Поиск авторов по алфавиту

Автор:Булгаков Сергий, протоиерей

Булгаков С., прот. На путях догмы. Журнал "Путь" №37

(После семи вселенских соборов).

Когда требуется начертать догматический лик православия, оно определяется прежде всего, как церковь 7-ми вселенских соборов. Это определение, конечно, отнюдь не исчерпывает всей дог­матики православия, но в нем выражается его отношение к самому основному вопросу христиан­ской веры: кого Мя глаголют народы быти? (Лк. 9, 18). Есть живой и нерукотворный образ Христа, запечатленный в Четвероевангелии, и есть догматическая его же прорезь, богомудро на­чертанная в определениях 7 вселенских собо­ров. Они установляют священную ограду и не­преложную основу для церковного богословия в вопросах христологии. Ошибочно понимать со­боры как некие священные оракулы, изрекавшие каждый в отдельности свое определение. Напротив, соборы должны быть уразумеваемы в своей связи как единая комплексная величина, причем отдельные ее части вовсе не равнозначны, хотя и включены в общий догматический смысл. Так, второй собор неравнозначен первому, третий, и особенно пятый, четвертому или шестому,

*) Актовая речь в Православном Богословском Институте в Париже в 1932 году. — Документирование и полнейшее раскрытие мыслей, здесь выраженных, дается в исследовании: «Диалектика идеи богочеловечества в святоотеческую эпоху».

3

 

 

и свое особое место принадлежит седьмому со­бору. Если сравнить содержание их догматиче­ских определений, то определения одних из них имеют основное значение, как никейского или халкидонского, других же лишь исторически-инструментальное, вспомогательное, как Кирилловские анафематизмы Ефесского собора или, тем более, отвержение «трех глав» на V соборе. Кто же теперь будет, в самом деле, мирить свое православие отношением к учению хотя бы Ивы Ефесского! Надо ясно различать и в самих соборных определениях (не только канонических, но даже и догматических), что при­надлежит историческому моменту во всей его диалектической односторонности (это относится, конечно, более всего, к III и особенно V вселенским соборам), и что есть κτῆμα εἰς ἀεί, про­зрачные догматические кристаллы, имеющие все­ленскую, сверх историческую значимость. Таковы, конечно, Никейское определение об единосущии Отцу Сына ὁμοούσιος, Халкидонско-Константинопольское об единстве ипостаси при нераздельности и неслиянности двух природ и воль.

Исторически догматы кристаллизовались из богословия эпохи с ее проблематикой, являясь ответами на эти вопрошания. Поэтому они не могут быть поняты в отрыве от богословия, в свою очередь связанного и с философией эпохи. Слово ап. Павла: «подобает разномыслиям быти между вами да откроются искуснейшее» — выражает историческое становление догматов из вопрошаний недоумевающей, колеблющейся, про­веряющей, сомневающейся, сверлящей богослов­ской мысли, которой несвойственна неподвижность и спячка. Рассматриваемое с человеческой сто­роны, дело 7 вселенских соборов было величайшим напряжением и подвигом богословствования, в своем роде не имеющего се-

4

 

 

бе равного в истории церкви. Однако есть корен­ное различие между догматом, как кристал­лизовавшейся догматической истиной, и богословием, как той общей атмосферой мысли, в кото­рой он отлагается. Догмат есть вдохновение Духа Св., богословие же есть дело человеческой мысли, просветляемой верою и благодатью. Дог­матическое развитие осуществляется творчеством богословов, среди которых есть отцы и учители церкви, есть и осужденные ею еретики. И те и другие богословски одинаково соучаствуют в общем деле догматического творчества и обычно даже друг друга взаимно обусловливают в его диалектическом процессе. С этой точки зрения те и другие одинаково суть богословы, которые обладают различной степенью богословской ода­ренности и остроты мысли. Нелепо и ошибочно представлять себе дело таким образом, что одни, — именно учители Церкви, обладали даром богословского ясновидения, почему их творения иногда фактически приравниваются чуть-ли не догматам и даже Слову Божию, другим же, еретикам, усвояется только злая воля к противлению истине. Следует ясно различать церковную авторитетность отцов церкви от их богослов­ского значения и не подменять чисто богословской аргументации мнимо-непогрешительными текстами из отеческой письменности. Это само собою разу­меется в церковно-исторической науке, но это часто забывается и фактически даже отвергается в догматике, которая, однако, столько же повинна исторической правде, как и история. Догматы возникают не из сопоставления непогрешительных отеческих текстов, каковая непогрешительность на самом деле принадлежит един­ственно и исключительно Слову Божию, но из всего богословия эпохи с его апориями и пробле­матикой. И исторически догматика вселенских со-

5

 

 

боров возникает в процессе богословского прео­доления апорий и диалектических противоположений, намечающихся в мыслительной реализации основных данностей христианской веры, причем все они сводятся к единой и всеобъемлющей евангельской истине: Христос есть Сын Божий — Сын Человеческий. Соединить несоединимое, при­близить расстоящееся, примирить противоречащее, понять это единство и как бы отожествление Бога и Человека в Богочеловеке — такова эта трудность для богословствующего разума, такова эта, в богословии именуемая христологической, проблема, которой никак не могла миновать богословская мысль, и, если бы даже она была замолчана православными, то все равно она была бы обострена еретичествующими. Да так на самом деле и было. Два имени, оба осужденных церковью еретиков, означают собою вехи в развитии христологической проблемы: пресвитер Арий и еп. Аполлинарий. Вопрошание первого относится к божественной природе Господа, второго же к Его Богочеловечеству.

Сомнение Ария относительно равно божествен­ности Сына, продолжающее собою учение евионитов, Павла Самосатского, в известном смысле динамических монархистов, естественно и неиз­бежно возникло на пути усвоения троичного дог­мата, который представляет собой подразумеваю­щееся основание для всего евангельского благове­стия, но противоречить одинаково и абстрактно­му иудейскому монотеизму, и, с другой стороны, не менее абстрактному теизму Аристотеля, как и стоическому пантеизму, неоплатоническому эманатизму, вообще всем традициям эллинского любомудрия: эллинам соблазн, иудеям безумие. Как возможна и возможна-ли равнобожественность трех ипостасей пред лицом разума, а также и по данным Слова Божия? Антитрини-

6

 

 

