Поиск авторов по алфавиту

Автор:Булгаков Сергий, протоиерей

Булгаков С., прот. Евхаристический догмат (окончание). Журнал "Путь" №21

(Окончание)*)

 

Господь совершил Тайную Вечерю в дни Своего земного служения и причастил учеников Своих в хлебе и  вине телом  и кровью Своею, причем как Его тело и кровь, так и хлеб и вино принадлежали этому миру. И таинственным был здесь образ преложения  хлеба и вина в тело и кровь Господа, которое совершилось не обычным путем, т.е. через вкушение их Гос­подом (на это обычное и, так сказать, естествен­ное преложение, и указывают  свв. Григорий Нисский и Иоанн Дамаскин), но словом Господним: «cие... есть». И причащение установлено было Господом не только для Тайной Вечери, когда Он сам еще пребывал в мире, но на все  времена, «дондеже приидет» (I Кор. II, 26). Можно сказать более определенно, что оно установлено именно для того времени, когда Господь удалится из мира чрез Вознесение, а, следовательно, тела и крови Его уже в мире не будет. Тем не менее, прича­щение для сынов земли, по-прежнему, как и на Тайной Вечери, должно иметь «материей» вещество этого мира, в частности хлеб и вино. И Господь устанавливает совершение  таинства, невзирая на Свое удаление из мира, в земном веществе, —

_______________

*) См. «Путь», 1930 № 1.

3

 

 

хлебе и вине, не смотря на то, что Вознесшийся сам уже не вкушает земного вещества в пищу и не прелагает его через вкушение  в тело и кровь. Свою. Однако Господь сохраняет Свою связь с миром и власть над ним. Эту власть Гос­подь явил уже по воскресение, когда вкушал (и конечно, не призрачно) пищу пред Своими уче­никами, очевидно, тем самым, делая  ее Своим телом, хотя в данном случаев и не в целях причащения. (Подобное же значение имеет и та осязательность, которую Господь давал Своему прославленному телу, когда показывал ученикам Свои руки и ноги и давал ап. Фомекоснуть­ся ран Своих.*). И эта власть над веществом мира сохраняется, конечно, и в Вознесение. Вознесшееся телоГоспода, прославленное и ду­ховное, само по себе, конечно, свободно от «зем­ли», от вещества этого мира, но оно сохраняет

___________________

*) При этом не может и возникнуть вопрос, занимающий католическое богословие: имеем ли мы здесь adductio, т. е. распространение, как бы увеличение (augmentatio) тела Господня за собственные его пределы. При этой постановке вопроса сравнивает­ся различное и складывается несоизмеримое (примерное и духовное, нераздельное и целостное тело и образ его же вещественного яв­ления). Также неуместно и дальнейшее католическое мудрование о том, что totusChristus, со всеми частями Своего тела, присутствует  в гостии. Самое это различение  частей и овеществление  телесного образа совершенно неприменимо здесь, где речь идет о явление тела и крови, телесности Христовой на земле, в земном вещест­ве. Тут уместно говорить о теле (и крови) лишь как о телесности вообще, подобно тому, как при естественном вкушение пищи, она, входя в тело, становится его составною частью вообще, и, довольст­вуясь этим, мы уже не пытаемся далее установить, в какую часть человеческого организма преобразовалась каждая частица пищи. Поэтому же должно быть совершенно отвергнуто чувственно-материалистическое представление о totusintegerChristus, присутствующем, хотя бы и только substantialiter, как бы в сложенном виде в гостии. Итак, каждая частица хлеба и вина, преложенная в тело и кровь Христову, целостно являет Его телес­ность, а, следов., в ней присутствует Господь. Близкое к этому понимание выражено Росмини (которое и было осуждено Ватиканом: Denziger1919, 1920). Росмини пользуется именно свято-отеческим образом превращения  пищи в тело, видя в transub-stantiatio, что «Христос делает (дары) местом Своего чувствующего начала и оживляет Своею жизнью»).

