Федотов Г.П. Православие и историческая критика. Журнал "Путь" №33

Традиционализм православия — вещь общеизвестная. Православиѳ есть религия предания по преимуществу. Если характеризовать христианские исповедания по их отношению к источниками веры, то — разумеется, с сильным упрощением можно сказать: протестантизм хочет утвердить себя на Слове Божием, католичество — на авторитете иерархии, православие — на предании церкви. В православии религиозная личность живет органической жизни святого коллектива («соборность»), лишь в нем предстоит Богу и в нем почерпает для себя источник своей веры и благочестия. Казалось бы, такая установка принципиально исключает возможность критического отношения к содержанию предания. Критика противополагает свое исследование истины общепризнанному коллективному суждению. Критика нечестива.

С другой стороны, история в православии более, чем где бы то ни было, приобретает священный смысл. Опыт Церкви раскрывается во всей полноте не в жизни современности — нередко упадочной — но лишь в смене поколений, хранящих и обогащающих предание. Исторический прецедент часто имеет для православного решающее значение. Более чем каноны, — уроки святых, усмотрение провиденциальной судьбы в жизни Церкви определяют оценку сегодняшнего дня. В православии Церковь часто именуется «земным небом». Но

3

если небо опускается на землю, если святое пронизывает историческую плоть, то не стираются ли грани между историей и легендой? Земная жизнь становится насквозь чудесной. Биография превращается в агиографию, портрет — в икону. Героизированные образы подвижников Царства Божия вытесняют людей из плоти и крови. История становится невозможной.

Я не отрицаю, что таково именно отношение к истории темной, но благочестивой массы православного народа, — таково оно, впрочем, и в католичестве. — Однако в православии существует историческая наука и православная интеллигенция, которая не думает отказываться от достижений критической мысли. Работа научной мысли не остается достоянием кружков. Она оцерковливается. Ее результаты воспринимаются клиром и просачиваются в народ. Это процесс естественный и неизбежный. Но его можно понять, как вторжение чуждых начал западного (протестантского) рационализма, размывающих твердый материк православия. Я хотел бы показать, что это не так, что проблема научной, в частности, исторической критики вытекает из духа православия. Историческая наука не чужеродное тело в православной культуре, но один из лучших цветов, распустившихся на ее древе.

Показать это возможно, исходя из обоих понятий — на первый взгляд исключающих критицизм в православии: из предания и из истории.

Как ни велико значение священного предания в православии (в современных богословских схемах оно включает в себя и св. Писание), — предание Церкви остается не определенным в своих границах. Оно не имеет своего канона, подобно Слову Божию. Оно хранится в книгах св. отцов, в богослужении, в иконографии, в современном богословии и в религиозном сознании верующего народа. Ни один из этих источников предания (кроме догматических определений вселенских соборов) не мыслится непогрешимым. Священное предание Церкви включено в общий поток исторического

4

предания, всегда сложного, всегда мутного, человечески сплетающего истину и ложь. Как грех живет в человеческой праведности (святости), так ложь — в человеческом, хотя бы и церковном, предании. Задача аскезы моральной состоит в отсечении греха, в процессе освящения личности. Задача богословия — в высвобождении чистой основы священного предания из-под наросшего в истории, наряду с религиозной прибылью, исторического шлака.

Как возможно это очищение предания? Какими методами достигается обретение истины?

Разумеется, богословие имеет свои собственные критерии истины: согласие со словом Божиим, согласие с внутренним духом и строем православия и т. д. Но несомненно и то, что одним из орудий очищения предания является научная — филологическая и историческая — критика. Она вступает в свои права всякий раз, когда предание говорит о факте, о слове или событии, ограниченном в пространстве и времени. Все, что протекает в пространстве и времени, что доступно или было доступно чувственному опыту, может быть предметом не только веры, но и знания. Если наука безмолвствует о тайне Троицы или божественной жизни Христа, то она может дать исчерпывающий ответ о подлинности Константинова дара (некогда признававшейся и на Востоке), о принадлежности произведения тому или иному отцу, об исторической обстановке гонений на христианство или деятельности вселенских соборов.

