Франк С.Л. Гете и проблема духовной культуры. Журнал "Путь" №35

К столетней годовщине смерти Гете Германия и весь европейский мир пытались в бесчисленных докладах и статьях отдать себе отчет в духовном наследии Гете и в особенности уяснить в нем и извлечь из него то, что может и должно служить руководящим началом для современной жизни. Определить и оценить духовное наследие Гете — то, что он дал миру в своих художественных, научных и философских творениях, как и то, что содержится в его обширной переписи и в записанных современниками устно выражаемых мыслях — есть, по почти неизмеримому богатству этого наследия, задача, вряд ли сполна осуществимая для отдельного человека. Наследие это продолжает жить и действовать лишь в соборной памяти европейского человечества. Его невозможно без остатка резюмировать в какой-либо системе идей.

Независимо от этой, чисто внешней трудности, мы наталкиваемся здесь на одну существенную внутреннюю трудность, в силу которой даже самая всеобъемлющая оценка объективного духовного наследия Гете не может исчерпать того, что ценно в памяти о Гете, в понимании Гете, и даже неизбежно проходит мимо самого существенного. Значение Гете для духовной культуры отнюдь не исчерпывается тем, что он имел и выразил некое целостное миросозерцание; это значение определено прежде всего реальностью самой духовной личности Гете — не тем, что он дал, а тем, что он был. То, что мы должны разуметь под «философией Гете» — как это тонко выразил немецкий философ Зиммель — никак не может означать только «философию», которую имел и выразил Гете; неизмеримо более существенна «философия Гете», как философия о Гете, философское осмысление личности Гете, — той духовной реальности, которая дана нам в этой личности. Пробле-

83

матика жизни и духовного развития Гете подводит нас к самым значительным и практически насущным проблемам общечеловеческой, а потому и нашей собственной духовной жизни. Дело идет, конечно, не о размышлениях над эмпирической биографией Гете, а об уяснении общих духовных начал его жизни.

Здесь, в этой краткой заметке, мы хотели бы наметить лишь один, на наш взгляд наиболее существенный — и вообще, и в частности для переживаемой нами эпохи — момент из этой проблематики: личность Гете в ее значении для самой идеи духовной культуры.

О духовной личности Гете распространены доселе самые поверхностные и превратные представления... Трафаретный образ представляет его «великим язычником», «эпикурейцем» или — с легкой руки поверхностного Гейне — «олимпийцем» — существом, подобным равнодушному, духовно-уравновешенному, удовлетворенному своим собственным величием божеству античного мира. Все эти довольно туманные определения хотят в конце концов выразить одно — мысль, будто Гете сумел преодолеть для себя обычный, роковой трагизм человеческой жизни, достигнуть абсолютной гармонии между строем мира и запросами своего личного духа и будто в силу этого достижения он был чужд всем слабостям, несовершенствам и мукам человеческой жизни.

Это ходячее представление о Гете не только поверхностно, как все общепринятые формулы, но и положительно ложно, ибо проходит мимо самого существенного в духовной личности Гете. Бесспорно, конечно, что последней целью, идеалом жизни для Гете было действительно достижение равновесия, гармонии между внутренними личными потребностями человеческого духа и связью человека с мировым целым. Но именно потому, что это равновесие было конечной целью его духовного стремления, оно никак не могло быть абсолютной и незыблемой основой его духовного существа. Напряженность, с которой Гете стремился к этой цели, свидетельствует, напротив, о том, что основным фактом его духовного бытия было сознание мучительной, трагической дисгармонии между упованиями личности и мировым порядком. Этот роковой трагизм человеческой жизни и есть, вопреки ходячим представлениям, основная тема и духовного творчества, и жизни Гете. Именно эта тема воплощена в величайших образах, созданных Гете: в образе Вертера, в котором впервые в мировой литературе, среди господства идиллического оптимизма, было выражено трагическое мироощущение, овладевшее позднее, с начала 19-го века, человеческим сознанием

84

— в образе обреченной на гибель чистой, невинной девичьей души (Гретхен, Миньон), в образе титана Прометея, бросающего вызов Зевсу, равнодушному и холодному владыке мира; свое завершение эта тема находит в центральном для мироощущения Гете и — по верному указанию Шпенглера — символическом для всего духовного строя новой европейской культуры образе Фауста. Фауст есть символ человеческого духа, который по самому существу своему не может удовлетвориться никаким земным достижением, ибо единственная цель его стремления есть абсолютная, всеобъемлющая, божественная полнота бытия.

