Кассиан (Безобразов), еп. Иисус Неизвестный. Журнал "Путь" №42

ИИСУС НЕИЗВЕСТНЫЙ

Так озаглавил Д.С. Мережковский последнюю — третью — часть своей последней трилогии (*). Точный смысл заглавия раскрывается в эпиграфе. — «И мир Его не узнал» есть перевод греческого καὶὁ κόσμοςαὐτὸν οὐκ ἔγνω (Ин. 1, 10). Перевод — непривычный и едва ли точный. Замечание евангелиста имеет в виду не только служение Слова во плоти, но и действование Его в мире до воплощения **). Многие критики относят эти слова исключительно к дохристианскому человечеству. В эпоху Ветхого Домостроительства речь могла идти только о познании, не об узнавании. Для Мережковского существенно узнавание. Потому он и предпослал греческому тексту русский перевод. Узнавание есть воспоминание. Мережковский не отрицает единственности Боговоплощения. Но до Иисуса была на земле Его тень (Атлантида-Европа, стр. 154). Мир Его мог узнать и не узнал. «Неизвестный» значит «забытый» (ср. Атл., 192). Мережковский уверен, что христианское человечество тоже не знает, забыло Иисуса. Очередная задача: Неизвестного сделать известным, или, говоря словами Мережковского, «Закованного в Церкви расковать» (I, стр. 34, ср. еще стр. 237).

В союзе Церкви отношение верующего ко Христу есть отношение личное. Где нет личного отношения, там нет настоящей веры. Этого ли отношения ищет Мережковский? Неизбежность личного отношения верующего ко Христу Мережковский понял правильно и удачно выразил словами древних (I, 340, ср. 341). Сказал Мережковский и то, что каждый из нас знает по собственному опыту: Евангелие «нельзя прочесть; сколько ни читай, все кажется, чего-то не понял; а перечитаешь, — опять то же; и так без конца» (1, 7). Раскрывающееся в Евангелии богатство смысла есть оправдание личного подхода. Полнота постигается отчасти и с разных сторон. Но области личного положен предел. Углубление в Евангелие есть познавание Христа. Объек-

____________________

        *) Тайна Трех. Египет и Вавилон. Прага 1925. Тайна Запада, Атлантида-Европа. Белград, 1931. Иисус Неизвестный. Белград, т. I (1932), т. II, ч. I, (1933).

**) Во II т. Мережковский этим же евангельским текстом надписал одну из глав (6) и тем ограничил его значение воплощением Сына Божия.

80

тивная цель в прикосновении в высшей реальности не оставляет места для человеческого произвола. Против этого Мережковский не спорит. Он знает и то, что спасение — в Церкви (I, 224, ср. Атл., 528 и слл.). Если спасение — в Церкви, то в Церкви — и познание Христа. Только в священной ограде Церкви, для верующего во Христа, открывается тайна Его слова, сохраненного в Евангелии. Делает ли этот вывод Мережковский? Задача, которую он себе поставил, его как будто исключает. В Церкви или вне Церкви ищет Мережковский личного отношения ко Христу?