Ясно одно: для того, чтобы историческая критика могла выполнить эту подсобную, но важную для богословия функцию, она должна быть совершенно свободна в своих выводах. Моральный постулат исследователя истины: он не должен знать, где истина, до самого конца своего исследования. Иначе выводы его теряют всякую убедительность и ценность. Такого рода предвзятость губит большинство нарочито апологетических исторических работ. Отсюда следует, что вообще церковная историческая наука в своих методах не отличается

5

от исторической науки вообще. Есть лишь одна логика, одна методика — в вещах постигаемых опытно, — для христианина, иудея и атеиста. В этом обстоятельстве дана счастливая возможность, при религиозном распаде человечества, совместной работы над исканием истины, совместной проверки и критики.

Критика есть имя того тонкого и острого орудия, которыми история оперирует в поисках правды о фактах. «Критика» по-гречески значит «суд» и «разделение»: суд над неправдой, разделение истины и лжи. Латинский, хотя и ослабленный перевод этого слова — discretio. В древней христианской аскетике discretio есть название христианской добродетели: рассудительность. По словам преп. Иоанна Кассиана (Римлянина), Антоний Великий называл расссудительность первой добродетелью монаха. Так и правая критика есть первая интеллектуальная добродетель ученого.

Критика есть чувство меры, аскетическое нахождение среднего пути между легкомысленным утверждением и легкомысленным отрицанием. Вот почему не может быть «гиперкритики», т. е. избытка меры, излишней рассудительности. То, что обычно называюсь гиперкритикой, есть, на самом деле, скептицизм, болезнь сомнения или огульного отрицания — во всяком случае, нарушение меры. Православная наука очень часто вынуждена обращать упреки в мнимой «гиперкритике» протестантизму. Замечательно, однако, что, при ближайшем рассмотрении, в основе лево протестантской гиперкритики лежит чаще всего не скептицизм, а увлечение собственными, новыми, сплошь и рядом фантастическими конструкциями. В данном случае, вместо критицизма уместно говорить о своеобразном догматизме, где догматизируются не традиции, а современные гипотезы.

Здесь необходимо сделать оговорку, чтобы отграничить правый христианский критицизм от неправого рационализма.

На чем основывается историческая критика? На показаниях источников, на сличении их, на усмотрении

6

их противоречий, на восхождении к источникам более подлинным, более древним и объективным. По отношению к содержанию показаний своих источников историк стоит безоружный, как наивное дитя. Он не обладает в арсенале собственной науки знанием законов ни материального, ни социального, ни духовного мира. В этом отличие истории от всякой другой специальной науки. Такое положение, строго говоря, запрещает историку высказывать суждения о возможности или невозможности факта за пределами его исторических свидетельств. Это прежде всего касается вопроса, с которым необходимо сталкивается церковный историк или агиограф. Как представитель точной науки, историк не знает, как велика власть духа над материей, каковы внешние манифестации святости. Не знает, возможны ли исцеления, предсказания будущего, умножения хлебов, воскрешение мертвых. Не знает, возможно ли чудо вообще. И как историк, как ученый, он обязан здесь воздержаться от суждения.

К несчастью, почти все заключения историка суть заключения по вероятности: источник оставляет ему достаточно пределов для гипотез. Поневоле историк заполняет их заключениями из собственного житейского опыта. Во всех почти исторических силлогизмах роль большей посылки играет какое-нибудь суждение здравого смысла. Иногда эта большая посылка заимствована из сферы других наук — физических или социальных — но, заимствованная профаном (историк — профан в других науках), она имеет силу лишь среднего обывательского суждения.

Историк удовлетворительно обходится своим житейским опытом и уроками здравого смысла в гипотезах, касающихся политики и социальной культуры. Однако, здравый смысл совершенно изменяет ему, когда он стоит перед событием духовной жизни — событием исключительным, выходящим из границ его опыта. Науки о духовной жизни не существует или она только рождается на наших глазах. Есть много вероятий (поряд-

7

ка метафизического), что эта будущая наука, собрав огромный опыт духовного, «сверхъестественного» мира, все-таки не сможет установить его законов: если царство духа есть царство свободы, если дух не подвластен природе — на вершинах своего восхождения. Это обязывает историка к воздержанию личного суждения. В этом долг критической осторожности. Слишком часто историки XIX века отбрасывали, как неисторические, все памятники, в которых повествуется о прозорливости или исцелениях. Но медицина и психиатрия XX века заставили нас признавать эти и еще более удивительные явления, как совершенно естественные и повседневные.