тарное сомнение Ария, если и не было преодолено спекулятивно, было обессилено небесным громом Никейского ὁμοούσιος, каковая победа была закреплена в догматических формулировках каппадокийского богословия. Мертвящее арианское сомнение фактически обогатило церковь несокру­шимой оградой никейского символа. Арианское сомнение, впрочем, имело еще и другое острие, космологическое: вопрошалось, как понимать отношение Бога к сотворенному Им Миру, или абсолютного к относительному, вечного к вре­менному, Творца к творению? И не постулируется ли здесь некое посредство между Богом и тварью? Этот вопрос в свое время остался по на­стоящему не расслышан в богословии, а потому и не отвечен в догмате, как остается он даже и до дне сего. Но он снова возвращается к нам, с одной стороны, в пантеистических уклонах философии, а с другой в софиологической проблематике и построениях в пределах цер­ковной догмы. Каждая эпоха способна понести только ограниченный подвиг, и достаточно было для Афанасьева века уже Никейской победы над отрицающими единосущие Отцу Сына Божия, чтобы ею и ограничиться в догматическом творчестве, оставив векам грядущим проблемы софиологической космологии. Но уже преодоление арианского сомнения об единосущии Отца и Сына с необходимостью влекло за собой дальнейшее раскрытие христологической проблемы: если Христос есть подлинно единосущный Сын Божий, то в каком же смысле Он есть и Сын Человеческий? что значат боговещие слова Евангелиста-Богослова: «Слово плоть быть»? Вся эта, собствен­но христологическая, проблематика полностью со­держится в учении еп. Аполлинария (младшего) Лаодикийского, который, будучи заклеймен, как еретик, в то же время является едва ли не са-

7

 

 

мым тонким и острым богословом всей христологической эпохи, наложившем на нее печать в самом существенном, — именно в проблема­тике богочеловечества. Аполлинарий, в значи­тельной мере непонятый своими современниками, и, быть может, сам не нашедший адекватного выражения для своей мысли, есть истинный зачина­тель христологического богословия. В отношении к нему самоопределяются позднейшие богословы, продолжающее его работу, его учение занимает здесь ключевую позицию. Основным его мотивом является стремление понять возможность и образ соединения божеского и человеческого естества во Христе и выразить его в богословских понятиях. Он исходит при этом из отрицательной аксиомы, в дальнейшем подтвер­жденной церковью, о том, что в  полноте своей человеческое и божеское естество н е может соединиться, а потому им остается лишь переплестись между собою как бы отдельными частями. Это соединение их он понимал таким образом, что человеческое тело и душа, «одушев­ленное тело», фактически соединяется с Логосом в качестве Духа (πνεῦμα). Если надлежащим образом понять здесь Аполлинария, то в сущно­сти он предвосхищает уже Халкидонский догмат, также утверждающий восприятие Логосом человеческой природы без ее собственной ипостаси, каковою является для обеих природ сам Логос. Эта основная мысль осложнена у него рядом других мотивов, частью в высшей степени ценных, как напр., о небесном человеке и богочеловечестве, частью же недоразуменных, как например мысль о том, что человечность может преодолевать в себе удобопревратность только ценою утраты свободы, чрез инструмен­тальное подчинение ее неизменяющемуся ἄτρεπτος Логосу. Идея богочеловечества в этом рудимен-

8

 

 

тарном виде, как она была выражена Аполлинарием, к тому же и оставшаяся непонятой даже до удивительности, своей парадоксальностью испуга­ла современников. Тем не менее, она уже по­ставила мысль перед проблемой недомыслимого соединения двух природ, относительно которого доселе удовлетворялись неопределенным и маловразумительным понятием «восприятия плоти». Теперь возникла труднейшая и мучитель­ная проблема: что же значит это восприятие Богом человеческой плоти, как уразумевать его основание и последствия?

От Аполлинария, обнажившего проблему двойства природ и единства ипостаси во Христе во всей остроте, исходит христологическая диалектика в двух своих антитетических, взаимно сопряженных, а в односторонности своей взаим­но исключающих началах, — единства и двой­ства, как в тезисе и антитезисе. Тезис мы имеем в александрийской школе генотического богословия, исходящего из единства Бо­гочеловека, антитезис в антиохийской школе, останавливающей свое внимание на начале двойства в Нем же. В ряду первых мы имеем, в качестве великого основоположника, св. Кирилла Александрийского, причем генотические тенден­ции его богословия — уже с еретическими уклона­ми — продолжаются в пестром спектре монофизитства. Вторые представлены блестящей плея­дой богословов-антиохийцев, от Феодора Тирского до блаж. Феодорита, продолжаемой в сущ­ности и богословами дифелитства, св. п. Софронием и св. Максимом Исповедником. Этому богослов­скому противоположению соответствует доктри­нальная окраска вселенских соборов, III и V — с решительным преобладанием александрийских тенденций, IV и VI с преобладанием антиохийских. При этом обе стороны одинаково

9

 

 

отрицаются аполлинарианства, причем одна сто­рона, александрийская, в нем неизменно запо­дозривается и в нем оправдывается, вторая же, антиохийская, от него неизменно отталкивается, причем фактически обе они одинаково, хотя и в разном смысле, запечатлены его духом, посколь­ку движутся в русле его проблематики. Имен­но, обе стороны спрашивают одинаково вопрошанием Аполлинария: как возможно, как совер­шилось, к чему привело соединение двух природ во Христе? Св. Кирилл установляющий александрийскую традицию, исходит из идеи поглощающего генотизма или генотического смешения. При этом в самом св. Кирилле необходимо раз­личать как бы два лика: отца церкви, который, повинуясь как бы некоторому церковному ин­стинкту, неизменно держится в пределах православия, хотя и не всегда оправдываемого его собственным богословием, — и богослова, пред­ставителя александрийской школы, на котором тяготеет вся ее диалектическая односторонность и ограниченность, преодолеваемая сплошь и рядом лишь непоследовательностью. Согласно св. Кирил­лу, Христос — один, составившийся и з  ἐκ двух природ. Различие их хотя и не устраняется чрез их единение, но остается лишь ἐνθεωρίαμόνη, и его не допускается различать н е в одном лишь созерцании. Воплотившийся Логос не разделяется, но сочетает обе природы воедино и как бы смешивает ἀνακιρνάςодни с другими свойства природ (отсюда прямой путь и к Евтихию, и к Северу). Эта генотическая тенденция увенчивается мнимо-афанасиевской, в дей­ствительности же аполлинариевской формулой μἰαφύσιςτοῦθεοῦΛόγουσεσρκομένη, которую принял в руководство св. Кирилл. Она характерна не только общим монофизитским привкусом, но и своей двусмысленностью, проистекающей из

10

 

 

