи, по эстети­ческому вкусу к консерватизму и реакции в резкой статье восстал против Хомякова, как не православного, как мо­дерниста, как выученника германского идеализма, имманентиста, демократа и пр., и пр. И несомненно, идеи Хомякова могла быть у нас одним из источников реформации, но реформация эта к сожалению не удалась. Количественно преобладали реакционные церковные течения. Но во всяком случае в религиозной проблематике нашей мысли начала века не малое значение имел Хомяков, как и Достоевский и Вл. Соловьев, из мыслителей более позднего времени В. Розанов и Н. Федоров. Никакого значения не имело официальное богословие, никакой роли не играла высшая цер­ковная иерархия. Те, которые более глубоко входили в цер­ковную жизнь, обращались к традициям старчества, к культу св. Серафима, но не к школьному богословию и не к иерархическому авторитету. Такой консервативный церковный деятель, как М. Новоселов, признавал только авторитет старчества и совсем не признавал авторитета епископата и Синода. В России XIX в. была пропасть между надземной духовной жизнью, выражавшейся в старчестве и святости, в исканиях Нового Иерусалима и царства Божьего, в сво­бодной религиозной мысли, и официальной церковной жиз­нью, подчиненной государству, лишенной дыхания Духа.

II

Слабость русского духовного ренессанса была в отсут­ствии широкой социальной базы. Он происходил в культур­ной элите. Борьба за дух, за духовную жизнь и духовное творчество привела к разрыву с широким социальным движением русской интеллигенции и народных масс и вместе с тем не соединила с традиционно-консервативным типом народной религиозности. Одиночество творцов духовной культуры начала века все возрастало. Потребность преодоления одиночества бросала некоторых вправо, они надеялись слиться с той старой Россией, от которой интелли­-

12

генция откололась. Но это никому по-настоящему не удава­лось. Часто это было лишь стилизацией. Было ясно, что напр. о. П. Флоренский человек новой формации, прошедший через новый опыт, что в нем есть черты утонченной упа­дочности, совершенно чуждые традиционному православному типу. Все духовное движете начала XX в., вся религиозно-философская мысль того времени есть движение и мысль человеческих душ, прошедших через сложный опыт гу­манизма и чувствующих потребность религиозного осмысли­вания этого опыта. Это факт основной. И реакция против гуманизма есть продукт опыта гуманизма новой истории, чуждого и непонятного традиционному православному типу. Этот опыт гуманизма со всеми его противоречиями чув­ствовался уже у Хомякова, Достоевского, Вл. Соловьева. Есть бездна между нами и епископом Феофаном Затворником и даже старцем Амвросием. К. Леонтьев сам был гуманистом типа италианского ренессанса XVI века, но всег­да утверждал традицию православия византийского, филаретовского, амвросиевского против православия Хомякова и До­стоевского. Он имел эстетический вкус к дуализму, к раздвоению на человека ренессансного и человека православного, монашески-аскетического типа. Он не хотел религиоз­ного осмысливания гуманистического опыта, но имел этот опыт. Русский культурный ренессанс обнаружил отсут­ствие единства в русской культуре. У нас не было единого культурного типа, не было широкой культурной среды и культурной традиции. Каждое десятилетие сменялись направле­ния. Что общего было между культурой ренессанса, о кото­рой я сейчас вспоминаю, и русского «просветительства», куль­турой П. Милюкова или Г. Плеханова? В первую половину XIX века все же было больше единства в том смысле, что преобладал тип идеалиста и романтика, выросшего на не­мецкой культуре. Но с разделением на славянофилов и западников раскол все усиливается и в XX веке достигает максимума. Представители русской религиозно-философской мысли XX века чувствовали себя живущими на совершен­но иной планете, чем та, на которой жили Плеханов или Ленин. Это было и в том случае, если они частично сочув­ствовали им в социальном отношении. Только вследствие пропасти между верхним и нижними этажами русской куль­туры, вследствие различия в культурном возрасте и ото­рванности элиты от широких интеллигентских и народных слоев стало возможным в России такое явление, как утон­ченная упадочность. По возрасту русской культуры, по ее прошлому казалось бы не могло быть места для декаданса. И тем не менее он у нас был в начале XX века. Вяче-

