Поиск авторов по алфавиту

Автор:Лев (Жилле), иером.

Лев (Жилле), иером. В поисках первоначального евангельского предания. Журнал "Путь" №36

В продолжение первых трех четвертей XIX века, каж­дый из важнейших историков происхождения христианства стремился создать собственный образ Иисуса, написатьсвою«жизнь Иисуса». Казалось, это громадное усилие (Leben Jesu Forschung) закончилось некоторого рода банкротством и разочарованием: признавали, что исторически Иисус недостижим, неуловим. К концу XIX и началу XX в. усилие было перенесено на критику источников, то есть евангельских текстов. Тогда оставив в стороне четвертое Евангелие, рассматриваемое как нечто особое, — подняли и начали страстно обсуждать проблемы подлинности, даты и авторов трех остальных евангелий («синоптическая проблема»): превосходство Марка перед Лукою, и Матфеем; воссоздание предполагае­мого источника Q (Quelle), который якобы являлся самым древним источником евангельских писаний; существование Мат­фея по-арамейски, перво-Марка, и пред. Луки, предшествующих ныне существующим текстам синоптических Еван­гелий. Около 1905-6 года произошел переворот. Критика источников интересовала меньше, все казалось сказанным на эту тему, и заново обсуждалась личность Иисуса. Не то, что­бы следовало писать Его биографию, как некогда Штраус и Ренан, — но сопоставить Его жизнь с некоторыми новыми воззрениями. Это тот момент, когда «эсхатологи» (Иоанн Вейс, Швейцер) объявили войну «Христу либерального про­тестантизма» (Ричль, Гарнак и др.), во имя воссоздания Иисуса религиозного моралиста «царствия Божия внутри вас», Иисуса глашатая конца мира и катастрофического царствия Божия. В это же время сравнительные историки, синкретисты, мифологи вели другое нападение под знаком религиозно-исторического метода (religiongeschichtliche methode) и изучения

81

 

 

культа мистерий, готовые сделать из Иисуса чистого предста­вителя коллективной легенды на подобие Атиса или Митры. После великой войны ветер повернул еще раз. Хотя теперь продолжают еще спорить вокруг личности Иисуса (внимание, вызванное книгами Кушу и Эйзлера, тому доказательством), но наиболее новые и живые работы в настоящее время вдох­новляются розысками источников. (1)

Эти поиски источников глубоко отличаются от прежней новозаветной критики. И сегодня, как двадцать лет назад, вопрос заключался в том, чтобы отыскать «первоначаль­ное» евангельское предание; но для большинства историков и экзегетов слово «первоначальный» изменило смысл. В то время, как прежде искали письменный подлинник Евангелия, Urewangelium — нынче хотели бы добраться до устного первоевангелия. Вопрос не в том, чтобы определить авторов, даты, обстоятельства письменного запечатления предания (как было в «синоптической проблеме»), но в том, чтобы проследить развитие, становление этого предания — das werden der Tradition — но его письменного зафиксирования. Если мы предположим, что минимальный срок в тридцать лет истек между смертью Иисуса и составлением первого по дате из синоптических Евангелий и, с другой стороны, примем во внимание, что ни Марк, ни Лука не были зрителя­ми описываемых ими событий или, по крайней мере, некоторых из этих событий, и что они вынуждены были частично исполь­зовать уже существующие сведения, — тогда становится несомненным, что устное предание, прочное в главных чертах и признанное авторитетным в перво-христианской общине, предшествовало писанию. К этому-то воссозданию устнаго предания — отступая в даль времен — современная критика источников подходит различными, но совпадающими путями.

Среди поисков этого типа основное место занимает form­geschichtliche Schule. Из мастеров этой «морфологически исторической» школы следует назвать М. Дибелиуса, Р. Бультмана, М. Альбертца, Г. Бертрама, К. Л. Шмидта. Для лучшего проникновения в труды formgeschichtliche Schule стоило бы прочесть книгу Дибелиуса об истории литературных форм Евангелия (2) и книгу Бультмана об истории синоптической

_________________

         1) Последовательные этапы критики будут более подробно развиты в труде о Иисусе Назорее по историческим данным, который появится в ближайшее время, за тою же подписью, в издательстве YMCA-PRESS

2) Dibelius. Die formgeschichte des Evangeliums, Tubingen, 1919.