терминологического, а далее и богословского неразличения природы и лица-ипостаси. Богословие св. Кирилла и возникло, и развивалось полемически, а постольку и диалектически в противоположении антиохийству: против раздвоения здесь утвержда­лось единство, но как совместить теснейшее единение человеческой и божеской природы с сохранением самобытности последней и наоборот? Евангельский образ Сына Божия — Сына Человеческого представал пред богословием св. Ки­рилла, как безответная проблема, которою бл. Феодорит, можно сказать, богословски истязал своего противника. Как Богу можно приписать гефсиманское борение и крестное истощание, голод и жажду, неведение изнеможение, страдание и крестную смерть? Для антиохийствующего богословия ответ был ясен, — все это свойственно че­ловеку в Богочеловеке, но для генотического понимания не так легко давалось такое, конечно, мнимое преодоление. Оставалось спасаться в об­ласть «икономии», которым тем самым станови­лось богословским asylum ignorantiae. Под за­щитой икономии можно было, в качестве бого­словского ответа, соединять явные противоречия и несовместимости: «приписывать истощание Богу Слову, который не знает превращения или страдания, значит заключать и говорить неч­то о человеке по домостроительному присоединению к плоти. Хотя Он и сделался человеком, однако сущность таинства никоим образом не вредит Его природе. Он пребывал тем же, что и был, даже и отдаваясь человечеству для спасения и жизни мирa... мы не уменьшаем бо­жественное Его естество и славу мирa... мы не уменьшаем Его божественное естество и славу ради Его человечества и не отвергаем домострои­тельства» и т. д. Не трудно видеть, что если об­нажить это и подобный речения, каковые имеются

11

 

 

во множестве в творениях св. Кирилла, от их многословия, то они содержат явное и непри­крытое логическое противоречие: подлинно вочеловечился, но не изменился, пребывает чем был, но истощавается на кресте и под. Когда же из этого абстрактного рассмотрения переходим к конкретному, если напр., вплотную ста­вится вопрос о ведении или неведении Христом дня Второго пришествия, то противоречивость мыс­ли получает уже наклон к докетизму: «знает сам по существу, как Премудрость Божия, но ставится под уровень неведающего человечества, домостроительственно совершает то, что свой­ственно и другим». «Он не отстраняет от Себя казаться незнающим, ибо это приличествует че­ловеку» и т. д. Допустить такие манифестации че­ловечества для вида значит широко открыть дверь и монофизитству, и докетизму, в сравнении с которыми предпочтительнее даже прямое аполлинарианство, и это есть не случайное недоразумение, но основная апория генотического богословия, непреодоленная и по настоящему даже еще не осознанная в фактических пределах одного тезиса. Поэтому совершенно законно и неизбежно возникает диалектическое ему противоположение — антитезис, в образе антиохийского богословия, которое было в догматической борьбе стилизова­но противниками как «несторианство», хотя фак­тически в таком стилизованном виде никогда и не существовавшее. Антиохийство в христологии выражает проблематику двойства природ во Христе и образа их соединения. Оно одинаково отталкивается как от аполлинарианства, в котором видит компромиссное и нерешительное упразднение человечества во Христе чрез его ущербление и умаление, так и от кирилловского генотизма, в котором видит поглощение чело­вечества Божеством. Особый источник вдохно-

12

 

 

вений антиохийского богословия есть пафос библеизма, свойственный его экзегетическому стилю: оно непрестанно созерцало Евангельский образ Хри­ста во всей его конкретности и считало себя повинным богословствовать, исходя не из богословских отвлеченных понятий, но из Евангелия. Отстоять человеческое естество во всей неумаленной самобытности его становится главным богословским делом антиохийства, откуда вытекает потребность и богословски обосновать и защитить двойство, неслиянность и непоглощаемость природ, их между собою разделить из­вестной онтологической гранью. Таковою гранью является особая ипостась, присущая не только божескому, но и человеческому естеству. Нас эта мысль, конечно, отвращает, но не нужно забывать, сколь примитивны и неуклюжи вообще были богословские средства эпохи. Двойство при­род превратилось у них в двойство лиц, и самые понятия природы и ипостаси суть как бы косари и кухонные ножи в качестве хирургиче­ских инструментов. Известно, какой дорогой ценой они оплатили свою тенденцию: двойство природ превратилось у них в двойство лиц. Они не умели и не хотели отделить природу от ипостаси и допустить в человеческой природе Христа отсутствие самостоятельной человеческой ипостаси. Безипостасность ее для них была рав­носильна отсутствию подлинной самобытности. Поэ­тому для них оставался единственно открытым путь признания сложной ипостаси, получен­ный чрез нравственное свободное согласие и иерархическое соотношение обоих ипостасей, свойственных обоим природам, συνὰφεια — совмещение. Нужно, однако, сказать, что антиохийцы вообще никогда не останавливались на двойстве ипостасей, как последнем утверждении, напротив, оно постулировало для них особую ипостась

13

 

 

единения, как результат некоего нравственного достижения. Может быть, с наибольшей полнотой, хотя и немотствующим языком, этот постулат выразил Несторий в предсмертном своем «Гераклиде», написанном в безвестно­сти изгнания. Конечно, богословски — и этот постулат невыполним и остался невыполнен, впрочем, в такой же мере, как остался невыпол­нен и основной постулат александрийства о сохранении двойства природ в их единстве. Бо­гословски оказались одинаково правы и неправы обе стороны, как тезис и антитезис, еще ждущие богословского синтеза. Антиохийцы не знали, что основной постулат их богословия может быть выполнен и иным путем, нежели тот, который им представлялся как единственный, именно так, как это и было осуществлено церковью: человеческая природа и на самом деле н е остается безипостасна. Она также имеет для себя ипостась, но это не есть особая ипостась, но божественная ипостась Логоса. Он в Богоче­ловечности Своей ипостасирует не только Свою божескую, но и Свою человеческую природы, есть как бы дважды-ипостась единого Богогочеловека. Именно этот ответ более всего предчувствуется в Гераклидовской ипостаси единения, — недаром Несторий изгнания, свобод­ный от полемического ожесточения (его противник, св. Кирилл в то время был уже в моги­ле) приветствует послание папы Льва В. и тем самым уже вливается своим богословием в Халкидонское русло. Обе спорящие стороны в христологической диалектике остались непримиренными и непревзойденными, да и не могли при­мириться в плоскости антитетики, — прямого противоположения тезиса и антитезиса. Обе сторо­ны приводили в свою защиту библейские тексты, обе были одинаково правы и неправы, хотя и в

14

 

 