4

 

 

силу являть себя чрез это последнее, и оно тем самым становится телом и кровью Господа.*)

Установление Евхаристии во время пребывания Господа в мире связывает ее свершение с хлебом и вином, как веществами этого мира. Гос­подь силою духовного Своего тела делает их воистину Своими телом и кровь. Хлеб и вино, по слову Господа, суть самое тело и кровь Христо­вы, и это отожествление не подлежит никакому ограничению сомнения и перетолкования. Здесь нельзя различать субстанцию, которая якобы преложилась, и акциденции, которые не преложились, но остались сами собою. Хлеб и вино совершен­но и всецело, без всяких ограничений, становят­ся спасительными телом и кровью. И однако, прелагаются именно хлеб и вино, т.е. не безкачественное, отвлеченное вещество этого мира («зем­ля»), какового вообще и не существует, но окачествованный, определенный род этого вещества, именно хлеб и вино, которые, как вещества этого мира, остаются без всякого изменения, од­нако принадлежат уже не себе и не этому миру, но духовному прославленному телу Христову. Вся проблематика теории transsubstantiatio, со­вершенно чуждая неразделенной Церкви, проистекает не из трудности принять преложение мирового  вещества в сверхмирное бытие, но объ­яснить превращение одного вещества в другое, в пределах бытия мирового. Но превращения никакого и не происходит, и для него вовсе нет места, п.ч. превращаться могут различные ве­щи одного и того же природного мира, а не принад-

___________________

*) Надо по этому поводу заметить, что духовное тело не есть абстрактное тело вообще, но вполне индивидуальное, которое содержит в себеопределенную форму, хотя бы и столь универсаль­ную, как тело Господа. И в этом смысла Его воскресшее и воз­несшееся, одесную Отца пребывающее тело, есть Его личное тело, какое Он имел в дни Своего земного существования, и оно несет следы    спасительной крестной страсти.

5

 

 

лежащие разным областям бытия. Последние же могут лишь прелагаться одна в другую, сохра­няя при этом в своей области собственный образ бытия. Тело Христово, являясь в хлебе и вине, не перестает быть духовным телом, пребывающим над этим миром. И хлеб, и вино, становясь Христовыми телом и кровью, принадлежащим уже Его премирной, прославленной телесности, не теряют своего бытия в этом мире, потому что иначе упразднялось бы и самое преложение μεταβολὴ), которое требует наличия одинаково и terminus a quo и terminus ad quem. Хлеб и вино в этом мире и для жизни этого мира пребывают хлебом и вином, преложение их есть не физическое, но метафизическое, оно запредельно этому миру. Для него оно просто не существует, почему св. дары и после преложения сохраняют все свойства природного вещества. Но эти вещества непосредственно, как таковы, без всякого превращения, становятся телесностью Христовой. Преложение  имеет в виду не физи­ческое превращение хлеба и вина в тело и кровь чрез физико-химический процесс. Католическая transsubstantiatio хочет объяснить, почему этого не происходит, извиняя отсутствие чуда  естественного превращения. Но такое понимание  преложения уничижает таинство и извращает его смысл. Последние  состоит не в том,  что ве­рующие вкушают частицу тела и крови в нату­ральном виде, но причащаются единой и нераз­дельной телесности Господа, соединяясь с Ним телесно, а через это и духовно. Мы вовсе не мог­ли бы причащаться духовного прославленного тела и крови Господа, если бы Он не сделал для нас в таинстве Своей телесности вещественною. Вку­шая пищу пред учениками, Господь явил веще­ство этого мира соединимым с Его прославленным телом; в таинстве же, наоборот. Он дает Се-

6

 

 