82

 

 

традиции (1). Дибелиус опубликовал также библиографию работ своей группы до 1929 г. (2)

Formgeshichtliche Schule преследует двойную цель: одну, составляющую элементыформы и другую, относящуюся к истории. С одной стороны школа эта стремится определить литературные формы, т. е. разбить на известные литературные категории различные куски или «единицы», из которых составлены синоптические Евангелия. С другой стороны она хочет обозначить историю этих категорий, этих литературных жанров и формулировать законы их развития. Такой метод, конечно, подразумевает, что Евангелия рассматриваются как мозаика, как разделимые составы, из которых можно извлечь единицы, как бы живущие независимой жиз­нью. При таком понимании, вопрос об авторе отчасти утрачивает свое значение. Важны лишь материалы, рассматриваемые в отдельности. Допустимо, что эти материалы существова­ли до их группировки, до письменного их запечатления и что в дальнейшем через них можно дойти до первоначального, устного предания.

Разработка литературно-евангельских форм произво­дилась formgeschichtliche Schule подробно и чрезвычайно систе­матически. Она различает два основных элемента: «речи» и «рассказы». Речи делятся на три отдела. Прежде всего «апофтегмы», т. е. изречения, представляющие единство смысла и включенные в краткое повествование, служащее исторической рам­кой: напр., слова Иисуса в случае с Закхеем или в эпизоде лепты бедной вдовы. Апофтегмы бывают сапиенциальными (премудростными), апокалиптическими или пророческими. По иному признаку их расщепляют на утверждения, ободрения и вопрошания. Иная группа речей состоит из «законодательных текстов», напр. слов Иисуса о соблюдении субботы. Третий класс включает Ich-Worte, или утверждения Иисуса о Нем самом. Что касается рассказов, они включают две группы: чудеса и легенды. В категорию легенд входят все элементы жизни Иисуса, не связанные ни с чудесами, ни с узкими историческими рамками апофтегм: напр. крещение Иисуса, Его пребывание в пустыне, Его страдания и т. д. Мы приводим здесь лишь главные черты классификации форм. Formgeschichtliche Schule продолжает это расчленение поистине до некоего литературного атомизма.

_________________

         1) Bultmann. Die Geschichte der synoptichen Tradition, в Forschungen zur Religion und Literatur des alten und neuen Testa­ments,новая серия, вып. 12, Goettingen 1921.

2) Dibelius. Zur Formgeschichte der Evangelien, в Theologische Rundschauновая cepия том I, 1929, стр. 185-216.

83

 

 

Недостаточно, однако, установить классификацию и номен­клатуру редакционных евангельских единиц. Надо еще определить законы каждой из литературных форм в отдельности, и затем сравнить эти отвлеченные сущности, эти идеальные формы с действительно существующими — а из такого сравнения возникнут указания о подлинности и значе­нии конкретно рассматриваемых единиц. Возьмем для примера апокалиптическую апофтегму. Прежде всего, надо обоз­начить законы апокалиптической апофтегмы вообще, в состоянии отвлеченно-литературного типа. Затем — сопоставить выбранную нами апокалиптическую апофтегму с общим типом. Тогда можно представить три случая: или рассматриваемое частное изречение подходит характером и стилем к жанру, к которому оно относится — тогда его объявляют «первичной формулой», «подлинным преданием». Или изу­чаемое изречение вполне отступает от общего типа, — в этом случае его целиком отбрасывают. Наконец, если это изречение частично совпадает и отчасти противоречит типу, тогда сходные аспекты оставляются, a противоречащие устраняют или заменяют их чертами характерными для чистого типа и таким образом «восстанавливают подлинный текст». Formgeschichtliche Schule применяет этот метод с большой строгостью. Например, решено удалить из апофтегм все по­дробности, которые без надобности отягчают, — и в число этих деталей зачтены географические указания. Остается спросить — почему?

Наиболее щепетильная задача это, конечно, определение типов, их сущности, из законов. Formgeschtliche Schule определяет литературные формы Евангелия при помощи сравнительного метода, сопоставляя их со схожими формами иудейской и классической литературы; к этой разработке применяются все возможности филологии. Однако единицы эти нель­зя рассматривать в неподвижности: в них есть известная линия развития, есть органические законы возникновения и распространения. Formgeschichtliche Schule прилагает к еван­гельскому преданию данные, достигнутые в развитии эпической и лирической народной поэзии (Volksdichtung). Она силится уточнить условия роста и изменения этих «сказаний», изречений или рассказов. Заимствуя выражение скандинавского фольклориста Акселя Олрика, впервые заговорившего о биологии саги, Biologie der Sage, она пробует установить «биологию» евангельского предания. Исходя из этой литературно-биологи­ческой эволюции, formgeschichtliche Schule приходит к воззрению, довольно близкому теориям французской социологиче­ской школы. (Дюрхейм, Леви-Брюль и др.). Она исповедует, что изменение литературных составных частей не является