разном. Богословская пря так и осталась не­разрешенной. Внешние же судьбы обеих школ были различны и как то мало соответствовали их фактической влиятельности. Богословие св. Кирилла, прославленного Церковью как σφραγὶς τῶν πατέρων, было признано как руководящая нор­ма церковного учения, причем на него ссылались одинаково как его сторонники, так и против­ники (особенно характерно в Халкидоне), реаль­ное же продолжение его богословская школа име­ла лишь в монофизитстве. Антиохийская же шко­ла как будто терпела поражение за поражением: была анафематствована на Кирилловском соборе в Ефесе в лице Нестория и была осуждена и заклята в лице трех своих представителей (Феодора Мопсуетского, Ивы Эдесского и блаж. Феодорита) и их «трех глав». И однако ее дей­ствительное влияние было гораздо жизненнее и значительнее александрийского: после Кириллов­ской победы в Ефесе антиохийство восторжество­вало над своим главным противником св. Ки­риллом, капитулировавшим богословски в униональном послании к Иоанну Антиохийскому 433 года. После «разбойничьего» Диоскоровского со­бора, где было дано торжество александрийству в уродливой форме евтихианства, антиохийство снова получило реальное преобладание в Халкидо­не. Запрещенное на V вселенском соборе, оно нашло своим тенденциям новое, хотя и в видо­измененной форме, преобладание на VI вселен­ском соборе. А в сущности обе школы, сыграв свою историческую роль, одинаково сошли со сце­ны после Халкидонского собора, изжили себя, потеряв свой raisondetre. Однако было ли здесь богословское их преодоление или же лишь дог­матическое, вероучительное? Была ли одержана тою или иною из школ богословская победа, доктринально решившая вопрос и этим реше-

15

 

 

нием упразднившая другую школу? Беспристрастное исследование должно сказать, что этого не было: обе школы стоят друг против друга в антитетическом противоположении, как да и нет, обе правы и обе неправы в диалектической полярности своей. Не может быть раздвоения природ при единстве ипостаси в Богочеловеке, говорит тезис александрийства; не может быть двойства природ без двойства ипостасей, ибо для каждой природы предполагается наличие собственной ипостаси, — говорит антитезис антиохийства. Есть ли выход из этой антитетики, возможен ли синтез, который бы ее превзошел и в известном смысле «снял» (aufgehoben по Гегелевски)? Или же такой синтез вообще невозможен, и мы имеем здесь предельную для разу­ма антиномию, которая рассудочновыражается просто в логическом противоречии, т. е. приводится к абсурду, как это злорадствуя и утверждает рационализм? Богословского син­теза найдено не было, обе школы изжили себя, одна склоняясь под тяжестью анафематизмов V вселенского собора, другая под бременем монофизитского своего истолкования, они просто пре­кратили фактическое существование, оставив искание синтеза будущим временам вместе со своею проблематикой. Однако то, что не дано было бо­гословскому синтезу, в известном смысле через головы богословов было явлено, в предвосхищение будущих достижений богословия, бо­жественному инстинкту истины, вдохновению отцов IV вселенского Халкидонского собора. Его определение явилось догматическим синтезом обеих школ: не богословствуя и с царственной небоязненностью он сказал свое да, а потому и свое нет каждому из противоположных утверждений, антиномически соеди-

16

 

 

нив их в одном и том же определении, причем отцы собора одновременно прославляли и св. Кирилла, и антиохийствующего патр. Флавиана, и папу Льва Великого, как единомудрствующих. Гордиев узел христологии оказался разрублен, хотя и не развязан.

В руках провидения мечем, разрубившим гордиев узел, явилось догматическое послание па­пы Льва Вел. к Флавиану, которое вместе с униональным посланием св. Кирилла 433 г., где, как известно, глава александрийской школы сам, хотя и против воли, антиохийствует, лег­ло в основу халкидонского определения. Это послание великого иерарха, блещущее стилем, ан­титетикой, лапидарностью, представляет собою славу Римского престола и обозначает поворот в сторону Халкидонского определения. Здесь уже выражена идея двойства природ при единстве ипостаси, которая составляет главное его достижение и фактически соединяет в себе утверждения обоих противоборствующих школ. Однако, тот, кто ожидает найти здесь богословский синтез, исход из христологической диалектики с преодолением ее антитетики, в действительности его не найдет. Папа Лев вообще сам находится вне восточного богословия и с латинской пря­молинейностью и известной догматической неис­кушенностью декретирует, не доказывая. Поэ­тому, при всем огромном значении послания для истории догмы, движения богословской мысли оно не означает. Доктринальное определение оты­скивается ощупью, некоторой религиозной (в ча­стности сотериологической) очевидностью, которая еще не стала очевидностью богословской. «Для воздания должного нашему состоянию природа неповреждаемая соединилась с природой, доступной страданию и, что требовалось для нашего спасения, один и тот же посредник между Богом и чело-

17

 

 

веком, человек И. Христос и умереть мог в одном и не мог умереть в другом. Итак, в целостной и совершенной природе истинного чело­века родился Бог, весь в Своем, весь в нашем», «с сохранением свойств той и другой природы и сущности», однако, «при единстве ли­ца, мыслимого в той и другой природе, именно лица Бога и человека», Dei et hominis una per­sona. То, что составляло предмет мучительного векового напряжения и неисходной трудности для богословия, здесь небоязненно, в массивных образах формулируется во всей своей антите­тической обнаженности, и эта антиномия оказалась внедренной и в самое определение Халкидонского собора.

Халкидонская формула: «единый и тот же Христос в двух природах», «при сохранении собственных свойств каждой из них», «сое­диняющихся в одно лицо и в одну ипостась, не разделяющуюся на два лица» представляет собой не богословский, но догматический синтез, хотя и существенно подготовленный всем предыдущим развитием христологии. Замечательно, что во внешней истории его происхождения можно найти черты случайности: оно даже и возникло как бы помимо воли отцов собора, предпочитавших остаться при посланиях св. Кирилла и п. Льва и лишь под давлением императорской вла­сти составивших новое определение. Практический Рим, — а не умозрительный восток, — вместе с имперской властью, непосредственно стимулировали это новое догматическое определение, явившееся как бы помимо воли и сознания его непосредственных творцов, среди которых численно преобладали александрийствующие, а не антиохийствующие. Это было догматическое чудо, в такой мере превышающее естественные возмож­ности догматического сознания эпохи, что догмат

18

 

 