13

слав Иванов по утонченности и универсальности своей культуры, вероятно, превосходил культурных людей За­пада и он есть явление поздней, закатной культуры. Это было парадоксально для страны полной молодых сил и обращен­ной к будущему. Трагически была пережита деятелями культурного ренессанса первая революция 1905 г. Многих она оттолкнула своими грубыми и уродливыми сторонами, своей враждой к духу и это окрасило последующая течения. Настроение это выразилось в нашумевшем в своей время сборнике «Вехи», в котором было подвергнуто резкой кри­тике традиционное мировоззрение левой интеллигенции. Про­цессы разложения, наступившие после неудавшейся революции, усилила пропасть между верхним культурным слоем и прояв­лениями социальной активности. В этом было что-то роковое.

Одним из проявлений нашего ренессанса было создание русской религиозной философии. В начале XX в. у нас появился целый ряд ценных философских трудов, в которых наметилось своеобразная линия русской философии. В то время как в Западной Европе еще господствовали позитивизм и неокантианство, в России обнаружился поворот к метафизике, к онтологическому направлению. Не­которые последующие течения европейской мысли были пред­восхищены в России. Многое из того, что впоследствии утверждали М. Шеллер, Н. Гартман и экзистенциальная философия, раньше высказывались русскими философами на­чала XX века. Напр., поворот Н. Гартмана к онтологи­ческому реализму в теории познания был предвосхищен С. Франком. Вообще неокантианство в России было преодолено раньше, чем в Германии. Такова напр. была философия Н. Лосского. Русская философская мысль сознала себя существенно онтологической. Она размышляла не столько о познании, сколько о бытии. Она хотела понять познание, как соучастие в бытии, бытие же понимала, как конкретное сущее. В русской философии, как и в течениях литературы и искусства этой эпохи, обнаружилась религиоз­ная направленность, выход за пределы академических границ философии. Была создана религиозная философия, как оригинальное порождение русского духа. Как я говорил уже, на ее создание наибольшее влияние оказали идеи Хомякова, Достоевского, Вл. Соловьева. Но в основании этой религиозной философии лежал своеобразный и новый духовный опыт, отличный от опыта людей XIX века. Как бы мы ни ценили Хомякова, но между нами и им лежала про­пасть, пережитая катастрофа. Ближе по опыту был Достоевский. До построения религиозной философии XX века были пе­режиты Маркс и Ницше, критическая философия и новые

14

течения в искусстве, социализм и анархизм, эстетизм и апокалиптичная мистика, революция 1905 года. Под нами не было твердой почвы, почва горела, не было уже устойчивого органического быта, как у славянофилов, мы жили во всех смыслах, и в духовном и в социальном смысле, в пред­революционную эпоху. И это сказалось на апокалиптической и эсхатологической окраске многих течений мысли того вре­мени. Была обращенность к концу. Но обращенность к кон­цу не редко сопровождается и обращением к истокам. Русская христианская философия очень отличалась от запад­ной, католической и протестантской. Наибольшее родство было все-таки с германской мыслью, не с официальной Протестантской, лютеровской, а с вольной мыслью, с гер­манской христианской теософией. Можно найти точки сопри­косновения с германской мистикой, с Фр. Баадером, даже с Гаменом, частью с Шеллингом последнего периода. Для вкорененной в мистике германской мысли ха­рактерно связывание драмы спасения с драмой космической жизни. Эта тенденция была в русской мысли, хотя тут не было никакого заимствования. В русской религиозной философии начала века было несколько течений и направлений. Преобладающее течение хотело вернуться к традиции пла­тонизма, прерванной в русской официальной богословии, к восточной патристике. К платонизму уже вернулся Вл. Соловьев, но теперь хотели придать этому более патристический и ортодоксальный характер. В этой линии стояли о. П. Флоренский, в котором был сильный эстетизирующий и стилизующий элемент и о. С. Булгаков, который вышел из свободной религиозной философии начала века, но потом придал своей мысли характер богословской системы. Для этого течения характерно то, что можно было бы назвать кос­мической ориентацией религиозной мысли. Софиология связана с этой космической ориентацией. Это восходить к идее преоб­ражения и обожения тварного мира. Можно было бы сказать, что ставилась проблема о примате Софии или Логоса, космоса или личности. Сознательно так проблема не ставилась, но такова была подпочва. Это была также проблема о божественном элементе в твари, преодолении крайнего трансцендентизма, свойственного католической и протестантской мысли, а также и официально православной. Русская религиозная философия решительно столкнулась с официальным бо­гословием, в котором не было никаких признаков твор­ческой мысли. Сам я не стоял в этой платоновско-софиологической линии русской религиозной философии. Я не платоник и не софиолог, как Вл. Соловьев, как П. Флоренский, как о. Булгаков. Моя религиозная философия всегда была