84

 

 

результатом чьих-то личных действий или противодействий, но выражением коллектива, который чувствует, думает и тво­рит именно в качестве коллектива. История евангельского предания есть не что иное, как отражение истории первохристианской общины. В оценке текстов следует неизменно считаться с жизненным ростом христианской общины и ее — порою разрушительным — действием. Так, коллектив, стремится в своем литературном творчестве привести все к наиболее подчеркнутому типу, — и христианская община взвалила на фарисеев почти всю ответственность за борьбу с Иисусом, Urevangelium прежде всего и главным образом есть состояние души Urgemeinde, первичной общины. Если это так, можем ли мы узнать еще хоть что-нибудь о Иисусе?

Мы касаемся здесь основного вопроса: что думает formge­schichtliche Schule о Иисусе и его задаче? В этом пункте два основных учителя этой школы, Дибелиус и Бультман — рас­ходятся. Несходна даже самая манера их подходить к вопросу об отношении между преданием и первохристианской общи­ной. Бультман, наиболее аналитический, прибегает к еван­гельскому материалу и через него хочет постигнуть предания общины. Дибелиус скорее строитель; он опирается на нравы и обычаи общины, чтобы изъяснить евангельский материал. В том, что касается проблемы Иисуса, Дибелиус полагает, что formgeshichtliche Schule должна ограничиться литературной разработкой почвы для историка, не высказываясь о личности Иисуса и о характере его призвания. Бультман же высказаться решается. По его мнению, мы не можем достигнуть истинного исторического знания о Иисусе, потому что евангельское предание есть в сущности создание первоначальной общины; он безжалостно подчеркивает свободу, с которой община разра­батывала предание (die Phantasie der Gemeinde und der Redak­toren...) Значит ли это, что все касающееся Иисуса — вымысел? Нет. Существует даже критерий, позволяющий отличить вымысел от подлинного. Лишний раз formgeschichtliche Schule действует с помощью сравнения существующих данных и формального прототипа. Все, что отвечает тенденциям общины должно быть рассматриваемо как вымысел; все, что соответствует характеру Иисуса, уже ранее определенному в главных чертах, почитается подлинным. Пропорция этих подлинных черт, как уверяют, весьма слаба. Однако Бультман считает, что располагает достаточным материалом для создания некоего образа Иисуса. Это образ эсхатологического и нравственного пророка. Это понимание совпадает с «иерусалимским содержанием», не вполне исчезнувшим из евангельской традиции, благодаря иудео-христианам греческого наречия, но затемненным впоследствии образом «обожествлен-

85

 

 

ного человека», созданного Марком, затем — рассказами о чудесах, на которые повлияло язычество и, наконец, «христологическим мифом» эллинских павловых церквей. (1) — По количеству трудов и по их распространению, form­geschichtliche Schule первая останавливает внимание. Но в наше время это не единственная попытка найти предание более древнее чем то, которое зафиксировали его составители. Следует указать, по этому поводу, недавние труды, относящиеся к Style oral (устному стилю).

Давно уже «параллелизм» еврейской поэзии был предметом серьезного изучения. Систематические повторения, «парал­лели» мыслей и выражений (напр. в псалмах) внушили идею о ритмическом построении Библии: большая доля еврейских священных книг могла бы быть расположена по стихам и строкам, согласно определенных ритмов. (Strophenbautheorie). Эта теория применяемая первоначально к одним только поэтическим произведениям Ветхого Завета, была обоб­щена и перенесена и на историческае книги обоих Заветов. В. Шмидт опубликовал строфическое издание четырех Евангелий (2) Луази издал все книги Нового Завета в ритмической форме (3). Г. Ф. Бюрней особо изучал формально-поэтический элемент в речах Иисус (4). Если представить себе еван-

_________________

        1) Странное на первый взгляд явление: Бультман откровенно примыкает к большому движению, вдохновителем которого является Карл Барт. Каким образом этот критик, чьи позиции в вопросе о Иисусе являются, что называется «радикальными», может примыкать к доктринам трансцендентного богословия, строгого предопределения, полнейшего воссоздания кальвинизма? Эта близость удивит меньше, если приглядеться к неясному ха­рактеру христологии Барта. В учении, подчеркивающем непро­ходимую пропасть между Богом и человеком, трудно найти место Воплотившемуся. По Барту, Христос есть божественная вер­тикаль, ниспадающая на горизонтальный мир истории: но кажется, что она прорезает этот мир, не проникая его. Бог Барта, в то самое время, когда он открывается в Христе, остается Богом скрытым, Deus absconditus. Бартианец простирается перед Христом с трепетом, но как бы на известном расстоянии. A ведь Бультман заявляет, что в личности Иисуса мы постигаем совершенно достаточно «таинственного», чтобы привести религиоз­ное сознание в состояние напряжения и вызвать в нем толчок к поклонению. Это уж чистое бартианство.