так и остается им не вмещенным, как это с полной ясностью вытекает из дальнейшей истории, в частности, из монофизитского ему противления. Но дух дышит, где хочет, а Промысл избирает для своих целей разные пути. Однако, Халкидонское определение явилось догматическим приказом, который оказалось не под силу осуществить тем, кто еще продолжал богословствовать. Соединив в одной формуле александрийский генотизм с антиохийским дифизитством в самом трудном вопросе о соотношении обоих природ во Христе, божеской и че­ловеческой, собор ответил лишь отрицатель­ными а не положительным определением, четырехкратным н е: нераздельно — неслиянно, не­изменно-неразрывно, включив таким образом антиномии в самое сердце догматического определения. Получилось своего рода Колумбово яй­цо догматики, которое требовалось утвердить в равновесии на острие антиномии. Это богомудрое определение представляет собою лишь ограду мысли, но не самую мысль, которая может быть дана лишь положительным определением. Халкидонский догмат есть не только высшая норма вероучения, по которой должно мерить себя цер­ковное сознание, но он дан человеческой мысли и как предельная проблема богословского постижения. Провидению было угодно, чтобы дог­мат этот возник не из богословия, но как бы н а д  богословием, разные школы которого были для него лишь поводом, он высится как религиозный символ для всех веков, и нашему времени он принадлежит не меньше, а даже и больше, чем эпохе своего возникновения.

Тем не менее, исторически он является взаимодействующей диагональю двух пересе­кающихся перпендикуляров, и фактически яв­ляется победой антиохийства над александрий-

19

 

 

ством, после кратковременного торжества последнего в Ефесе. И эту победу не обессилило и то запоздалое торжество александрийства, которое дано было ему имп. Юстинианом на V всел. соборе, потому что запрещенное и анафематственное антиохийство снова торжествует на VI всел. соборе, тогда как подлинным вселенским де­лом V всел. собора явилось лишь торжественное подтверждение четвертого. VI вселенский собор, вынесший определение о двух волях и двух природах в Христе, так же нераздельно, неслиянно, неизменно, неразрывно соединенных, в сущ­ности дает более частное выражение Халкидонского определения: если в последнем наличие двух природ констатируется как данность или факт, то здесь они же выявляются в действии как актуальность. После Халкидонского собора напряженность богословской мысли вообще идет на убыль, и, в частности, VI вселенский собор (не говоря уже о пятом) является значительно ме­нее подготовленным богословски *), и контро­верза монофелитов с православными (п. Софроний, преп. Максим Исповедник) является в большой мере схоластической и терминологиче­ской, причем самые основные понятия воли и энергии так и остались без определения. Однако основная мысль догмата есть халкидонская, а по­стольку здесь мы имеем новую победу антиохийства. Во всяком случае решительный бой за исти­ну православия был дан уже в Халкидоне, и константинопольское торжество VI собора являет­ся в значительной степени последствием Халкидонской победы **). Халкидонский догмат был

*) То же самое приходится сказать и относительно VII собора по вопросу об иконах.

  **) В известном соотношении к Халкидонскому определенно находится и канон VII вселенского собора об иконопочитании, ибо догматически здесь идет речь об едином Богочеловеческом лике, свойственном единой ипостаси двух природ, об образе Божием в человеке и человеческом образе в Боге.

20

 

 

и остается главной крепостью христологической догматики. Поэтому и вся полемика и сомнения иноверия и инославия направляются в эту сто­рону, отношение к Халкидону выражает собой характер богословского мировоззрения и, вместе с тем, степень его православия.

Итак, на вопрос Христа: за кого вы почитае­те Меня?, на который Петр ответствовал исповеданием своей религиозной веры: «Ты Христос Сын Бога Живого», православие дает догматический ответ Халкидонской фор­мулой: единая божеская ипостась в двух природах, нераздельно, неслиянно, неизменно и не­разрывно соединенных. Оба ответа, и веры, и догмы, конечно, тождественны по содержанию, с той лишь разницей, что первый исходит от полноты верующего сердца, второй же от рефлектирующего разума. Первому принадлежит религиозная само­очевидность непосредственного вдохновения («не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой сущий на небесах»), второй же переводит ее на язык самоотчетной мысли, ему свойственна са­моочевидность догматическая. Однако разница в выражении истины идет еще и дальше: первый выражен на языке всечеловеческом, для всех доступном, второй же высказан богословски, для богословов, или, по крайней мере, для богословствующих, на языке эпохи, и в известном смысле нуждается в комментарии или пере­воде. В самом деле, здесь применены выражения, которые имеют условное, терминологиче­ское значение, в них облечена, и ими, до извест­ной степени, закрыта и самая мысль. В частности здесь предполагается, что основные понятия: ипостась, лицо, сущность, природа, употреблявшиеся в христологических спорах и применявшиеся в христологических спорах Халкидона, для всех понятны, и значение их было само собою

21

 

 

разумеющимся и неизменным, по крайней мере, для своей эпохи. Историческая же действительность и здесь свидетельствует обратное: именно суще­ствовала величайшая неточность и даже разность в понимании и употреблении этих основных терминов на протяжении всей христологической эпохи, начиная еще от Никеи и кончая после халкидонскими спорами. Странно сказать, но неприятие Халкидонского догмата монофизитами, как теперь полагает научное исследование, больше всего покоилось на терминологических недоразумениях. Даже для своего времени одна и та же формула получала различное значение, в зависи­мости от того или иного понимания терминов. Поэтому, как ни странно, апология Халкидон­ского догмата оказывалась в значительной мере и терминологической. В частности так вел ее православный апологет и вместе родоначальник восточной схоластики Леонтий Византийский (вме­сте со своим современником и родоначальни­ком западной схоластики Боэцием). Оба они разъясняют, так сказать, ex professo терминологические выражения: природа и ипостась, и проистекающие отсюда смысл формулы: одна ипостась — две природы, которые употреблялись как са­ми собою понятные, а на самом деле плодили бесчисленные недоразумения. Схоластические эпи­гоны христологической эпохи становятся перевод­чиками, расшифровывающими темный и спорный смысл языка догматов. Каков же был этот шифр? на каком языке говорились эти столь неточные сами по себе выражения, как ипостась и природа?