Своеобразие духовной установки Гете заключается, однако, в том, что это сознание бесконечных притязаний человеческого духа (которое в раннем, юношеском периоде творчества Гете принимало форму культа титанизма, духовного анархизма и аморализма) в эпоху зрелости сочетается в нем с религиозной идеей божественного порядка и божественной иерархии вселенского бытия. Субъективизм, культ духовных прав личности, сочетается в духовной жизни Гете с религиозным объективизмом, с верой в сверхиндивидуальную, абсолютную ценность соборно-вселенского начала. Правда, подчиненность мировому порядку в его эмпирическом бездушии и слепоте и связанность им есть для личности только горькая необходимость, которой и определяется роковой трагизм человеческой личности («die Pein des engen Erdenlebens»). Но, с другой стороны, именно последнее удовлетворение глубочайших и бесконечных упований человеческого духа возможно не в форме анархического индивидуализма и титанизма, а только через добровольное подчинение личности божественно-вселенской иерархии, через внутреннее соучастие и служение личности в божественном всеединстве. Так утверждается в миросозерцании Гете идея служения, творчества, практической работы, идея объективно-ориентированного прагматизма, как единственно нормального пути совершенствования личности *). Здоровая духовная жизнь есть не самоуслаждение и не самоанализ, ей должен быть чужд всякий эгоцентризм, она должна опираться на бескорыстное и самоотверженное служение объективным началам, должна быть самозабвенным творчеством объективных ценностей. Это Гете называет «классической» и «здоро-

____________________

        *) Лишь такое символическое значение — а отнюдь не значение буквальное, как это часто думают — имеет заключительный эпизод жизни Фауста, в котором Фауст имеет предвкушение высшего, абсолютного удовлетворения в практическом служении человечеству (в «осушении болот»).

85

вой» установкой духа, в отличие от всего «романтического», как «больного».

Этим определено значение для миросозерцания и существа Гете идеи духовного творчества и тем самым идеи духовной культуры. Духовная культура, как объективное, сверхличное единство духовного бытия, в котором человек соучаствует одновременно пассивно и активно, воспринимая его и творя его, есть как бы единственная живительная атмосфера, в которой может жить и расцветать человеческая личность. Но самое замечательное и поучительное в Гете есть та идейная широта и полнота, с которой он сознает эту идею духовной культуры и умеет преодолеть присущую ей антиномию.

Люди гениальные (не в количественном, а в качественном смысле этого слова) — люди, имеющие призвание, и потому неспособные жить просто для удовлетворения своих субъективных потребностей, как бы варясь в собственном соку, а в остальном приспособляясь к данным условиям жизни, — люди, нуждающиеся в осуществлении какой-либо заветной творческой задачи, — могут быть разделены на два основных типа. Одни — и таковые среди творческих натур составляют преобладающий тип — целиком, безраздельно устремлены в какой-либо объективно-сверхличной цели — будь то искусство, или наука, или государственно-общественные задачи. О себе самих, о своей личной жизни и о самом неповторимо-своеобразном моменте индивидуальной личности в себе они при этом совершенно забывают; себя самих они сознают только, как безличный медиум или орудие высших сверхиндивидуальных сил; и если они, как люди, сверх того имеют личную жизнь и личные духовные запросы, то эта чисто личная сторона жизни воспринимается ими самими — а потому и другими людьми — как нечто несущественное, — как некое «бесплатное приложение» к основной, объективно определенной задаче их жизни, или даже как ненужное усложнение и помеха в их призвании. Но есть и другой тип творческих натур. Для них конечная цель творчества и духовной работы заключается именно в обнаружении, формировании и совершенствовании личности, личной духовной жизни. Сюда относятся все религиозные гении и, шире говоря, гении, которых мы называем «мудрецами» и «наставниками жизни», люди, призванные быть знатоками и наставниками в искусстве жизни. Объективные ценности духовной культуры имеют для них значение только служебных средств для самоосуществления и совершенствования личной духовной жизни — своей и чужой. В этих двух типах обнаруживается два соотносительных, но в известном смысле антиномично противостоящих друг другу