Вопрос о чуде — вопрос порядка религиозного. Ни одна наука — менее других историческая — не может решить вопроса о сверхъестественном или природном характере факта. Историк может лишь констатировать факт, допускающий всегда не одно, а много научных или религиозных объяснений. Он не имеет права устранять факта только потому, что факт выходит из границ его личного или среднего житейского опыта.

Признание чуда не есть признание легенды. Легенда характеризуется не простым наличием чудесного, но совокупностью признаков, указывающих на ее народное или литературное сверхиндивидуальное существование: отсутствием крепких нитей, связывающих ее с данной действительностью. Чудесное может быть действительным, естественное — легендарным. Пример: чудеса Христовы и основание Рима Ромулом и Ремом. Наивность — верующая в легенды — и рационализм — отрицающий чудо — одинаково чужды православной исторической науке, — я бы сказал, науке вообще.

В своем построении исторической' действительности, историк должен быть беспощаден к легендам. Хуже всего пытаться рационализировать легенды: очищая их от чудесного, пытаться спасти мнимое зерно истины. Это порок, в который легко впадает религиозный историк от избытка пиетета к преданию. Но легенда, изгнанная из построения «реальности», не гибнет для

8

истории. Она сама является фактом духовной культуры и находит себе место в изображении этой культуры — со всею красочностью своего чудесного мира.

Смешивать сознательно план легендарный и план реальный свойственно романтизму. Романтизм хочет украсить действительность, преодолевая вымыслом ее мнимое убожество и тяжесть. Следует сказать, что русскому православному духу романтизм совершенно чужд. Наивное сознание принимает легенду потому, что убеждено в полноте ее жизненной реальности. Перестав в нее верить, оно не любит играть с полуправдой. И наивная народная религиозность и вера, очищенная в горниле разума, остаются одинаково реалистическими.

Это приводит нас ко второму вопросу: о значении исторической жизни для православия. До сих пор мы исходили из предания, теперь обращаемся к истории.

Православие видит в Церкви, конкретной исторической Церкви, средоточие богочеловеческого процесса. В ней совершается мистерия спасения человеческого рода. Но мир стоит не вне Церкви, а ею охватывается; спасается ею, но ей и сопротивляется. Церковь не только небо на земле, но и земля, сочетаемая и борющаяся с небом. В этой борьбе есть побежденные, есть гибнущие. Спасение не райская идиллия, а суровая драма. Силы инерции социальной материи, силы греха страстной природы человека сопротивляются благодати. Чтобы осмыслить эту историческую драму, необходимо отдать себе отчет, как в силах св. Духа, так и в могуществе греха. Отсюда необходимость реализма, как учета человеческой и натуральной стороны богочеловеческого процесса. Даже марксизм, со своей правдой о значении хозяйственного фактора и классовой борьбы, содержит односторонний опыт падшей природы человека в социальной сфере. Православный историк может и должен принять горькую правду о человеческой природе, которая открывается социологическим натурализмом. Но для него это лишь полуправда. Он помещает ее в другой контекст. Он противополагает ей правду Духа, имеющего свою сферу

9

могущества, средоточием которого является живая святость. Но и святость на земле есть борьба, лишь отчасти увенчиваемая. И в этой борьбе угрожают искушения, даже падения. Жития и легенды знают уже прославленных святых. Но «патерики», аскетические трактаты, «Добротолюбие» («Philocalia») повествуют о борьбе, об искушениях и о падениях святых. Это потому, что аскетика хочет быть школой, хочет показать путь спасения, и не может скрывать всех трудностей этого пути. Только полная правда годится быть учительницей жизни.

