Бубнов Н.Н. Германский идеализм и христианство. Журнал "Путь" №31

(Окниге Helmut Groos «Der deutsche Idealismus und das

Christentum» 1927).

        В германской философской литературе очень распространено мнение, что германский философский идеализм есть детище протестантизма и пропитан его духом. Канта нередко называют «философом протестантизма». Мнение это по почину некоторых русских мыслителей (Киреевский, Хомяков) укрепилось и в русской философской литературе. В последнее время, однако, все чаще раздаются голоса, решительно восстающие против такого взгляда и приводящие в пользу своих возражений веские основания. Протест этот исходит главным образом из круга писателей, принадлежащих направлению «диалектического богословия» или близких ему. Самым значительным и интересным исследованием, посвященным этой теме, является объемистая книга Гельмута Грооса, к сожалению не обратившая на себе в философских и богословских кругах того внимания, которое она, несомненно, заслуживает. Основной тезис Грооса состоит в резком противоположении (Diastase) германского идеализма христианству. Он их считает разнородными по существу типами миросозерцаний, причем однако воздерживается от сравнительной их оценки, проявляя этим полную научную объективность. Для доказательства своего тезиса автору, прежде всего, необходимо в общих чертах установить понятия разграничиваемых им миросозерцаний. Тут возникает серьезное затруднение. Гроос вполне резонно считает невозможным дать точное логическое определение таких в высшей степени сложных понятий, как христианство и германский идеализм. Из этого затруднения он находит такой выход: выяснить содержание этих понятий окольным, описательным путем. Задача эта решается им на основании следующих соображений. Дух и миросо-

104

зерцание христианства в его чистейшей форме мы можем познать из Библии и Книги хоралов, т. е. лютеранских песнопений (Gesangbuch). Что касается миросозерцания германского идеализма, то Гроос не ограничивает его философскими идеалистическими системами от Лейбница до Гегеля и Шлейфмахера, но включает сюда и поэзию от Лессинга вплоть до романтизма. Установив таким образом общую сферу христианского и идеалистического мировоззрений, Гроос подвергает и то и другое сравнительному анализу, выделяя те по его мнению существенные и характерные для их своеобразия моменты, в которых они расходятся. При этом следует отметить, что метод Грооса состоит не в сравнении и противопоставлении отдельных понятий и положений. Его анализ идет гораздо глубже, стремясь вскрыть корни этих понятий и положений в своеобразии идеалистического и христианского мироощущения и религиозности. Сравнивать и противополагать христианство и идеализм можно конечно только тогда, когда мы в обоих случаях имеем дело с проявлениями религиозного духа. По мнению Грооса не подлежит сомнению, что германский идеализм пропитан религиозностью, но именно религиозностью своеобразной, резко отличающейся от христианской.

        С самого начала бросается в глаза поистине чудовищно узкое понимание Гроосом христианства: Библия и Gesangbuch! Католичества он касается лишь попутно, считая его, благодаря содержащимся в нем якобы языческим элементам, далеко не чистою формою христианства, а православия и вовсе не удостаивает внимания. Но мы здесь не будем настаивать на полной неприемлемости этой исходной точки, в виду того, что нас главным образом интересует вопрос, как справился автор с задачей размежевания протестантизма и идеализма. О радикальном расхождении римско-католического и восточного христианства с религиозностью германского идеализма, конечно, не может быть спору.

        Книга Грооса распадается на три отдела, посвященных религиозному учению о Боге и мире (космогония и космология), о Христе и человеке (христология и антропология), об истории и вечности (телеология и эсхатология). Религиозно-миросозерцательные типы, которые он в этих отделах противоставляет друг другу, обозначаются им терминами еврейско-христианский и индогерманский. Основные их различия он усматривает в следующих пунктах. Еврейско-христианская религиозность прежде всего по существу дуалистична, тогда как индогерманская религиозность, присущая идеализму, монистична. Христианство всегда противоставляет человека Богу, идеализм наоборот стремится