Обратимся к его методу. Мережковский отправляется от исторического исследования Евангелия и старается быть во всеоружии современного знания. Приводимый им материал свидетельствует о большой его начитанности. Впрочем, она не спасает его от промахов. Он ошибается, полагая, что известные разночтения Лк. III, 22 (Ты Сын Мой Возлюбленный, Я в день сей родил Тебя) и Евр. II, 9 («Вне Бога» вместо «по благодати Божией») имеют за себя решающее свидетельство древних (I, 271 и примечания на стр. XXII, XXIII). Не совсем понятно, к какому времени относит Мережковский происхождение известного кодекса Безы (D). В 1,271 он, видимо, возводит его к оригиналу (архетипу) 150 г. (ср. I, 98 — 140 г.), в другом месте (I, 96) из его слов вытекает, что кодекс D в его теперешнем виде был написан в 140 г. Последнее, конечно, неверно. Кодекс D — V века. До нашего времени дошли и более древние. Вообще, история новозаветного текста в освещении Мережковского вызывает недоумения. Рассказ Ин. VIII, I-II о прелюбодейной жене был не исключен из канона, как думает Мережковский (I, 96), а поздно включен в текст и, тем самым, в канон. Таково, можно сказать, единогласное мнение современных ученых. Ссылка на пророков в Мф. II, 23 принадлежит к трудным местам Нового Завета, — одно можно сказать с несомненностью — и вопреки Мережковскому (I, 256): Иисус не был Назарей в смысле назарейского обета, и назареи не допускают отожествления с ессеями. Ирод, о котором идет речь в Мк. VIII, 15, есть Ирод Антипа, не Ирод Великий, его отец, как, по-видимому, думает Мережковский (I, 205). Не прав Мережковский и тогда, когда утверждает, что Иисус никогда не говорит о Своей любви к Отцу, и даже полагает, что нашел объяснение этой особенности (I, 155). Факт установлен ошибочно (ср. Ин. XIV, 31). Обращаясь к греческому тексту Евангелия, Мережковский с достаточным основанием отступает от русского перевода синодального издания в Ин. XXI, I (ср. II, 206), и тщательный филологический анализ содействует надлежащему пониманию Ин. VI (ср. II, 234 и сл. и примечания на стр. X). Но эти примеры для Мережковского не характерны. Характерно доверие к русскому переводу. Так, в Лк. XXII, 31-51 слово «довольно» повторяется дважды (стт. 38, 51) в русском переводе, не в греческом подлиннике, который имеет в каждом случае свое особое выражение, допускающее притом неодинаковое понимание, и не дает основания для тех выводов, на которых Мережковский полагает значительное ударение (I, 199 и сл.). В «благоволении» к «Возлюбленному Сыну» (Лк. III, 22) Мережковский усматривает ненужное повторение, и в этом видит внутреннее основание в пользу избираемого им чтения (I, 272). Он, очевидно, не знает, что отглагольное прилагательное ἀγαπητός (возлюбленный) могло значить то же, что μονογενής

81

(единородный, единственный). В этом понимании современные толкователи сходятся с древними. Приведенных примеров достаточно. К ним можно было бы добавить непонятную настойчивость, которую проявляет Мережковский в переводе греческого εὑαγγέλιον — «блаженная весть» вместо «благая весть» (I, 123, 217, 247, 322, II, 7, 22, 36, 87, 92 и мн. др.). Произвольность перевода поражает тем более, что за несколько месяцев до появления I т. «Иисуса Неизвестного» русская богословская наука обогатилась ценною работою Η.Н. Глубоковского (Евангелия и их благовестие о Христе-Спасителе и Его искупительном деле. София, 1932), которая начинается с терминологического исследования понятия «Евангелие». Да и по существу — блаженным может быть человек; весть может нести блаженство, она не может быть блаженной.

Указанные промахи представляют интерес потому, что их объяснение выводит нас за пределы простой случайности. Нельзя не отметить, что ошибки Мережковского бывают нередко связаны с теми мыслями, на которых он особенно настаивает. Ошибки в значительной степени объясняются методом. С этой стороны показательно и то внимание, которое Мережковский сказывает апокрифам и аграфам (изречениям Христовым, не вошедшим в Евангелие). В глазах науки, апокрифы и аграфы имеют второстепенное значение. Мережковский совершенно неправ, когда объясняет эту критическую оценку робким консерватизмом (I, 98). Дело — в методе. Методу науки противостоит метод Мережковского. Метод Мережковского есть интуиция.

Интуиция в процессе научного творчества имеет свои неотъемлемые права, которые не требуют обоснования. Интуиция есть творческое узрение, с которого начинается научное знание. Все великие открытия во всех областях науки имеют исходную точку в интуиции. Но интуиция требует проверки. Только проверкою устраняется опасность принять призрак за реальность, построить здание на песке. Интуиция есть дар, который должен быть оплачен трудом. Отдаваясь власти интуиции, Мережковский знает дар, он не нудит себя к проверке, которая есть труд.

Можно привести немало случаев, когда интуиция Мережковского действует неотразимо и на читателя, покоряет его своею внутреннею убедительностью. Сюда я отнес бы, в первую очередь, суждение о форме Первосвященнической молитвы Ин. XVII. Мне жаль, что недостаток места не позволяет мне переписать эту вдохновенную, поистине прекрасную страницу (I, 85 и сл.) В Евангелии от Марка Мережковский верно уловил стремительность Петра, которая от Петра передается его ученику. Слово «тотчас» (εὐθύς), постоянно повторяющееся во Втором Евангелии, есть внешнее выражение этой стремительности (I, 59 и сл., ср. II, 33, 35). Когда близким Иисуса кажется, что Он «вышел из Себя», сошел с ума (Мк. III, 21), Мережковский высказывает предположение, что Иисус говорит тем голосом, «который слышится нам в Четвертом Евангелии» (11, 231). Это правдоподобно. Заслуживает внимания и попытка Мережковского проникнуть в психологию Иоанна Крестителя (I, 227 и слл.), в его отталкивании от Иисуса и стремлении к Иисусу, которое заканчивается их встречею. Я не останавливаюсь на частностях. Многое вызывает недоумение — так, нельзя допустить, чтобы Иоанн остался вне Царства (ср. I, 247), — в целом, интуиция