бя вкушать, соединяясь с веществом этого мира. Имея в виду смысл и силу преложения, не толь­ко можно сказать, что хлеб и вино суть тело и кровь Христовы, но и наоборот, что тело и кровь Христовы, в таинстве суть хлеб и вино. Поэтому в литургии св. Василия Великого (как и у ап. Павла) уже освященные дары называются по-прежнему хлебом и вином. Никакого превращения не требуется для преложения, потому что по воле Божией в этом мире, в данном месте, на данном алтаре тело и кровь Христовы, и суть это хлеб и вино, так как они суть, и им ни во что для этого не нужно превращаться, наоборот, следует именно сохранить свое естество, с уничтожением которого теряет силу и таинство. Та­кое соотношение лучше всего выражено в приведенных уже словах св. Иринея, еп. Лионского, о том, что в Евхаристии соединяется пища небес­ная и пища земная (см. выше). Не всякое вещество может быть пищей, но лишь определенное. Евха­ристическое вещество, хлеб и вино — вкушаемы, а в них вкушается и духовное тело Христа, их в себя принявшее и в этом смысле с ними отожествившееся. При этом совершенно отпадают, как нечестивые и недомысленные вопросы о том, весь ли (integer) Христос  со всеми Своими частями  тела  присутствует  в  св.  таинстве.

Решающее значение здесь имеет то, что хлеб и вино вообще принадлежат к телу Христову, духовному и прославленному, представляют в мире  сущую телесность премирнаго тела.

Однако остается еще различность и раздельность тела и крови Христовых. Не противоречит ли это тому, что мы говорим, возражая против ев­харистической физиологии в латинстве? Раздель­ность тела и крови в причащение, установленная Господом, имеет, прежде всего, значение для ев­харистии, как жертвы, воспроизводящей голгоф-

7

 

 

скую смерть. Разъятие и разделение тела и крови, посмертное ее излияние на крест, означает жерт­венную смерть, приемлемую Агнцем Божиим за грехи мира. Поэтому в Евхаристии, насколько она есть жертва, должно быть это разделение. И это разделение восполняется новым соединением  тела и крови (в восточной литургии это выражается в опущение частицы «ИC» в св. потир со словами: «исполнение Духа Св.», а далее  в опущение частиц для причащения или в напоении кровью запасного Агнца и вообще запасных даров). Это соединение соответствует воскресению Гос­пода Духом Св., и верующим преподается тело Христово не мертвое во гробе, и кровь Христова, не излившаяся после смерти, но тело с кровью, хотя и прошедшее через это жертвенное, смертное разделение, чрез смерть, но воскресшее, прослав­ленное, духовное.

Различение и соединение тела и крови Христовых не имеют, поэтому значения противоположения и вместе  соположение твердых и жидких частей тела, но означают его путь из земной жиз­ни чрез смерть к воскресению. Тело и кровь в раздельности — это еще не жизнетворное, хотя и жизнеспособное вещество, которое в соединение  образует тело. Этому пониманию соответствуете и библейское словоупотребление. Кровь имеете в Библии особое сакральное значение. В законе жертв излияние крови, иногда и кропление кровью, помазание ею имеет освятительную, очиститель­ную и вообще совершительную силу, которая не свойственна мясу. И соответственно этому свя­щенному значению крови Бог строжайше запре­щает Ною и потомству его вкушение крови: Быт. 9,4 и это же запрещение имеется в закона Моисеевом: Лев. 3, 17, 7,26-7, 17,14, Втор. 12,16-23 15,23. Это мотивируется тем, что кровь есть ду­ша плоти:

8

 

 

«Только плоти с душею ея, с кровью ея,

не ешьте» (Быт. 9,4).

«Ибо душа всякаго тела есть кровь его, она

душа его». (Лев. 17,14),

«Кровь есть душа, не ешьдуши вместе с

мясом» (Втор. 17,14).

 

Итак, кровь есть «душа», жизнь тела, имеющая вещественный субстрат в крови. Соответ­ственно этому, в Новом Завете, в Евангелиях и Апостольских Посланиях, обычно говорится об искупительной жертве Спасителя, как об излияние крови во искупление (Еф. 1,7, Откр. 5,9), умилостивление (Рим. 3,25), оправдание (Рим 5,9), умиротворение (Кол. I.20), очищение (1. Иo. 1,7; Евр. 9,14), освящение (Евр. 13,12), убеление одежд (Откр. 7,14), победу (Откр. 17,11) Кровью Христовой. Все эти выражения имеют тот общий смысл, что Господь «отдает жизнь Свою» (Ио.10,17) за грехи мира. Так и при установлении Евхаристии, об оставление грехов, прямо гово­рится только по поводу излиянии крови, но не о теле.*) Можно сказать, что тело является местом животворящего действия крови, ибо кровь не существует вне тела, если оно живо, и изли­вается лишь при его смерти. В ней и сила жертвы, ее душа.