Как и аскетика, historia — magistra vitae лишь при условии строгого реализма ее построения. Чтобы религиозно ориентироваться в обстановке гонений на Церковь в современной России, не достаточно сказаний о мучениках, этих героях древних времен. Необходимо точное знание быта и жизни древней Церкви эпохи гонений, отношения христиан к власти и ее антихристианскому законодательству, отношения к падшим и т. д. Лишь на фоне природы и на фоне греха, образующих общую ткань социальной жизни, выступает вполне значение подвига святости и значение того молекулярного процесса освящения и христианизации мира, который является делом Церкви в веках.

Но реализм не означает и злоупотребления контрастом. Настоящая историческая живопись не есть blanc et noir. Учитель аскетики имеет дело с категориями греха и святости. Нейтральная природа менее интересует его: она не поучительна. Мир посредственности, средины, быта, изгоняемый из аскетики, господствует в исторической жизни церкви, которая состоит не из одних героев и злодеев. В вечной борьбе благодати с грехом есть передышки, устанавливаются длительные перемирия, которые образуют то, что называется бытом и учреждениями. Здесь происходит оцерковление жизни, но вместе с тем и обмирщение Церкви. Эта область учреждений и быта есть по преимуществу область научной истории, как она понималась в XIX веке. В таком «научном» понимании, история лишается своей трагичности,

10

но не обессмысливается вполне. Она образует основной фон для трагедии. Это хор Софокла, который повторяет житейскую мудрость отцов. Однако, без дерзновенной речи героя, его мудрость отзывается пошлостью. История учреждений — хор без героев. Она может дать превосходный фон для христианской трагедии — греха и благодати — но может выродиться и в безвкусный натуралистический эволюционизм. Учреждения могут быть поняты, как species природы, развивающиеся и умирающие по своим собственным законам. Может быть, и есть закономерности социальной жизни, но они даны лишь для преодоления их человеческим духом, который способен преодолевать их в Духе Богочеловеческом.

Если сравнивать историю с театром, то идеальный «Феатр истории человеческой» (theatrum historiae humanae) должен быть построен подобно средневековому многошинному театру, где действие происходит одновременно в трех ярусах: на небесах, в аду и на земле. Небу, аду и земле средневекового театра соответствуют в христианской истории — святость, грех и быт.

Эти принципы православной историографии — мы убеждены — совпадают с принципами истинной научной историографии вообще.

Нам остается показать, что эти принципы действительно присущи историческому православию: что православная научная историография существует.

Я ограничусь лишь областью русской культуры.

Древняя Русь — до Петра Великого — была лишена научной (но не художественной) культуры. Не имея научной истории, она имела превосходные летописи и богатую агиографию. Разумеется, странно было бы искать в них исторической критики, но можно без труда найти дух исторического реализма. Русские летописи дают очень широкую и правдивую картину жизни: в добре и зле и в среднем общественном быту. Они чужды ложной героизации: не боятся указывать на темные пятна в славе героев и даже святых (многих святых князей). При всей живописности их языка, они избегают

11

декоративности, стремятся соблюсти трезвость и чувство меры. Жития святых следуют сложившимся, скорее литургическим, чем историческим, образцам. Они дают прославленный образ — икону — а не портрет борца. Тем не менее, трезвость и чувство меры отличают русскую агиографию, при сравнении ее с агиографией других народов. Легенда занимает в ней меньше места, нежели в греческих и особенно латинских средневековых житиях. Жития великих святых, составленные их учениками или в первом поколении после их кончины, вообще остались свободными от легендарной переработки. Легенда овладела лишь святыми, лишенными подлинных биографий, и проникла в жития, составленные столетия спустя. Но даже и здесь она встречается сравнительно редко. В большинстве случаев поздний сказатель лишь украшает риторикой слова скудные воспоминания, сохраненные преданием. В некоторых случаях мы видим у агиографа даже подлинно критические стремления. Преп. Нил Сорский, известный своими мистическими сочинениями, составлял и житийные сборники. Свое понимание критического долга он выразил в следующих словах: «Писах с разных списков, тщася обрести правые и обретох в списках онех многа несправленна и елика возможно моему худому разуму исправлях». Критика Нила Сорского, вероятно, имела филологический, а не исторический характер. Но Симон Азарьин, составитель сборника чудес преп. Сергия (начало ХVII в.), старается выбирать только надежные свидетельские показания — в убеждении, что «Бог не хощет ложными чудесы прославляем быти». Древняя Русь имела критическую совесть, хотя и не имела критического метода.