82

Мережковского, в главе о Иоанне Крестителе, привлекает вни¬мание читателя. Беседу о хлебе животном (Ин. VI) Мережковский убедительно толкует, как подготовку учеников к Тайной Вечере и Евхаристии (II, 227). Можно привести и другие примеры. В настоящей связи мы должны остановиться на интуиции, как меτоде Мережковского.

Метод этот, в своей исключительности, должен быть признан несостоятельным. Неприемлемы принципиальные предпосылки. Неприемлемо их приложение к отдельным случаям. Приводя одно из изречений Иисуса, дошедших до нас в писаниях позднейшей эпохи, Мережковский дает место следующим замечаниям: «Если бы кто-нибудь спросил Его: «Господи, мог ли Ты это сказать?» — Он, может быть, ответил бы с умной — да, не только с божественно-мудрой, но и человечески-умной, простой, веселой, улыбкой: «ну, конечно, мог. Скажите это за Меня». Вот и сказали, и хорошо сделали, так хорошо, что не различишь, сам ли Он говорит, или за Него это сказано» (I, 100). «Разрешением» Иисуса — сказать за Него — широко пользуется и Мережковский. «Кажется, люди погибают сейчас больше всего от недостатка памяти и воображения» (I, 222). К Мережковскому это печальное наблюдение не относится. Он сам творит апокрифы (ср. I, 126, 298). Апокрифы «пишутся невольно, в сердце» (ср. I, 161) Мережковского, как Евангелие «не ложное, а утаенное» (I, 180). В других случаях он переделывает и канонические Евангелия. В порыве апокрифического творчества он влагает в уста Иосифа ответ начальников иудейских на вопрос Ирода (Mф., II, 5, 6, ср. I, 135), слова Марии в доме Елисаветы (Лк. I, 46-48) он относит к дому Иосифу и дню Благовещения (I, 134). Мы узнаем и то (I, 181), что предсказание Лк. II, 35, известное нам, как предсказание праведного Симеона, Мария слышала до рождения Иисуса...

Интуиция, как метод Мережковского, позволяет оправдать эти вольности, но на высоте интуиции Мережковский не умеет удержаться. В бесплодной риторике мы уже не видим взлета интуиции. Апокрифы Мережковского надуманные и искусственные. В них нет евангельской простоты и непосредственности. Или другой пример: сравнение Марка с «наказанным школьником», спрятанным за «осторожного Матфея» и «мягкого Луку», «да исцеляет «врач возлюбленный» раны-укусы Маркова льва» (I, 63). Слово перестает быть реальностью, оно становится пустым звуком, часто утомляющим своей пустотою. Для меня, например, неприемлемо, в терминологии Мережковского то различение истории и мистерии, которое проводится и в «Атлантиде-Европе», и на котором Мережковский, очевидно, настаивает (ср. «И. H.» I, 138, 142, 205, 218 и особенно т. II, 16, 20 и сл., 143 и слл. и мн. др.), неприемлемо потому, что под мистериею мы разумеем совокупность религиозных действий, в которых участвуют посвященные. Если отдельные части евангельского повествования надо понимать, как мистерию, мы не можем миновать вопроса, кто же — посвященные, и какие действия они совершают. В обычном словоупотреблении и в религиозно-историческом построении Мережковского, мистерию можно было бы видеть в Крещении, но с Крещения Мережковский как раз и начинает историю (I, 218). В других случаях, преувеличенная забота о форме приводит к отрицанию самой формы. Сравнение Крестителя с кузнечиком (I, 231) недопустимо чисто эстетически. Пример этот тоже далеко не единствен-