105

к их полному слиянию. Единый и неповторяемый в христианском понимании исторический процесс претворяется в идеалистическом монизме в концепцию вечности. Резкое различие христианства и идеализма вытекает также из различия смысла, придаваемого ими следующим сочетаниям понятий: Бог и мир, Христос и человек, история и вечность. С христианской точки зрения союз «и» в этих сопоставлениях имеет преимущественно разделяющий, с идеалистичной — преимущественно соединяющий смысл. Идеализм подчас сближает эти понятия вполне до отожествления. Христианство выдвигает на первый план понятия, стоящие в этих сопоставлениях на первом месте (Бог, Христос, история), тогда как идеализм придает главное значение понятиям мира, человека и вечности. В христианстве божественный Абсолют по существу трансцендентен, оставаясь таковым и при вхождении в мир. В идеализме он мыслится имманентным миру: мир пропитан Божеством. Гроос отличает своеобразную оценку времени в обоих типах религиозного мировоззрения. В христианстве время как нечто мирское и преходящее противостоит вечности, тогда как в идеализме оно охватывается вечностью, что придает ему повышенную ценность. С другой стороны, однако, время в идеализме как бы поглощается вечностью, теряя присущее ему своеобразие. В этом, а равным образом и в решительной антиномии ко всему историческому и фактическому, ярко сказывается отрицательное отношение идеализма ко времени. Наоборот, христианство, противоставляя время вечности, тем не менее видит в протекающем во времени историческом процессе подготовку к Царствию Божьему и постольку придает времени большую цену, чем идеализм. Отсюда опять-таки ясно глубокое расхождение христианства и идеализма.

        В учении о жизни и нравственности христианство указывает два пути: широкий и узкий, ведущие к двум целям: блаженству и гибели. Идеализм знает много путей, ведущих к одной и той же цели: к совершенству. Что касается религии в собственном смысле, то христианские догматы о Боге, Христе и будущей жизни доступны только вере и покоятся на признании трансцендентности утверждаемого в них бытия. Иначе обстоит дело в идеализме, который отвергает трансцендентность Бога, связывает христологию с антропологией и растворяет эсхатологию в темологии. Понятия откровения в смысле, придаваемом ему христианством, идеализм не допускает.

        Христианство признает откровение явлением необычайным, а именно исходящим от Божественного Промысла

106

раскрытием Божественных Тайн в определенный исторический момент избранным лицам, которые затем распространяют явленное им непосредственно Богом в человечестве. По христианскому учению откровение воспринимается верой, а не разумом. Поскольку идеализм допускает откровение, он дает ему иное толкование. Для идеализма истины, содержащиеся в откровении, не являются по существу сверхразумными. Если они на известной ступени развития человеческого разума ему недоступны, то это не означает, что так будет всегда. Напротив: духовный процесс человечества именно в том и заключается, что истины откровения мало-помалу превращаются в истины разума. Эта точка зрения была впервые ясно высказана Гердером и Лессингом в их толковании откровения, как воспитания, осуществляющегося в истории человеческого рода (Erziehung des Menschen-geschlechts).

        Впрочем Гроос справедливо различает в германском идеализме два течения: строгий идеализм (идеализм свободы), наиболее яркими представителями которого должны быть признаны Кант, Фихте и Шиллер и идеалистический реализм, самым видным выразителем которого является Гете, но к которому надо отнести и таких мыслителей как Гердера, Шеллинга, Гегеля и Шлейермахера. У некоторых представителей второго течения, по Гроосу, особенно ясно проявляются колебания между противоположными крайностями, типичные для германского идеализма вообще. Так Гегель с одной стороны обожествляет единичное, с другой приносит индивидуальность в жертву общему. Такое колебание можно проследить во всех миросозерцаниях, возникших на почве идеализма: то конечное отвергается ими, то возводится до Божественного. Христианство свободно от таких крайностей. Оно отводит конечному среднее место. Не отожествляя его с абсолютным, оно не отказывает ему в значении и ценности, как сотворенному Богом и существующему по Его воле. Христианский догмат искупления для идеализма неприемлем. В христианстве личное спасение обусловлено нравственно-волевым усилием человека, но зависит не только от него одного, но и от личного отношения человека к Богу. В строгом идеализме свободы нравственное направление воли имеет решающее значение для обретения «вечной жизни», которая, впрочем, мыслится скорее как «идея», а не как реальное состояние. Идеалистический реализм отличается в значительной мере этическим индифферентизмом, наделяя бессмертием значительные индивидуальности. Таково учение Гете о бессмертии. Как миросозерцание, в котором религия и этика неразрывно связаны друг

107

с другом, христианство стоит между обеими формами идеализма. Строгий идеализм отмечен односторонним господством нравственной стихии. В нем религия почти целиком претворяется в этику (Кант, Фихте, Шиллер). Он коренится в свободе, которая является подлинной основой его мироощущения. Идеалистический реализм напротив построен религиозно, признавая полную обусловленность человеческого существования (schlechthinnige Abhangigkeit Шлейермахера) и преклоняясь пред господством свободы в человеческой жизни. Религиозно-этический характер христианства сказывается в признании человека одновременно свободным и зависимым от Бога. Таковы отмеченные Гроосом важнейшие различия.