86

момента духовного мира, в котором и которым живет человек. Духовный мир есть великая всеобъемлющая сверхличная родина, к бескорыстному и самоотверженному служению которой призван человек; и отдельная личность есть сын и слуга этой родины, которая безмерно превосходит его по своей объективной ценности. И, с другой стороны, духовный мир есть атмосфера и питательная среда для живого индивидуального человеческого духа и не имела бы никакого смысла, если бы она в свою очередь не служила сохранению и расцвету личной духовной жизни. Поэтому духовная культура есть всегда личная культура не только в том смысле, что она творится личностями, но вместе с тем и в том смысле, что она должна служить культуре личности.

Но в этой двойственности заключена, как указано, и роковая антиномия духовной культуры — антиномия между личным и объективным началом культуры. С одной стороны мы стоим перед тем загадочным и грозным фактом, реально ощутительным именно в наше время, — что культура, как объективное духовное единство, может в течение некоторого времени продолжать существовать и даже развиваться, одновременно теряя свои корни в живых личностях. Страна может иметь богатейшую духовную культуру — художественные музеи, научные библиотеки, утонченную литературу, культурное законодательство — и одновременно, отчасти именно вследствие бесконечного усложнения культуры, отчасти вследствие имманентного упадка личного духа, может в ней все уменьшаться число людей, которые способны быть живыми участниками этого духовного богатства. Получается парадокс какого-то отрешенного, самодовлеющего как бы гипостатированного бытия объективной духовной культуры одновременно с варварством живых людей, среди которых она существует. Но, конечно, по мере разрушения этого своего живого фундамента, величественное здание объективной культуры становится все более шатким и обречено на гибель. Не таково ли современное культурное состояние европейского человечества (не говоря уже о советской России)? И, с другой стороны, односторонняя забота о субъективной культуре личности — все равно, есть ли это религиозно-этический аскетизм, забота о совершенствовании и спасении души, или эпикуреизм и эстетизм, угрожает подорвать творчество объективной культуры и тем в свою очередь обходным путем привести к обеднению и ослаблению личной культуры.

Личность Гете именно тем и поучительна для нас, что она выражает собою попытку синтеза, заранее преодолевающего эту антиномию. По Гете и у Гете жизнь ориентирована сразу на

87

оба соотносительных начала духовной культуры — и на творчество объективных ценностей и на культуру личности. Наблюдая, прежде всего, личную жизнь Гете в ее эмпирическом содержании, вдумываясь в его биографию, мы получаем впечатление какой-то сверхчеловеческой полноты и многосторонности, какого-то совмещения несовместимых, казалось бы, интересов и духовных устремлений. Эта жизнь полна неутомимого творческого труда. Когда мы обозреваем одно лишь литературное наследие Гете — художественное, научное и философское, — когда мы сознаем, что этот человек был одновременно и вдохновенным поэтом, и ученым естествоиспытателем (во всех отраслях естествознания), и историком, и мыслителем-философом, и во всех этих областях был изумительно производительным, — нам кажется, что жизнь такого человека должна была без остатка пройти в уединенной кабинетной работе. И когда мы думаем, что Гете, сверх того, был и государственным деятелем, и инженером (создателем горного дела в Тюрингии), и живописцем, и значительным режиссером, — то нам предносится образ жизни, целиком посвященной объективному творчеству — жизни, в которой не остается времени и места ни для чего личного. Мы знаем, однако, что, в отличие от многих других гениев, которые оставались бедными личным опытом, или имели лишь убогую и банальную личную жизнь, Гете был безмерно богат и личной жизнью. Всем известно обилие его романических увлечений, от ранней юности до глубокой старости. Мы говорим не о поверхностных и легкомысленных увлечениях, а о тех отношениях к женщинам, которые переживаются им с величайшим драматизмом и обогащают его душу новым духовным опытом. Одна юношеская любовь вдохновляет его на «Вертера», другая — на образ Гретхен; многолетнее отношение к Шарлотте фон-Штейн он сам сравнивает по его действию с безмерным плодотворным влиянием на него. Шекспира; любовь старика-Гете к Марианне Виллемер имеет своим плодом величайшее создание его философской лирики — «West-östlicher Divan»; и последняя, предсмертная любовь 60-летнего старца к Ульрике Левецов вдохновляет его на «Мариенбадскую элегию», в которой дано классическое выражение религиозного чувства и его сродства с романтической любовью.