15

ориентирована антропологически, а не космологически, и я всегда был ближе к тому типу мысли, которой сейчас называют экзистенциальной философией. По духовным истокам своим я был ближе к германской мистике, особенно к Я. Беме, чем к Платону. Основными проблемами для меня были проблемы человека, свободы, творчества. Проблема же космоса представлялась мне производной от проблемы человека. Есть две ориентации религиозно философской мыс­ли— ориентация на первичности софии и ориентация на первичности свободы. Я принадлежу ко второму направлению, хотя нисколько не отрицаю проблемы связанной с Софией и с космическим просветлением. Говорю это, чтобы под­черкнуть сложность направлений в русской религиозной философии, которая не может быть признана единой школой. Общим у нас было одинаковое противоположение религиоз­ной мысли рационализму, который допускает выразимость богопознания в рациональных понятиях. Это означало признание антиномичности для разума тайн христианского откровения. Тут я сходился с о. П. Флоренским, который представлял противоположный мне и враждебный тип религиозной мысли. Общим было и то, что остро ставилась религиозная проблема тварного мира, космоса и человека. Все мы были панентеистами (не пантеистами). Все мы признава­ли существование соизмеримости между человеком и Богом. Мышление западного христианства, особенно томизм, представ­лялось нам в этом отношении натуралистическим. Также чуждо было протестантское понимание оправдания и спасения. Не­сомненно преобладала идея преображения над идеей спасения. Главные силы религиозно-философской мысли были сосредото­чены вокруг издательства «Путь». Журнал «Путь» продолжает те же традиции.

Русская религиозная мысль начала XX века была несомненным модернизмом на православной почве, как модернизмом можно было уже назвать мысль Хомякова, Вл. Соло­вьева, Достоевского, Бухарева. Это был выход за рамок традиционного официального православия. Но этот русский модернизм очень отличается от модернизма западного, католического и протестантского. Основными мотивами его бы­ли не согласование христианства с современной наукой и сов­ременной политической жизнью и менее всего модернизм этот означал сомнение в божественности Иисуса Христа. Мотивы его были чисто религиозные, духовные, мистические. Русским религиозным течениям разных оттенков был свойствен пнеумоцентризм. Русская христианская мысль бы­ла существенно пнеумоцентрична и в этом ее отличие от за­падной. Многие ждали нового излияния Духа Св. в мире.

16

Иногда это принимало форму ожидания нового откровения Духа Св. и с ним связывалось раскрытие христианского отно­шения к культуре и общественной жизни, раскрытие правды «о земле», раскрытие религиозного смысла человеческого твор­чества. Это вместе с тем означало осмысливание опыта гу­манизма новой истории, как опыта религиозного. В центре стояла идея Богочеловечества, бого-человеческой жизни облагодатствованной Духом Св. и в разных религиозных течениях встречались, взаимодействовали, а иногда и взаимопротивлялись два вечных начала религиозной жизни — нача­ло сакраментальное и начало профетическое. Для одних преображение тварного мира, преображение полноты человече­ской жизни означало прежде всего сакрализацию, освящение плоти мира и истории харизматическими энергиями, для других это преображение должно будет означать прежде все­го реальное изменение, а не символическое освящение, духов­ный и социальный переворот, к которому должно быть профетическое отношение. Сакраментализм символичен, профетизм же реалистичен. В христианстве есть оба начала— священнически-сакраментальное и профетическое. Я всегда себя чувствовал во втором течении. Первое сакраменталь­ное течение было особенно выражено о. П. Флоренским, у которого это принимало почти формы магии. Как то было уже у Хомякова, в религиозном движении начала XX века были задатки и возможности русской реформации, употребляя это слово не в специфически протестантском смысле. Но русская реформация по разным причинам не удалась, духовный ренессанс остался в узком кругу. И это имело роковые по­следствия для русской революции. Расколы в русской жиз­ни усиливались и влекли к катастрофе. Двойственность и даже двусмысленность русского духовного ренессанса связа­ны были с тем, что в него вошли языческие элементы (их вносили Розанов, Мережковский, В. Иванов и отчасти даже П. Флоренский со своим магизмом, «кушитством», как сказал бы Хомяков). Проблема синтеза христианства и гуманизма иногда подменялась проблемой синтеза христианства и языче­ства. Проблема «духа», т.е. свободы, смешивалась с пробле­мой «плоти», т. е. магической необходимости.