Это различение может быть истолковано и в христологическом смысле. Согласно определением IV и VI вселенских соборов, в отвержение ереси Аполлинария, Христос восприял человеческую плоть, одушевленную разумной душою ρδρωπον ληθῶς τὸν αὐτὸν κ ψυχῆς λογικἦςκαὶ σώματος) два начала, соответствующае принятию плоти и крови от Девы Марии. Все это в совокуп-

_______________

*) Только у ап. Павла (IКор. 11, 24) находим: «еже за вы ломимое».

9

 

 

ности соответствуем тричастному составу чело­века: духу, душе и телу, причем ипостасный дух в Богочеловеке ест сам Логос, а кровь и тело соответствуют человеческим душе и плоти. Это же подтверждается образом крестной смерти Христовой, по Евангелию от Иоанна: Он «предаде дух» (19,30), и в знак удалившейся жизни от пронзения копьем истекла кровь и вода, так что во гроб было опущено бескровное, безжизненное тело. Его человеческая душа вместе с кровью оставила тело. Отсюда, между прочим, выясняется и догматический смысл причащения под двумя видами: здесь существенно не самое вкушение обоих видов (чего может и не быть, напр. при причащение младенцев одною кровью, а до известной степени и при причащение на литургии преждеосвященных даров, где предвари­тельное напоение агнца кровью не вполне все-таки осуществляет причащение под двумя видами), но соединение тела и крови, соответствующее воскресению и прославлению. Причащающимся пре­подается не мертвое, обескровленное тело Хрис­тово, почивающее во гробе, но живое, воскресшее и прославленное. Поэтому и столь существенно предварительное опущение частицы IC, во «исполнение Духа Св.», соответствующее новому соединению тела и крови при возвращении жизни в тело, т. е. в воскресение.*)

_______________

*) А далее это же совершается и над остающейся частью агнца, через опущение в потир с погружением в кровь или же через напоение кровью  (как делается при приготовление агнца на литургии преждеосвященных, а также и запасных даров). Като­лическое лишение мирян чаши соответствует тому, как будто причащаются не тела Господа воскресшего, но пребывающего во гробе, в раздельности от крови. Правда, и здесь в потир опускается часть гостии, которою причащается священник, и можно значение этого погружения распространять и на все освящаемые гос­тии. Однако они сами по себе лишаются спасительного соединения с кровью. И этим отличием еще более увеличивается преимуще­ство священника, который один только имеет всю силу причаще­ния, а Миряне оставляются при причащении, полной силы не имеющим. И весь смысл sub utraque состоит именно в этом воссоединении тела и крови, души и тела.

10

 

 

Итак, преложение хлеба и вина в тело и кровь Христову означает не вселение небесного Христа substantialiter в эти акциденции, как некую неизменную оболочку, но прямое обращение их без всякого ограничения и остатка в тело и кровь Христову, — подлинное преложение. При этом никакого значения не имеет, что хлеб и вино в земном естестве своем остаются тем, чем были. Они, как таковые, стали иными самих себя, уже не имеют  самостоятельного бытия, как вещь этого мира, но принадлежат телу Иисусову, подобно тому, как ему же принадле­жали хлеб и рыбы, Им вкушаемые пред уче­никами. Господь, в Своем духовном и прославленномтеле сущий одесную Бога и Отца, создает в преложение Себе тело из хлеба, вещества этого мира, и одушевляет его Своею кровию. Для этого преложения не только не требуется «пресуществление» самой вещи (хлеба вина), но даже оно исключается, ибо вовсе и не сущест­вует в мире такой вещи, в которую они могли бы обратиться: прославленное тело Господа пребывает вне этого мира. Господь установил таинство Евхаристии в земном Своем пребывание, когда имел земное тело. Но это тело преобразилось в теловоскресения, а затем в вознесении стало премирным. Поэтому преложение св. даров должно быть уразумеваемо не как «пресу­ществление» одного вещества в другое, но как связь духовного тела Господа с евхаристическим веществом («материей») этого мира, и установление этой связи и есть преложение, акт не физический, но метафизический. Он представляет собой прямую аналогию боговоплощения и означает явление Христа на земле по Вознесение, причем ев­харистическое вещество является посредствующим образом этого явления. Если так понять преложение, отпадают сами собой все недоумен