83

ный. Встретив Иисуса, Иоанн «прянул, как почуявший агнца лев» (I, 242). Утаенная жизнь Иисуса получает выражение в следующем образе: «Тридцать лет стрела на тетиве натянутого лука неподвижна: лук — Иисус, стрела — Христос» (I, 146). Или еще: «Что такое свет, не знают пещерные рыбы без глаз; люди не знают, что такое Бог. Только одна рыба с глазами видела свет: Человек Иисус» (I, 155). Не хочу утомлять читателя. Но невольно возникает вопрос, о чем думал Мережковский, когда, превознося историческое значение апокрифов, отмечал, что «Фома Неверный, Фома Близнец, по одному преданию, тоже очень древнему, родной брат, «близнец Христов» (I, 95). Братом Иисуса по плоти, а тем более близнецом, — Фома не был и быть не мог. Мережковский это знал и утверждать противного не стал бы. Едва ли он задавался целью внушить эту мысль читателю. О чем же он думал? Ни о чем? В сознании читателя встает предостерегающее слово Евангелия (МБ. XII, 36, 37). В «Иисусе Неизвестном» оно относится не только к этому примеру.

Не связанная объективной нормою, интуиция, как метод Мережковского вырождается в словесность и снова ставит перед нами уже поставленный вопрос. Для Мережковского христиане нашего времени «бывшие христиане». Определение принадлежит к излюбленным определениям в книге Мережковского. Он его повторяет на разные лады и часто в формах первого лица (I, 260, 284, ср. 222, 289, 171, II, 53, 77, 102). Конечно, в бездне греховной, мы не достойны носить имени Христова. Но несмываемая благодать Крещения создает связь нерасторжимую, и определение Мережковского — если в него вдуматься, — звучит отречением от Христа. Вдумался ли Мережковский? Может быть, не до конца. Словесность — и в этом определении. Но не вытекает ли оно из общего отношения Мережковского к Церкви? Это отношение противоречивое. В «Тайне Трех» (8) Мережковский о скале Церкви прямо говорит: «я не стою на Ней, или не всегда стою», а немного ниже: «я знаю, что нет иной скалы, и что стоящие на Ней спасутся». В Иисусе Неизвестном» он Церкви противополагает Царство. И опять — те же мысли. «Церковь — Его и наше, на земле последнее сокровище, но» Мережковский тут же добавляет — «Церковь, вместо Царства Божия — пепел вместо огня». «Знает Иисус, что «мерзость запустения станет на месте святом» — это Мережковский тоже говорит о Церкви (II, 279). Из Церкви — в Царство (ср. II, 86, 102 и сл., 107), — таково вожделение сердца Мережковского, как будто Церковь не есть путь в Царство. Мережковский доходит до того, что готов — вместе с либеральными критиками — отрицать подлинность слов Иисуса с Церкви (II, 274 и сл.). В основании отрицания лежит отношение к эмпирической Церкви. Церкви Вселенской, единственного места, где могли бы они (люди) соединиться, все еще нет» (II, 105). Церковь «не только терпит, но и поощряет» грубые апокрифы (II, 138). Мережковский не замечает, что обличая Ватиканский собор, иезуитов, средние века (ср. II, 138 и сл.), он борется не с Православною Церковью, а с Римом. Он говорит о Церкви вообще. Как бы то ни было, свое понимание Иисуса Мережковский сознательно противополагает пониманию исторического христианства. К каким же выводам он приходит?

Уяснение этих выводов предполагает общее знакомство с религиозно-философским мировоззрением Мережковского. В

84

наших целях достаточно указать главное. Мысль Мережковского устремляется к последним граням истории. О неизбежном конце Мережковский говорит в «Иисусе Неизвестном» (ср. I, 117, 223, 234, 249, 366 и сл., II, 89, 102). Предчувствием конца — острым и трагическим — начинается и кончается «Атлантида-Европа» — (ср. стр. 5 и слл., 526 и слл.). «Атлантида-Европа» есть книга о конце. Гибель Атлантиды повторяется в надвигающейся гибели Европы. Трагедия конца неразрывна с трагедией пола. На ней в связи с мыслью о конце и сосредоточено внимание Мережковского в «Атлантиде-Европе». В первичной двуполости Андрогина Мережковский видит утерянную полноту, «золотую россыпь» (Атл. 199). К этой мысли он возвращается постоянно (ср. Атл. 326). Образ Божий в человеке есть образ мужеженский: «Андрогин создает Андрогина» (Атл. 343). Естество ангельское тоже — мужеженское (Атл. 498 и сл.). Наш первородный грех Мережковский готов видеть в том, «что миг рождения, молния времени, рассекает нас пополам на мужчин и женщин» (Атл. 223). В стремлении к восстановлению утерянного раскрывается для Мережковского страшная тайна Содома. Ужас Содома Мережковский сознает. Содом влечет за собою конец, как Атлантиды, так — ныне — Европы (ср. Атл. 201, 205). Но сознание греха подавляется сознанием трагедии (Атл. 195, и сл.), и в объяснении Содома слышится оправдание (Атл. 199 и сл.).