2) W. Schmidt. Der strophiche Aufbau des Gesamttexts der vier Evangelien. Modling. 1921.

3) Loisy. Les livres du nouveau Testament traduits du grec en français. Paris, 1922.

    4) G.F. Burney, The poctry of our Lord. An examination of the formal elements of the Hebrew portry in the Discourses of Jesus Christ, Oxford 1921.

86

 

 

гельский текст, как текст ритмический, как своего рода поэму, естественно думать, что составители записали уже преж­де существующий речитатив. Евангелия оказались бы произведениями не письменного, а устного стиля, style oral. Единицы style oral суть geste propositionnel (1), сочетание слов, произносимых за одним дыханием и приблизительно соответствующих свободному стиху. Эти составные единицы речи, каждая из которых имеет законченный смысл, связаны между со­бою, как скрепами, «словами-аграфами»; повторяясь, они охраняют передаваемое содержание и облегчают работу памяти. Это — характерные черты всех созданий style oral. Жус, опираясь на данные фонетики, экспериментальной психологии и наблюдения над первобытными племенами, у которых style oral пока что заменяет письменность, установил главные законы stiyle oral (2) и высказал следующее положение: до письменных трудов синоптиков, Urewanglium — катехизис перво-христианской общины, существовало в виде ритмического речитатива и было «читаемо наизусть», подобно поэмам Го­мера или chansons de geste.

Жус делает из этого утверждения выводы чрезвычайной важности. Ритм есть охранитель предания. Несомненно, что «чтение наизусть» в древности и средневековье оставляло известное место и для импровизации. Но основное в речитативе являлось неизменным ядром, обеспеченным от уклонений рамками ритма. Возможно, следовательно, что евангельские тексты воспроизводят, во всей ее подлинной чистоте, предание первой общины. Более того: возможно — как возмутило бы экзегетов всего четверть века назад такое утверждение! — что мы находимся перед собственными словами Христа. Теории style oral приводят нас к наиболее «ортодоксальным» положениям, наиболее консервативным. Это и не удивительно, когда знаешь, что многие из последователей этой теории прина­длежат к римской церкви.

Правда, первичное предание и евангельское предание, окристаллизовавшееся к нашему времени разделены лингвисти­ческой перегородкой. Первоначальное предание распространя­лось на арамейском языке; тексты Евангелий записаны по-гре­чески. Отметим замечательные современные научные усилия, стремящиеся установить связь между Urewangelium арамейским и нашими греческими переводами. Г. Дальман поставил

________________

    1) Лучше не переводить это выражение, значение которого мы надеемся, ясно из текста.

2) Tousse. Le style oral et mnemetechique chez les verbo-moteurs. Etude de psychologie linguistrique, Paris 1925.

87

 

 

своей задачей, особенно в своих книгах die worte Jesu и Jesus-Jeschua воссоздать арамейский подлинник речей Иисуса (1). Вслед за ним, многие экзегеты уже не мыслят возможности изучать греческий текст Евангелий без того, чтобы не осветить его, почти на каждом слове, ссылками на язык Христа и Его учеников.

Все эти усилия вдохновляются общим желанием найти са­мое древнее предание. Конечно, и у одних, и у других много — слишком много — априорных решений, произвола, гипотез, поспешных обобщений. Эти попытки ценны не столько своими достижениями, сколько их направлением. С 1920 по 1932 год для критики открылись новые пути, были поставлены новые и значительные проблемы. Позволительно думать, что углубление этих вопросов не окажется бесплодным, и что поиски Urewangelium выведут нас за пределы мертвой бук­вы, приблизят нас к живому слову Иисуса.

Иеромонах Лев (Жиллэ).

Переведено с французскогоН. Городецкой.

_________________

1) См. заметку, в которой Бальман говорит о себе в сборнике Die Religionwissenschaft der Gegenwart, опубликованном под редакцией Erich Stande, Leipzig 1918.

88

 


Страница сгенерирована за 0.11 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.