Это шифр взят из философии Аристоте­ля (преимущественно из его Метафизики), и этот язык вообще свойственен античной фи­лософии в его двух главных и мощных руслах, — платонизма и аристотелизма. И ипо-

22

 

 

стась, и природа на языке соборов имеют то значение, какое они имеют у Аристо­теля. Каково же это значение? В христианской догматике эти выражения употребляются исклю­чительно в применении к духовному миру и к отношениям между Богом и человеком, в ан­тичной же философии они относятся вообще ко всей области природного мира, в которой без различения соединяются сущности духовные и бездушные, живые и мертвые. Как говорить Леонтий, а ему вторить и Дамаскин, понятие сущности (она же и природа) объемлет: «и Бога, и ангела, и человека, и животное, и растение». Это есть об­щая абстрактная категория для выражения всех видов бытия. Однако по Аристотелю абстракт­ная сущность существует не иначе, как будучи облечена в конкретность чрез присоединение какого-либо индивидуализирующего признака, — акциденции συμβεβηκος: не камень вообще, но гранит, известняк, алмаз и под., не человек вообще, но Петр, Иван, или негр, мулат и т.д. Подлинное бытие принадлежит лишь конкретным сущностям, которые поэтому у Аристоте­ля и получают наименование: первая сущность πρώτη οὐσία, напр. Петр Великий, Александр Македонский, а общая природа: человек, или русский, или камень, или дух, — есть лишь абстрак­ция конкретного, вторая сущность (в этой терминологий чувствуется заострение разногласия меж­ду Платоном и Аристотелем об универсалиях или идеях). Итак, ипостась есть только признак, свойство, акциденция, а сущность есть некий агрегат свойств, образующий собою некое целое. Из этого определения уже следует для Леонтия Виз. основная онтологическая аксиома: нет природы безипостасной. Это значит лишь, что все в природе конкретно, облечено индиви­дуализирующими признаками. По определению Л.

23

 

 

В. «характер ипостаси заключает в себе понятие акциденций, будут ли они отделимы или неот­делимы. Ипостась характеризуется фигурой, цветом, величиной, временем, местом, родителя­ми, образом жизни и вообще всем, что к этому относится, свойства же природы принадлежать тому, что относится к самой сущности». Поэто­му индивидам или ἄτομον присуще самостоятель­ное бытие по себе (καθἑαυτὸν), различающееся и по числу. В это же физическое понятие ипостаси довольно неожиданно включается иногда и лицо πρόσωπον как равнозначащее (так и в Халкидонском определении). Но это понятие лица, переходящее уже в духовную область, никогда не было углубляемо и не получало своего разъяснения в античности, которой вообще чуждо фи­лософское понятие личности, иное нежели как атома — индивида. Однако мертвою аристоте­левскою схемой здесь богословски облекается жи­вой Евангельский образ, так что и сама она на- читает оживать и согреваться от него, по суще­ству однако отнюдь не изменяясь. Л. В. измыслил для нужд богословия, наряду с простым и ясным, хотя и скудным понятием Аристотелев­ской «первой сущности», соединяющей в себе при­роду с индивидуальным признаком или ипостасью, еще понятие сложной природы, в которой две разных природы сосуществуя инди­видуализируются в одном, общем для обоих ипостасном признаке или, по его выражению, в нем во-ипостасируются . Полу­чается еще второй этаж онтологически сложного бытия. Понятие во-ипостасирования под­лежите логической критике в основном пункте: на каком основами в едином конкретно-ипостасированном бытии признаются две различных природы, а не одна, объемлющая в себе совокупность признаков

24

 

 

мнимых двух природ? Здесь совершается яв­ное злоупотребление понятием природа, со­вершенно из него самого неоправдываемое. Но эта вспомогательная логическая конструкция яв­ляется для Леонтия Византийского мостом к ло­гическому приятию Халкидонского догмата, ко­торый через нее истолковывается уже так: хо­тя нет природы неипостасной, и при наличии двух природ во Христе человеческая природа остает­ся как будто неипостасной, однако на самом де­ле она во-ипостасируется во ипостась природы Божественной. Таким образом достигается же­ланный результата: обе природы оказываются ипостасны, причем одна природа имеет свою соб­ственную ипостась, другая же лишь воипостасирована в эту чуждую для нее ипостась. Нетрудно видеть всю логическую произвольность этого заключения, которое целиком держится на том предположении, что обе соединившееся природы и в этой сложности своей еще сохраняют свою раздельность и самобытность. Но это именно здесь и требуется доказать. Монофизиты более последо­вательно приходили к заключению, что обе при­роды существуют в своем двойстве лишь до соединения, а после него они образуют, хотя и сложную, но единую природу.

Таким образом, что же обозначает, в истолковании Леонтия Византийского и И. Дамаскин халкидонская формула: две природы и единая ипостась? Это значит принадлежность одного индивидуального признака или свойства, именно сыновства или рожденности от Отца, двум разным совокупностям признаков или природам. Если сама халкидонская формула дает (по выражении английского богослова Buce) лишь анатомию догмата, то Леонтй Византийский его алгебраизирует: А В + С и этим, конечно, не раскрывается, а скорее закрывается сущность догмата. И даже

25

 

 

формально может быть здесь еще поставлен вопрос: почему именно А является общим признаком для В и С, а не какое-нибудь N? И, с дру­гой стороны, почему именно А связано с В и С? Но помимо этих формальных недоумений, мы спрашиваем себя уже по существу такого метода: приемлемо ли для нас это формально аристотелев­ское уразумение основного христианского догма­та, какое дается нам у Леонтия Византийского? Есть ли для нас соединение двух природ с одною ипостасью механическое соединение свойств, аналогичное всякому другому соединению, и в этом смысле вещная категория, в которой совершенно не уловляется особый характер ду­ха, живущего в разных природах? На этот во­прос мы можем отвечать только решительным и категорическим нет. Для нас необходи­мо понятие личного духа, мы мыслим в категориях личности, там, где античность, как и па­триотическая мысль, имеют лишь категорию ве­щи. Речь идет не об алгебре или даже только анатомии, но об единой личности, живущей двоя­кой жизнью, божеской и человеческой. Почему и как божеская ипостась Логоса, Второе Лицо Св. Троицы, может одновременно быть ипостасью и человеческою, в чем есть не формальное, но реальное, внутреннее для этого основание? Словом, пред нами встает во весь рост пробле­ма богочеловеческой личности и богочеловеческой жизни, т.е. проблема богочеловечества, живой образ которого мы имеем в Евангелии.