Связь «Иисуса Неизвестного» с «Атлантидой-Европой» в единстве трилогии была указана выше. Мережковский — гностик, как он сам недвусмысленно о себе свидетельствует (I, 99, ср. II, 199). Его христианский гнозис ведет его к дохристианскому откровению. «Если, на краю гибели, Европа все-таки вспомнит о Нем и захочет вернуться к Нему, то боги Атлантиды укажут ей путь к Неизвестному» (Атл. 192). Путь от Атлантиды к Иисусу, в понимании Мережковского, идет через Крит. В Палестине Мережковский связывает с Критом ессеев, а с ессеями — Иоанна Крестителя (ср. т. I, гл. 6). Крещение, как посвящение, было нужно и Иисусу (I, 274). Тайна Крита для Мережковского раскрывается в росписях Кносса. «Крит — земля андрогинов» (Атл. 326). Вывод напрашивается. — В системе Мережковского делом Иисуса должно быть восстановление — в первую очередь, в Его лице — первозданной полноты Андрогина.

Этот вывод христианское сознание принять не может. Неприятие связано с христианской философией пола. Освящение брака не оставляет места Содому, который несет в христианстве безусловное осуждение. Половые различия исчезнут в славе будущего века. Это ясно не из апокрифических Евангелий, а из ответа Господа саддукеям (Mф. XXII, 23-33 и паралл.): будут, как ангелы. Путь к небу начинается на земле. В жизни здешней полнота грядущего предвосхищается по-разному. Союз супружеский отображает единение Христа и Церкви. Подвиг аскетов усилием воли прообразует преодоление пола. Преодоление пола — и в любви духовной. Духовная любовь — мироносиц; духовная любовь — в единении Иисуса и ученика, которого Он любил. Два образа духовной любви Господь оставил Церкви. И Церковь знает не только духовную любовь в ее двояком преломлении: она знает и опасности греха, которые с ней связаны, и подозрение в грехе, которым ее встречает мир. В любви духовной Христос — вне пола и выше по-

85

ла, но, в то же время, Церковь, вместе с апостолом (Ефес. IV, 13), знает Его, как совершенного Мужа. Мужем был Сын Божий в Своем воплощении. Брачною вечерею Агнца будет, по слову Апокалипсиса (XIX, ср. XXI), Царство Славы. Умаление мужского начала во Христе звучит для христианского уха непереносимым кощунством. Нельзя забывать, что, в системе Мережковского, Содом, как влечение к утраченной полноте, есть не столько грех, сколько трагедия...

Антропология «Атлантиды-Европы» и отдельные замечания, рассеянные на протяжении этой книги, заставляют христианского читателя с осторожностью подходить и к «Иисусу Неизвестному». Предубеждение, как будто, оправдывается. Начинается с намеков. У Назаретского пастушка ресницы «длинные, как у девочки» (I, 163). Мальчик — Иисусов двойник — обернулся девочкой (I, 180). На «Тайной Вечере» Л. Да Винчи Мережковскому дорого «лицо шестнадцатилетнего, похожего на девушку, Иудейского Отрока» (I, 325). В Апокрифе об искушении Иисус в отражении Своем в зеркале увидел Другого. Другой — в контексте апокрифа — диавол. Это случилось в том доме, где Иисус вместе с Иосифом чинил потолок. Дом был блудницы (I, 304). В этом же апокрифе на горе искушения Иисус против воли обращается лицом к Мертвому морю (303): «Там был Содом» (302). Одинокие намеки встречаются и во II томе. I Иисуса «персты женственно-тонкие, как у Девы Марии» (136). У гроба Лазаря Иисус являет «вечно-женственные слезы — вечно-мужественный гнев» (156). Только Иоанн, с лицом «мужеженственной прелести» мог подслушать в сердце Господнем «тайну Вечно-Женственного в Вечно-Мужественном» (154). В I томе от намеков Мережковский переходит и к существу. Он отмечает указания древних на сходство Иисуса с Материю (344, 363 и сл.) и делает вывод: «вечно-девственное в Сыне Девы» (364). «Детское к Иисусу ближе взрослого; ближе мужского женское (363). «Чем же красота Его больше всех красот мира? Тем, что она ни мужская, ни женская, но сочетание мужского и женского в прекраснейшей гармонии. «Я победил мир» (Ин. XVI, 33), мог сказать только совершенный Муж. Но, глядя на Сына, нельзя не вспомнить о Матери: блаженно чрево, носившее Тебя, и сосцы, Тебя питавшие (Лк. XI, 27). Он в Ней — Она в Нем. Вечная Женственность — Девственность — в Мужеженственности вечной: два — одно. Люди, недаром, любят их вместе» (364 и сл.). Эти же мыли, теми же словами, были высказаны Мережковским в «Атлантиде-Европе» (346 и сл., 500 и сл.). Они облекаются и в догматическую формулу, подкрепляемую ссылкою на аграф: «В первом Адаме, бессмертном, до сотворения Евы, два были одно, а потом разделились на мужчину и женщину, и через это разделение — «стыдную рану» — пол смерть вошла в мир: люди стали рождаться, умирать. Два будут снова одно во втором Адаме, Иисусе, чтобы победить смерть... Будучи кем-то спрошен, когда придет Царствие Божие, Господь сказал: когда два будут одно, и мужское будет, как женское, и не будет ни мужского, ни женского» («И. H.» I, 364, ср. Атл. 500). Что это: словесность или интуиция? Если интуиция, то чего? Мережковский знает борьбу Христа и двойника Его, Антихриста (I, 287). Иисус Мережковского в Своем мужественном лике похож на Антихриста.