Русская историческая — а вместе с нею и церковно-историческая — наука зарождается в ХVIII и расцветает в XIX столетии. Ее резиденцией являются не только университеты, но и духовные академии. Целый ряд иерархов, особенно в первой половине XIX века, посвящает свои досуги историческим исследованиям:

12

митр. Евгений, apx. Филарет Черниговский, митр. Макарий и др. Особенно разрабатывается область русской церковной истории. Здесь мы имеем общие труды apx. Филарета, митр. Макария, Знаменского, Голубинского, не говоря о множестве ценных монографий. Ни одна из этих церковных историй не заслуживает упрека в «легендарности». Αрх. Филарет Черниговский отличался остро критическим направлением ума. Проф. Голубинский, автор новейшей истории русской церкви, был критиком ярко выраженного желчного темперамента, который осыпает сарказмами чуть не на каждой странице традиционалистов. Это не мешает результатам его разрушительного анализа пользоваться общим признанием. Я говорю здесь не о светской, а о церковной, академической науке. Светская наука в России была свободна, духовная жила под строгой ферулой цензуры. К тому же академии, управляемые епископами, были в полной зависимости от церковных властей. И тем не менее эта цензура и эта власть, столь тяжело подчас давившие русское богословие, не чинили препятствий церковно-исторической науке. Ключевский читал курс русской истории (казавшийся революционным для своего времени) и в Духовной Академии, где он был всегда желанным и уважаемым учителем. Он же написал, в качестве своей магистерской диссертации, «Русские жития святых, как исторический источник», — критический обзор всего русского агиографического материала — книга, которой нет ни в одной национальной агиографии Запада.

В Болотове мы ценим замечательного историка древней церкви, который может быть поставлен наравне с самыми крупными специалистами своего времени. Рядом с чистой историей следует поставить исторические дисциплины: литургику, патристику, которые имели в России выдающихся представителей.

Это утверждение можно было бы обобщить и заострить. Можно сказать, что почти все ценное, созданное русской церковной наукой, относится к области истории. Другие

13

отрасли богословской науки (догматика, библейская экзегеза) были представлены в старой духовной школе довольно бледно. Трудно назвать большие имена, которые могли бы иметь более, чем педагогическое значение для своего времени. Только в истории пока раскрылся научный гений русской церкви. Пусть цензура отчасти является виновницей слабого развития других отраслей богословской науки. Внутренним двигателем православного историзма является живое сознание Церкви, как святыни, воплощающейся в истории.

Мы видим, не в отсутствии критицизма можно упрекнуть русских православных историков. Другой упрек им следовало бы сделать. В их церковных историях мы не видим самой души истории: духовной жизни. Быт и учреждения, политические и культурные связи церкви поглощают все их внимание. В этой истории мы не встречаем святых. Тенденция XIX «эволюционного» века просочились и сюда. Наш век жаждет иного, трагического восприятия истории. Но критицизм XIX века и для нас остается неотменимой основой.

Можно было бы сказать, что результаты русской церковной науки остались чужды массам; что толща православного народа продолжает жить в мире легенд и поверий, столь драгоценных для писателей и художников (Толстой, Лесков, Ремизов), но несовместимых с образом реального мира. Это, конечно, так. Но напрасно темная старушка или даже темный монах почитаются классическими выразителями православия. Оно имеет и свою интеллигенцию. К этой интеллигенции принадлежит и большинство иерархии, проходившей высшую духовную школу, дышавшей аскетическим воздухом научного критицизма.

***

Есть одна острая и важная проблема, которую мы до сих пор обходили — потому, что, по нашему убеждению, она еще не поставлена в православии. Это вопрос о гра-

14

ницах критики в библейской экзегезе. Исторические предания суть предания человеческие. Св. Писание есть Слово Божие. Как возможна критика по отношению к содержанию Божественного Откровения? Этот вопрос сводится к вопросу о природе Откровения и о природе боговдохновенности: включаются ли в Откровение факты истории или даже естествознания, о которых читаем у священных авторов?