III

Руccкая рeвoлюция cразу жe oбнаружила cтрашный раcкoл мeжду вeрхним культурным cлoeм и нарoдными маc­cами. Культура этoгo вeрхнeгo cлoя была чужда нарoду. Нарoд пeрeшeл oт наивнoй правocлавнoй вeры, в кoтoрoй

17

не вполне еще были преодолены языческие суеверия, к наив­ной материалистической и коммунистической вере. В рево­люции произошел срыв русской культуры, перерыв куль­турной традиции, которого не произошло напр., во француз­ской революции. Произошло низвержение культурного слоя. Н. Чернышевский победил Вл. Соловьева. Вся сложная ре­лигиозная проблематика начала XX века исчезла за элемен­тарными реакциями против преследования церкви и христиан. В православной среде начались реакционно и пассив­но окрашенные апокалиптическая настроения или более грубые бытовые реакционные настроения. Была забыта критика мысли начала XX века, направленная против теократической утопии и против связи церкви со священной монархией. Пло­хо поняли религиозный смысл революции, ее неизбежность в русской судьбе. Хотя революция была срывом высшей куль­туры и воспринимается как катастрофический прорыв куль­турной традиции, но она была более традиционна, чем думают (*). Самая вражда к высшей качественной культуре была традиционно русской враждой. Это определилось уже преобладающими настроениями второй половины XIX века, русским нигилизмом. Замечательно, что наши консервативные и православные направления были также нигилистичны в отношении высшей культуры. Нужно также ска­зать, что упрощение мысли, понижение качества культуры не есть особенность русской революции, это — мировое явле­ние. После мировой войны началась мировая эпоха масс, враж­дебная духовной культуре, заинтересованная исключительно в технической цивилизации. Это, вероятно, неизбежный диалектический момент в процессе социального переустрой­ства человеке с ких обществ. С точки зрения умственной культуры это явление реакционное. С другой стороны нужно сказать, что духовные течения начала XX века недоста­точно понимали религиозное значение социального вопроса. Проблема «хлеба» есть не только материальная, но и духов­ная проблема, проблема отношения человека к человеку.

Опасность, которой подвергалась духовная культура в стихии революции, привела к созданию по моей инициативе в 1919 г. в. Москве «Вольной Академии Духовной культуры». Я был председателем этой Академии до осени 1922 г., т. е. до моей высылки за границу и до ее прекращения. «Вольная Академия Духовной Культуры» носила иной характер, чем религиозно-философские общества, прекратившиеся после ре­волюции. Она объединяла наличные тогда в Москве культурные силы, желавшие бороться за дух и духовную культуру в атмосфере нараставшего духоборства. В ней участвовали и люди, которые не считали себя христианами, но защищали