Но нельзя не отметить основного впечатления. Лик Антихриста не остается в памяти читателя. Внимание читателя не

86

задерживается на выводах, которых требует система, и Мережковский не счел возможным миновать. Полу в собственном смысле посвящено только несколько слов (I, 359 и слл.) Намеки теряются. Во II томе их совсем мало. Мутный поток Атлантиды уходит под землю. Сердце читателя отзывается на любовь. Мережковский любит Иисуса. Себя больше? Да, конечно. И настолько, что он подробно рассказывает читателю, какой вид имеет его книжка Нового Завета (I, 8). Но кто из нас, не согласных с Мережковским, дерзнет сказать, что себя он любит меньше, чем Иисуса? Не в этом дело. Любовью проникнута вся книга. Любовь к Иисусу распространяется на Его учение, на Евангелие. Мережковский знает, что любовь обязывает к жизни (I, 9). «Как смотреть на Него нечистыми глазами? Как говорить о Нем нечистыми устами? Как любить Его нечистым сердцем?.. Только так, как прокаженные, мы можем прикоснуться к Нему» (I, 116). Еще сильнее, еще трепетнее звучит любовь в тех словах, которыми кончается в I томе I часть — о «Неизвестном Евангелии» (120). Во II томе богословие Мережковского тоже наталкивается на возражения. Неизбежности Голгофы Господь не мог не знать. Но Мережковский старается уловить Его человеческую муку. И путь Мережковского, как путь любви, вызывает сочувствие читателя даже тогда, когда он не принимает его выводов. В любви Мережковский умеет почувствовать любовь Иисуса к ученикам (II, 206 и слл.). Любовь открывает ему выход из нашего трехмерного мира в мир иной (ср. II, 210). Злополучный термин «мистерия» относится к риторике, не заслоняя существа... В обоих томах немало хороших страниц. Все хорошее в книге имеет начало в любви. И подлинная интуиция есть интуиция любви. Любви Мережковского открыто место в Церкви. Вне Церкви — Атлантида. Противоречие, которое мы отметили, проходит через всю книгу. Но кажется случайным то, что вводит «Иисуса Неизвестного» в единство системы и делает его частью трилогии. Неустранимо впечатление, что прежний Мережковский себя изжил, и кто-то новый приносит Сладчайшему дар любви. Дар любви, как приношение старости, венчает долгую жизнь и звучит лебединою песнью. У ног Спасителя Мережковского встречают те, кого та же любовь привела к Иисусу другим путем.

Из II тома «Иисуса Неизвестного» вышла только I часть. Обещана вторая. Нужно ли желать ее появления? «Иисус Неизвестный» вызывает отклик, как приношение любви. Внутреннее противоречие и научная несостоятельность метода ограничивает его объективное значение отдельными страницами. Их было и будет немало. Но, может быть, было бы лучше, если бы песнь любви, как лебединую песнь, Мережковский прервал на полуслове в сосредоточенном молчании о Христе.

Иеромонах Кассиан (Безобразов).

Париж.

Февраль 1934 г.

87