11

 

 

ные вопросы относительно того, каким образом Господь дает себя вкушать во множестве алтарей, одновременно и разновременно, и присутствует всецело в каждой части св. причастия: это суть образы явления Его, и, конечно, нет, и не может быть границ этой являемости. Вместе с тем никакая отдельная евхаристическая трапеза не исчерпывает этой являемости Его в мире, нельзя сказать: здесь и только здесь присутствует все­цело Христос, так что в другом местеуже не присутствует. Действительно, в земном Своем бытие Господь, приняв подлинную чело­веческую плоть, вместе с нею принял и про­странственную ее ограниченность. По Божеству Своему пребывая сверхпространственно на небе, в недрах св. Троицы, на земли Он подчинялся границам пространства и времени, и, присутствуя в одном месте, Он уже отсутствовал во всехостальных. Однако в воскресение  Своем Он освобождается от пространственной ограниченности и является и скрывается от учеников во­преки закону пространственной непроницаемости. Равным образом, божественно преодолевая грани времени, Господь совершает Тайную Вечерю, на которой причащает телом и кровью  «за многияизливаемою», ранее  самого излития, как и воскресения и удаления из мира. Тайная Вечеря, хотя и совершенная Спасителем во времени, возвышается над временем и временами, ибо в ней установляется соединение небесного и земного.

Итак, для являемости Господа не существует земных  границ пространства и времени, и Гос­подь является на земле во всех бесчисленных евхаристических жертвах «раздробляемый, но не разделяемый». Это и есть так наз. евхаристическое присутствие Христа. Оно не умаляется в своей силе тем, что евхаристическое преложение понимается по аналогии с явлениями Господа по

12

 

 

воскресении: как эти явления были не призрачны, но вполне действительны, по свидетельству самого Господа (Лк. 24,37-40), так и явление Господа в св. дарах есть Его истинное присутствие.

Однако между этими явлениями существует различие. Явление Господа ученикам относятся к переходному времени «восхождения», и они от­личаются также переходным характером: являющийся Господь и принадлежит еще к этому миру и уже не принадлежит ему, что и вы­разилось характерно, с одной стороны, в запрещение Марии Магдалины касаться Его, и, вместе с тем,в повеление ученикам и ФомеЕго осязать. Господь имеет телесность, когда усвояет ее ра­ди учеников, и как бы освобождается от нее, когда скрывается от учеников, а, в конце концов, и возносится от них. По Вознесение Своем Господь уже не принадлежит этому миру и не является в нем так, как являлся, в нем еще пребывая. Теперь Он является иначе, не в своем собственном прославленном  образе, но лишь в земном веществе, силою связи Его духовного тела с миром. И это явление Господа в веществе этого мира и есть преложение св. даров.

Однако это явление Господа отлично от явления ученикам по воскресение, как по характеру, так и по цели. В Своих явлениях Господь тогда являлся ученикам явно, с чувственной очевидностью для того, чтобы победить неверие их. Этими явлениями он свидетельствовал о пребывание Своем на земле, хотя и в ином состояние, чем ранее. И явления Господа были внешними, которые оставляли возможность неверия и сомнения (Мф. 28, 17, Мр. 16,14, Лк. 24.37). Присутствие же Господа во св. дарах есть не внешнеявное, — оно и не имеет становиться таковым,— но лишь таинственное и внутренне очевидное. И таковым оно становится во св. причащение. Тело