Менее известно принципиальное отношение Гете к личной жизни. Принципиально отвергая, как мы видели, всяческий субъективизм, всякую замкнутость личности в самой себе, требуя, чтобы жизнь была посвящена объективному творчеству, бескорыстному служению, чтобы она была практически плодо-

88

творна, Гете вместе с тем видит высшую и основную задачу духовного творчества в формировании, совершенствовании и облагорожении личного духа. В центре всего его миросозерцания стоит идея, выражаемая непереводимым немецким словом Bildung — идея формирования личности, или идея культуры, как культуры личности. Личная жизнь не есть для него что-то просто данное; она есть объект — и притом конечный объект — напряженного духовного творчества. В личной жизни должна идти неустанная борьба против внешних сил мира, стремящихся совлечь нас с нашего собственного пути; нашу жизнь мы должны формировать так, чтобы конец ее гармонически согласовался с ее началом, чтобы она была законченным выражением энтелехии нашей духовной личности, чтобы она сама стала художественным произведением (des Leben ein Kunstwerk). На вопрос Эккермана, неужели Гете не было жаль терять свое драгоценное время на такое сравнительно ничтожное и суетное дело, как театральная режиссура, Гете отвечает: «в конце концов, всякую деятельность я рассматривал только символически, как испытание личных сил, как повод для внутреннего духовного развития; с таким же увлечением я мог бы заняться и обжиганием горшков».

Гете, таким образом, в своей жизни и вере дает нам образец синтетического сочетания двух типов гения, о которых мы говорили выше: гения объективного творчества и гения воспитания личности. И его завет есть именно завет неразрывного единства между творчеством объективной культуры и творческим формированием личного духа, — между самоотверженным, бескорыстным служением общим началам и работой над личным духовным обогащением и просветлением.

Многие думают, что личность Гете не может иметь для нас образцового значения, во-первых, потому, что она вообще есть что-то совершенно исключительное, и, во-вторых, потому, что наша эпоха не имеет ничего общего с эпохой Гете. Конечно, никто не может ставить своей задачей стать Гете или даже уподобиться ему — это было бы просто глупо; но этим ничуть не устраняется принципиальное воспитательное значение для нас намеченного выше идеала, воплощенного в личности Гете — идеала синтетического единства объективного служения и индивидуального духовного саморазвития. И, конечно, наша эпоха во многом и существенном отлична от эпохи Гете; но не нужно думать, что основной мотив нашей эпохи — чувство непрочности культуры и привычного строя жизни, чувство надвинувшейся на нас катастрофы и близости конца — был

89

чужд Гете. Напротив, центральная часть его жизни совпадает с эпохой французской революции и наполеоновских войн, потрясших весь европейский мир; и творчество Гете развивается именно на фоне основополагающего для него сознания катастрофичности жизни. Он ищет в «West-östlicher Divan» первозданной мудрости востока именно потому, что на западе «трещат троны и колеблются царства» (Throne bersten, Reiche zittern). И стариком он высказал мысль: «Умнее и искуснее люди еще станут; но никогда уже они не станут счастливее, лучше и плодотворнее; я предвижу время, когда Бог снова не будет больше иметь радости от человечества и опять разрушит его, чтобы дать место новому творению».

Именно в такие эпохи, как наша — которая в этом отношении похожа на эпоху на рубеже 18-го и 19-го века, — становится особенно насущной проблема духовной культуры, как ее осознал и воплотил Гете — проблема двуединства культурного творчества и совершенствования личного духа.

Не каждому может быть внутренне близок духовный тип Гете; и во многом и существенном мы можем и должны объективно разойтись с Гете, признать его идеи и его творческий путь, при всей их полноте и плодотворности, все же неадекватным всей глубине трагической проблематики человеческой жизни и в этом смысле неудовлетворительным.

Но основная цель, к которой он шел — гармоническое единство личного духовного бытия и бытия соборно-вселенского — в той или иной форме стоит перед каждым человеческим духом.

С. Франк

90