Несмотря на всю несоответственность логических категорий античности для выражения учения о богочеловечестве Логоса, живая действи­тельность Евангелия вынуждает к расширенно этих вещных категорий: так уже в самом Халкидонском догмате говорится об ипостаси или лице, как и в богословии ставится вопрос,

26

 

 

по поводу Евангельского образа Христа, о кон­кретной, личной жизни Богочеловека. Мы знаем уже, что в антитетике александрийства и антиохийства все время стоял вопрос о различении обоих природ в Евангельском образе Христа и об отнесении одних проявлений жизни Христа к Божеской природе, других к человеческой, а иных даже еще к какой то «средней» категории. Обычная схема этого различения определялась таким образом, что на долю человеческого есте­ства относилось уничижение, на долю второго — чудеса и прославление: «одно сияет чудесами, дру­гое подвергается уничижениям» (послание папы Льва В.). «Алкать, жаждать, утомляться и спать свойственно человеку. Но пять тысяч насы­тить пятью хлебами, но самарянке подать воду живую, но ходить непогружающимися стопами по поверхности моря, но заставить улечься вздымающиеся волны, запретить буре, без сомнения, свой­ственно Богу. И, чтобы не говорить многого, не одной и той же природе свойственно плакать от чувства жалости об умершем друге и властным словом вызвать его опять из четверодневного гроба; или висеть на древе и, обратив свет в ночь, заставить содрогнуться все стихии» (там же). В этих словах папы Льва Великого выражено обычное воззрение, господствующее в патристике до св. Иоанна Дамаскина включительно. На долю же человеческого естества отнесена была и молитва, если только она не понималась как совершаемая только для вида. Нетрудно видеть, что, одной ру­кой подписываясь под Халкидонским догматом об единоипостасной и двуприродной жизни Богочеловека, другою фактически это единство Богочеловека при нераздельности и неслиянности природ здесь отвергается, заменяясь их чередованием во всей жизни и даже в отдельных поступках (прослезился — по человеческой при-

27

 

 

роде, воззвал к жизни Лазаря — по божеству). Чрез это снова вкрадывается несторианство, раз­деляющее природы, в чем и обвиняли халкидонцев монофизиты. Но и разделение, и чередование может относиться лишь к Богу и Челове­ку, но не к единому Богочеловеку, в котором оба естества нераздельно и неслиянно присут­ствуют в каждом жизненном Его акте.

Однако, помимо конкретного разумения Евангельского образа, вопрос о жизненном соотноше­нии обоих природ во Христе возникает у Леонтия Византийского, а затем и у св. Иоанна Дамаскина и в более абстрактной форме, имен­но о взаимообщении (κοινωνία или ἀντιδωσιςτῶνἰδια­μάτων) природных свойств — communicatio idiomatum, учение, занявшее важное место в догматике. Здесь ставится общий вопрос: ка­ково возможное влияние естества божеского на че­ловеческое и человеческого на божеское? Первая часть этого вопроса разрешается легко и благопо­лучно: божеское естество сообщает человеческо­му сверх-природные, благодатные свойства, да­вая ему силу превзойти себя, и это проникновение божества в человеческую жизнь называется обожение θέωσις. Но каково же будет обратное влияние человеческого естества на божеское, что также постулируется этим учением? Этот вопрос в сущности остается безответным (у Дамаскина сказано лишь об этом: что одно естество «не ли­шено участия в другом») за отсутствием догматических данных, а чрез это снова вкрадывает­ся непреодоленное несторианство или же докетизм, т. е. до-халкидонская еще антитетика. Эта же мысль о communicatio idiomatumнаходит для себя выражение в учении о единой, по выражению Дионисия Ареопагита, богомужнойθεανδρική энергии. Эта в высшей степени важная мысль, которая содержит в себе зерно предельного

28

 

 

догматического обобщения в области христологии, первоначально явилась в монофизитских кругах, и ее острие было направлено против халкидонского учения о двойстве природ в сторону их смесительного соединения. Санкционированная авторитетным именем псевдо-Дионисия, она чрез Л. В. и св. И. Д. сделалась достоянием и православной догматики. Эта чрезвычайно трудная и сложная мысль буквально только обронена псевдо-Дионисием в письме к монаху Гаю в таких словах: «Он (Христос) не был человеком, как не был и не-человеком, будучи среди лю­дей превыше человека, но будучи выше человека (оставался) истинно человеком. И в общем де­лая божеское как Бог, а человеческое не как человек, но как вочеловечившийся Бог явил нам некую богомужную энергию». Как видите, здесь, собственно ничего нового и не сказано, кроме слов феандрическая или богочеловеческая энергия. Но бывают живые творческие слова, которые имеют в себе силу жизни, уже заключают в себе целое богословие, к числу их принадлежит и слово феандрический, богочеловеческий: единая жизнь двуприродная. Ни Леонтий Византийский, ни св. Иоанн Дамаскин по существу не делают но­вого шага в развитии этой мысли. При этом они не видят в какой степени она не совместима с идеей чередования природ и с их пониманием и чудес, и страданий, и молитвы, и истощания в Господе. Вообще это учение уже выводит за грани святоотеческого богословия с его застывшими фи­зическими категориями, хотя оно молчаливо под­разумевается в качестве немого вопрошания во всех его построениях, в частности в монофелитских и дифизитских спорах и даже в самом определении VI вселенского собора о двух волях и двух энергиях. Если их две, то как

29

 

 

 

они между собою координированы? К ним так­же применено Халкидонское четверократное н е: нераздельно — неслиянно, неизменно — неразрыв­но. Этим, так сказать, обеспечивается самобыт­ность человеческой стихии, как особой воли или энергии в Богочеловеке. Однако, отрицательное определение и здесь недостаточно, требуется уста­новить и положительное их соотношение. По-своему это пытается сделать св. Иоанн Дамаскин, который устанавливает, что если Хотящий один, то и предмет хотения один (посылка, из кото­рой, как будто, следует скорее монофелитское заключение). Это соотношение ближайшим образом сводится к тому, что божественная воля попускает человеческой хотеть ей свойственного. «Плоть принимает участие в действиях Бо­жества Слова, потому что божеские действования совершались посредством тела, как бы посредством орудия, а также потому, что один был действующей». (Признание орудийности тела, ко­нечно, едва ли отвечает общему смыслу догмата, утверждающему как раз наоборот, именно са­мобытность обоих естеств, в частности и человеческого). В догматическом определении VI собора это соотношение двух воль выражается в том, что «человеческая воля (во Христе) уступает, не противоречить и не противодействует, а следует и подчиняется» божественной, так что «Его человеческая воля, будучи обожена, не уничтожилась, а сохранилась», «и то, и другое естество производить свое в общении с другим». Здесь установляется, так сказать, иерархический примат воли божественной над человеческой с сохранением в то же время тварной человече­ской воли наряду с божественной. Однако здесь простое соединение двух природ, имеющих од­ну общую ипостась, которое в Халкидонском догмате возможно благодаря своеобразному вещ-

30

 

 

ному понимании природы и ипостаси, становится уже более затруднительные вследствие того, что явная актуальность присуща здесь и под­лежащему и сказуемому, и волящему и волям.