18

духовную культуру. Целью была не борьба с коммунизмом, как социальной системой, а борьба с материализмом и атеизмом, с отрицанием духа. Ничего политического в «Вольной Академии Духовной Культуры» не было. Единствен­ный доклад о коммунизме был даже прочитан коммунистом, хотя и довольно свободным в философском отношении. Когда меня вызывали в московское отделение Чека для объяснения по поводу деятельности «Вольной Академии Духовной Культуры», мне лишь с большим трудом удалось объяснить следователю, что такое «духовная культура». «В. А. Д. К.» была одним из поводов для моей высылки из советской России, вызванной не политическими, а идеологическими при­чинами. В «В. А. Д. К.» читались курсы по вопросам духов­ной культуры, велись семинары, устраивались публичные доклады с прениями. В последнюю зиму некоторые докла­ды привлекли такое количество народа, что я в качестве председателя получил записку, предупреждающую меня о возможности провала пола в зале Высших Женских Курсов, где происходили собрания. Таковы были доклады Степуна о книге Шпенглера «Закат Европы», доклад о. П. Флоренского о магии слова и мой доклад о христианстве и теософии. После высылки за границу целой группы ученных и Писателей осенью 1922 г. я вместе с С. Франком, Б. Вышеславцевым и др. основал в Берлине «Религиозно-философскую Академию», которая должна была быть продолжением духовных традиций «религиозно-философских обществ» и «Вольной Академии Духовной Культуры» в новой обстанов­ке. Помогли нам в организации этого учреждения, кото­рое существует более 12 лет, будучи переведено в 1924 г. в Париж, секретари Американского Христианского Союза Молодых Людей Г. Г. Кульман и П. Ф. Андерсон при обычном сочувствии русским делам д-ра Мотта. Провиденциально, что нашлись на Западе христиане протестанты, столь сочувствующие и активно помога­ющие русскому движению. Началась совсем новая эпоха выхода русской религиозно-философской мысли на европей­скую и мировую арену. Была органическая связь с прошлым русской мысли и духовной культуры XIX в. и начала XX в., но было и новое, связанное с пережитым опытом. Опыт революции был и религиозным опытом и после него нель­зя вернуться к дореволюционным или предреволюционным настроениям начала века. Трудность была в том, что рус­ская зарубежная среда, в которой приходилось действовать, в значительной своей части была религиозно и социально реакционной. В русской зарубежной христианской молодежи традиции русской религиозной мысли были забыты, их про-

19

­сто не знали. Происходило культурное одичание, захватившее и старшие поколения, одержимые политическими страстями. Приходилось бороться со средой, идти против преобладающего течения. Впрочем к этому не привыкать стать. В начале XX века по другому все время приходилось идти про­тив господствовавшего в русской интеллигенции течения. Новым положительным фактом по сравнению с началом века было возникновение русского христианского движения молодежи за рубежом. Благодаря Христианскому Союзу Молодых Людей были синтезированы разные формы русской ре­лигиозной активности.

В 1925 г. был основан журнал «Путь», орган рус­ской религиозной мысли. Десять лет существования—боль­шой срок в условиях эмиграции. Большую роль в инициативе и создании «Пути» сыграл Г . Г . Кульман, тогда секре­тарь УМСА для русской деятельности, ныне деятель Лиги Наций. Был съезд в Савое на границе Швейцарии, с участием д-ра Мотта, на котором было решено издание журнала «Путь». Когда я обдумывал в качестве главного редактора характер возникающего журнала, мне, конечно, не прихо­дило в голову, что «Путь» может иметь очень определенное, единое направление, скажем, «мое» направление. Для меня было ясно, что такой журнал может существовать лишь как широкое объединение наличных сил русской религиозной мысли и духовной культуры. «Путь» и объединил все наличные интеллектуальные силы. Исключены была только пред­ставители явно обскурантских, враждебных мысли и твор­честву направлений, которые имеют за собой сочувствующую часть эмигрантской массы. «Путь» давал место богословским работам, но не был специальным богословским журналом. Он был журналом духовной культуры. Он печатал и статьи, которые не являются в узком смысле конфессионально-православными. «Пути» приходилось бороть­ся за свободу религиозной, философской, социальной мысли, за свободу творчества. И нужно думать, что «Пути» удалось кое-что в этом отношении сделать. Он стал вне и над обычными политическими и церковными страстями эмигра­ции. Несмотря на «левое» социальное направление редак­тора, журнал стал вне обычной «правости» и «левости». Положительный смысл и оправдание эмиграции совсем не в области политики. Положительный смысл может быть лишь прежде всего в защите свободы, в создании трибуны для свободной мысли, в создании атмосферы свободного творчества. Этой атмосферы, увы, в эми­грации нет. Она поражена политическими страстями и реакционными аффектами, в ней затвердело «общественное