Все эти вопросы очень сложны и трудны для религиозной совести. Западный христианский мир знает множество направлений в библейской экзегезе: от самых консервативных до самых радикальных. Казалось бы, протестантизм, основанный только на Слове Божием, должен был проявить наиболее консервативное отношение к нему. На деле видим иное. И хотя Рим в своем стремлении к нормализации всей жизни пытается дать каноны для католической экзегезы, на самом деле, библейский вопрос не есть вопрос конфессиональный, но общехристианский.

До сих пор православие не имело своей серьезной и строго вооруженной экзегетической традиции. Именно над этой отраслью богословской науки сильнее всего тяготела рука духовной цензуры. Талантливые ученые уклонялись от этой опасной науки, уступая место компиляторам и апологетам. — Что не мешало им не редко про себя разделять выводы радикальной, критической школы. Разумеется, отношение массы мирян и иерархии в этом вопросе — консервативно, — может быть, более консервативно, чем в католичестве, — по той простой причине, что большинство и не подозревает трудностей, заключающихся в библейской проблеме. Но отсутствие вопроса не есть ответ. Незнание исключает возможность сознательного отношения. Вот почему мы считаем себя вправе сказать, что в православии библейский вопрос еще не поставлен.

Он начинает мучить православное сознание лишь в самое последнее время — в связи с потребностями научной апологетики и общим подъемом религиозных

15

интересов в интеллигенции. Несомненно, в будущей России, в условиях свободной культуры, этот вопрос будет одним из самых волнующих и острых. Едва ли мы ошибемся, предположив, что у нас образуется не одна, а несколько критико-экзегетических школ, подобно тому, что имеет место на Западе. В борьбе этих школ будет созревать церковное общественное мнение, чтобы когда-нибудь прийти и к общей церковной формуле. В наше время христианские научные школы (в смысле научных традиций) являются как бы комиссиями Вселенского Собора, подготовляющими богословский материал для будущих определений. Вне этих комиссий, т.е. вне условий научной компетентности, не может быть и материала для подлинно ортодоксальных определений. Окостенелый консерватизм в науке, т.е. наука, отставшая на несколько столетий в трудных поисках истины, не имеет никаких прав на ортодоксию.

***

Критика часто является началом разлагающим и индивидуалистическим. Но таковой она бывает лишь в отрыве от соборности. Наука невозможна без критики. Но наука невозможна и как индивидуальное дело. Пусть ученый ставит традицию перед судом своего разума. Свой разум он отдает на суд коллективному разуму человечества: уже в этом одном — соборный смысл науки. Нужно только, что бы разум человеческий стал разумом церковным, и тогда соборность науки станет воистину церковной соборностью. Чуждый науке ум часто удивляется дерзости ученого, ниспровергающего традиции. Он не знает, что для научной совести более дерзко защищать не защитимые традиции, чем следовать смиренно, но свободно по соборному пути исследователей истины.

Критика, как и предание — суть моменты церковной соборности, хранящей, очищающей и умножающей врученное ей сокровище. Как закон и благодать в христи-

16

анстве суть вечные, сосуществующие эпохи Ветхого и Нового Заветов, так предание и критика суть ветхозаветный и новозаветный моменты христианской мысли.

Вeтхoзавeтнo прeданиe. Иудeи живут «пo прeданию старцeв». Иудeйствo (как и язычeствo) живeт памятью oтцoв, чистoтoю их крoви, вeрнoстью их сакральнoму и канoничeскoму стрoю. Прeданиe нeoтмeнимo в христианствe. Нo нeльзя забывать, чтo за нарушeниe прeданий был прeдан на смeрть Христoс. Христианствo eсть рeлигия Крeста, т.e. жeртвы. Крeст Христoв прoдoлжаeтся в мирe в жeртвe любви, в жeртвe аскeзы, в жeртвe сoциальнoй. В служeнии истинe Крeст Христoв трeбуeт самooтрeчeния, т.e. пoстoяннoй гoтoвнoсти к oтказу oт заблуждeний. Критика — «суд» над сoбoй — интeллeктуальнoe пoкаяниe — eсть пoдлиннo христианская устанoвка рeлигиoзнoй мысли.

Г. Федотов

17