Две воли не могут быть так прямолинейно ря­дополагаемы, как две природы и не могут быть соединены формальным эн-ипостасированием. Будучи иерархически различны, они нуждаются еще в постоянном внутреннем единении, под­линно богомужном действе единого Богочелове­ка с единой жизнью и действованием, хотя оно и возникает из сочетания двух воль. Мы, ко­нечно, не думаем здесь колебать догматического значения определения VI собора, но мы констатируем, что оно уже непосредственно упирается в проблему богочеловеческого единства, феандрической энергии. Это есть исходная, а вместе и заключательная, всю христологию в себя вклю­чающая проблема: Богочеловека и Богочеловечества, которую поставил себе еще Аполлинарий. Иными словами догматическое определение и VI собора остается внутренне незаконченным, оно постулирует дальнейшее его догматическое раскрытие определением не только о двойстве, но и о двуединстве воль, которое в нем едва намече­но.

Остается еще VII вселенский собор. Боже­ственный инстинкт истины, действовавший в нем, привел его к богомудрому утверждению иконы и иконопочитания. Однако, осталось без догматического определения то, что составляло для него догматическую основу. Между тем здесь в действительности обнажилась уже одна из проблем догматики богочеловечества, как некоего единства в двойстве, именно сила образа Божия в человеке, а в то же время и об­раза человеческого в божестве, единство богоче­ловеческого образа. VII вселенский собор есть

31

 

 

символический указательный знак, обращенный к будущему.

Творчество вселенских соборов прерывает­ся, не исчерпав своей проблематики, до того вре­мени, когда веянию Духа Божия угодно будет снова призвать к жизни мертвые кости, лежащие на поле вековой кипучей борьбы. Нельзя думать, чтобы дальнейшая догматические вопрошания даже в области христологии, после вселенских собо­ров стали уже ненужными и невозможными, напротив, они есть и нудят к дальнейшему догматическому творчеству. Продолжение догматического творчества эпохи 7-ми вселенских собо­ров должно явиться живою связью между ними и современностью. Богомудрые определения все­ленских соборов в их целом суть некие священные догматические мифы или массивные символы, которые всегда нуждаются, так сказать, в новом догматическом раскрытии или перево­де на богословский язык современности. Мы уже не можем их воспринимать именно так, как они даны были для своих современников, на философско-догматическом языке античности. Конечно, эта античная форма неслучайна, она промысли­тельно предуказана, как наиболее соответствую­щая для догматической символики (подобно тому как не случайно эллинскому гению в философии и искусстве дано было наложить свою печать на историю христианской догматики и культа). Но она роковым и неотвратимым образом не современна. Современная философия и психология совершенно иначе воспринимают основные понятия: ипостась и природу, для них они срастворяются с жизнью личного духа, с ее глубиной и основой, и нам совершенно невозможно оставать­ся в области физического и вещного понимания этих понятий, каким удовлетворялась патристическая эпоха. Мы не могли бы этого, даже если

32

 

 

бы хотели, но это и не нужно и даже фальшиво: каждая историческая эпоха имеет свою собствен­ную мысль и свой язык. До тех пор пока привычные формулы воспринимаются внутренно безу­частно (что есть смерть для веры) или же остаются лишь достоянием истории, которая любит их именно за эту их архаичность, он не нуждаются в богословском переводе на язык современной мысли. Но как только пробуждается богословская пытливость и религиозная мысль, они так или иначе переводятся, и это есть творческое дело богословия эпохи. Этим отнюдь не колеблется и не умаляется их авторитет и даже боговдохновенность.

Призвание нашего времени есть ново-Халкидонское богословие, которое воскрешало бы для нас, а вместе и продолжало творчество 7 вселенских соборов во всей полноте их проблематики, последняя же обобщается в одной, поистине Халкидонской, проблеме — богочеловечества. Сын Божий — Сын Человеческий в  единстве Своей богочеловеческой жиз­ни, или богомужной энергии, в истинном общении свойств, согласии и соединении воль, — такова остается догматическая проблема христологии и для наших дней. К четырем Халкидонским н е — должна она найти и формулировать и основное догматическое д а, которое так и не было бого­словски найдено в диалектике александрийства — антиохийства. Надо чтить дело 7 вселенских собо­ров, но лучше выражать это почитание не ритори­ческими и обычно преувеличенными восхвалениями, но самым фактом, т.е. усиленным и углубленным проникновением в их творчество, — проблематику и достижения, и посильным продолжением этого гигантского труда. Предание цер­ковное есть живое и живущее, т. е. творчески про­должающееся и развивающееся как со стороны

33

 

 

его уразумения, так и дальнейшего раскрытия. Надо отличать формально-рассудочное и мертвое охранительство от подлинного хранения предания. Под лежачий камень вода не течет, и догматические определения вселенских соборов не должны для нас превращаться в такой камень, который существует лишь для того, чтобы пора­жать им головы неверных. Это есть седьмочисленное созвездие на небе духовном, по которому мы должны направлять и свой собственный путь. Между тем, богословие, зачарованное напряженным творчеством эпохи 7 вселенских соборов, устроило из него для себя род догма­тической подушки, на которой воинствующе засну­ло в позе вызывающей ортодоксии. В частности в области христологии мы наблюдаем одина­ковый застой, и прежде всего на востоке, где внутреннее оскудение творческой мысли усиливает­ся и внешними трагическими судьбами Византийской империи, подобным нынешним судьбам нашей родины. Но этот же застой наблюдается в этой области и на западе, при всем догматическом «развитии» и схоластическом цветении ка­толичества. Предметом догматических определений западных соборов после церковного разделения является что угодно, только не христология, которая почитается исчерпанной. Некоторое дог­матическое движение возникает здесь лишь с реформации, которая до известной степени разбу­дила и христологическую мысль после 1000-летнего сна. Возникают новые проблемы и новые идеи, при всей их односторонности. Однако эти рожденные в протестантантизме идеи остаются без отзвука в церковном богословии, да, кроме то­го, замирают и в самом протестантизме под влиянием мертвящего рационализма нового времени. Религиозное сознание современной эпохи зовет к догматическому пробуждению, и оно дол-

34

 

 

жно избрать для себя точкой отправления догмати­ческое учение седьмерицы соборов, которые воз­главляются двумя: Никейским и Халкидонским. Нашему времени нужно Никео-Халкидонское богословие, догматическое учение о Богочеловеке в Его Богочеловечестве, о Сыне Божием, ко­торый есть и Сын Человеческий, сошел с неба и стал плотью, но и воссел во плоти одесную Отца. Это и есть самая очередная творческая за­дача нашей эпохи в области христологии, на путях догмы, после семи вселенских соборов.

Прот. С. Булгаков.

35


Страница сгенерирована за 0.11 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.