20

мнение», утесняющее свободную мысль и творчество. И таким является не только «правое» общественное мнение эмиграции, но и так называемое ее «левое» общественное мнение. «Путь» стал вне этого. Для меня сразу же было ясно, что «Путь» должен творчески продолжать традиции русской свободной религиозно-философской мысли XIX и XX вв., поддерживать связь с этими лучшими традициями. В советской России не может себя обнаружить не только свободная религиозная и философская мысль, но и вообще никакая свободная мысль. В этом уже оправдание существования «Пути» за границей. «Путь» есть также единственный в мире журнал, стоящий на духовной почве православия. В «Пути» появляются и статьи не православные в узком смысле слова, но основное направление православное. Нужно сказать, что слово «право­славный» имеет менее определенный смысл, чем это многим наивным и недостаточно знающим людям представ­ляется. Существует много интерпретаций «православия», как и христианства вообще, может быть много направлений в «православии». Церковные консерваторы и обскуранты обвиняют «Путь» в «модернизме». Для того чтобы это имело какой-либо членораздельный и не искаженный аффектами смысл нужно решить, что такое «модернизм», соответствует ли этому «Путь» и самое главное, плохо ли или хорошо быть «модернистом». Консервативное употребление слова «модер­низм» означает вообще проявление творческой мысли, самостоятельной мысли своего времени, своей эпохи в отличие от повторения мыслей прежних эпох. В этом смысле непременно нужно быть «модернистом» и «антимодернизм» есть просто окостенение мысли, в пределе полное бессмыслие. Русский «антимодернизм» и есть по преимуществу бессмыслие. В свое время учителя церкви, усвоившие христианству платонизм, и схоластики, усвоившие ему аристотелизм, были «модернистами». Крайним «модернистом» в свое время счи­тался Фома Аквинат, и на старых учителей церкви и схоластиков будут походить именно «модернисты», а не те, которые безжизненно повторяют их мысли. «Модернизм» слово неопределенное и может быть и совершенно отрицатель­ный модернизм, означающий выветривание христианской ве­ры. Но в принципе защита «модернизма» есть защита жиз­ни, движения, творчества, свободы, мысли. Я бы хотел, что­бы «Путь» был в этом смысле «модернистическим» органом и боюсь, что он недостаточно «модернистичен». Имен­но верность традициям русской религиозной мысли, как и мысли патриотической, и обязывает его быть «модернистическим» органом. Верность этим традициям не означает повторения старых тем и мыслей. Наоборот эта верность

21

обязывает к постановке новых тем и к творческой мысли. Проблематика русского духовного ренессанса начала XX в. остается. Но есть проблемы, которые ставятся с большей остротой, чем в начале века. Такова проблема экуменическая, проблема сближения и воссоединения разорванных ча­стей христианского мира. Такова религиозно-социальная про­блема, проблема социального переустройства мира в религиозном, христианском освещении. Лично я придаю социальной проблеме большое значение для судьбы христианства. Такова также проблема мирового кризиса культуры. Мышление нашей эпохи более реалистическое, более свободное от романтических иллюзий, чем мышление начала века. В меру сил «Путь» пытается это отразить, т. е. соответствовать проблема­тике своей эпохи, т. е. быть органом «модернистическим» в положительном смысле слова. В новых русских поколениях, как впрочем и повсюду в мире, происходить понижение уровня культуры, варваризация, падение культурных умственных интересов, обнаруживается господство массовых аффектов и элементарных, упрощенных мыс­лей. Происходить переход от господства интеллектуального культурного типа, который впрочем никогда не владел массами, к господству типа милитаристического и технического, который владеет массами. Мы живем в эпоху обскурантной и клерикальной реакции. «Путь» ни в коем случае не может идти на это понижение качества, он должен бороть­ся за качество духовной культуры, хотя бы лишь немногие остались ей верны. В нашу эпоху более всего нужно бороть­ся за человека и человечность, религиозно и социально бо­роться. Задачи русской религиозно-философской и религиозно-социальной мысли остается творческими, обращенными к будущему, а не к прошлому. Это есть задача поддержания света, как бы ни была велика тьма. и если настоящее и бли­жайшее будущее не за нас, то мы должны быть обращены к более далекому будущему.

Николай Бердяев.
 

22