        В конце своей книги Гроос высказывает результаты своего исследования в некоторых положениях общего характера. «Без сомнения христианство, эта величайшая духовная сила в Западной Европе и вообще на всем протяжении истории, пустило глубокие корни и в германских странах, породив здесь величайшие и прекраснейшие явления (Лютер, Паул Гергардт, Бах), но тем не менее эпоха духовного расцвета народа «поэтов и писателей» в своих кульминационных пунктах не может быть признана христианской... Критерием в этом случае является оценка Ветхого Завета и апостола Павла. Германский идеализм питает нескрываемое отвращение к обоим, а на более низком уровне постоянно повторяются попытки к замене Ветхого Завета германской мифологией. Было бы, конечно, последовательным отказаться заодно и от Нового Завета, от которого и так обыкновенно заимствуется лишь некоторая доля мистики из Четвертого Евангелия соответственно перетолкованная». Истинное христианство в полной своей чистоте и без всяких посторонних примесей, по мнению Грооса, сохранилось лишь в христианстве реформации, коренящемся в еврействе и первоапостольском христианстве апостольских времен, чем и объясняется его противоположность индогерманской религиозности. Но разве можно отрицать своеобразно-германский характер вызванного Лютером реформационного движения? Конечно нельзя, отвечает Гроос. Лютер и другие носители реформации дали германскому христианству национальную окраску, но по существу оно является выражением именно еврейско-христианского, а не германского религиозного духа. «В идеалистическом лагере принято рассматривать христианство как более грубую и наивную форму идеализма. В христианском лагере иногда видят в идеализме обескровленную и опошленную форму христианства». И то и другое неверно. «На самом деле обе

108

величины до того разнородны по существу, что их нельзя сопоставлять под углом зрения ценности». «Идеализм не есть разжиженное, малоценное христианство, а христианство не есть грубый, малоценный идеализм». Обе оценки грешат тем, что упускают из виду радикальную разнородность этих миросозерцаний.

        Заслуга Грооса в том, что он на подавляющем количестве тщательно подобранных конкретных примеров проследил расхождение между христианством реформации и идеализмом. Но резко разграничивая эти миросозерцания, он в угоду своему основному тезису склонен отрицать наличность подлинных христианских элементов в германском идеализме даже и там, где таковые бесспорно имеются? Гегельянец Германн Глокнер в своем критическом разборе книги Грооса справедливо указывает на то, что мировоззрения германских философов и поэтов идеалистов сложилось под сильными влиянием христианства и что в лагере идеализма всегда будет преобладать стремление к синтезу христианства с идеализмом, так как представители последнего кладут в основу своего миросозерцания точку зрения исторического развития и руководятся ею при оценке как идеализма так и христианства, тогда, как христианство, признавая себя абсолютным, естественно отмежевывает себя от примесей идеализма. Глокнер упрекает Грооса в том, что он усиленно подчеркивая пункты расхождения, односторонне становится на христианскую точку зрения, вследствие чего из него ускользает творческий синтез исторической действительности, в которой подлинное христианство сочеталось с германским идеализмом. Хотя это возражение вполне законно, его все же нельзя считать опровержением выдвинутого Гроосом основного тезиса. Дело в том, что тут возникают вопросы такого рода: возможна ли в данном случае точка зрения, беспрепятственно возвышающаяся над обоими лагерями и не искажает ли синтез с идеализмом христианство в его подлинной сущности? Я не буду входить в обсуждение этих важных и сложных вопросов, для которого потребовалась бы особая статья. Отмечу в заключении только, что книга Грооса является одним из самых ярких симптомов кризиса, переживаемого в настоящее время философским и богословским мышлением в Германии.

НиколайБубнов.

109