13

 

 

и кровь Христовы даны нам во св. таинстве не безотносительно, но для причащения, и лишь этой определенной целью явления Господа во св. дарах определяется и ограничивается. На западе после ереси Беренгария, начиная примерно с XII века, развивается и совершенно чуждая древней церкви практика поклонения св. дарам и их особого для этого выставления. Она стремится обратить явление Господа во св. дарах в целях причаще­ния в явление Господа для пребывания на земле в определенном месте (Christus in pyxide). Здесь есть противление одновременно Тайной Вечери, и повелению Господа, с которым Он давал ученикам Свое тело и кровь: «примите, ядите... пийте от нея вси», а вместе с тем и Вознесением, которым закончилось и пребывание Его на земле.*)

Поклонение св. дарам, которые суть истинные тело и кровь Христовы, воздается в православ­ной церкви лишь на литургии, когда св. дары изно­сятся для причащения, а далее при перенесении на жертвенник для потребления (что соответ­ствуете Вознесению). В них покланяются самому Господу в явлении Его в св. Причастии. Св. же дары, оставляемые для причащения больных т. наз. запасные (что соответствуете выделению момента причащения за пределы времени литургии) не выставляются, но сокрываются   в дарохрани-

_______________

*) В католичестве существует даже обычай освящать гостию нарочито для остенсория, т. е. не для причащения (она только пот­ребляется священником через известное время, однако в ином порядка, нежели для причащения: иными словами, ею никогда не причащаются). Правда, и здесь стремление католиков состоит в том, чтобы, не довольствуясь причащением, удерживать Христа на земле, иметь Его среди нас и поклоняться Ему. Отсюда особое «евхаристическое» благочестие. Однако и католическому насилию не дано переменить воли самого Христа, восхотевшего дать себя лишь во св. причащение, но не в ином явлении Своем, и выставление св. даров для поклонения остается лишь чрезмерным расширением евхаристии чрез причащение не только устами, но и очами. (т. наз. «духовное причащение»).

14

 

 

тельнице, находящейся на престоле. Правда, когда они открываются для причащения, им воздается поклонение (как в соответствующий момент литургии), но этим оно и ограничивается. Православное отношение к запасным св. даров прак­тически выражается в стремлении не видеть и не показывать, но сохранять их в сохранности не только как величайшую святыню, но и как величайшую тайну, — евхаристическое присутствие Христа на земле открывается, только когда происходит  причащение

Изложенное различие католического и православного понимания хорошо выражено в следующих словах св. Иоанна Дамаскина: «не вознесшееся тело приходит с небес, а самый хлеб и вино претворяются в тело и кровь Божию. *). Также и в. Посл. вост. патр. чл. 17: «и это не потому, что тело Господа, находящееся на небесах нисходит на жертвенник, но потому, что хлеб предложения, приготовляемый порознь во всех церквах и по освящению претворяемый и прелагаемый, делается одно и то же с телом, сущим на небесах». Нисхождение Христа на землю соответствует возведению земного вещества до воссоединения с прославленным телом Господа. Мир не является замкнутым и неподвластным для Господа, и Он волен из любви к человеку возводить вещество этого мира до соединения с Собою, дабы верующие могли чрез это соединяться с Ним самим. Как го­ворить св. Ириней Лионский, хлеб, принимая благословение, есть «евхаристия, состоящая из двух вещей, земного и небесного». Св. тайны даны нам для причащения и лишь в причащении подается нам единение со Христом: «ядый Мою плоть и пияй Мою кровь во Мне пребывает и Аз в нем» (10.6,56).

_______________

*) Ср. Изл. Прав. веры. IV, 13.

15

 

 

Это, конечно, не означает, что тело икровь Христовы являются таковыми только во вкушении простых хлеба и вина, как это понимается в протестантизме. Причащение есть вкушение тела и крови, данных Господом для приобщения. Из того, совершенно верного, положения, что хлеб небесный не есть обыкновенная пища и требует для себя достойного вкушения (иначе он вкушается в суд и осуждение), делается неверный, ибо преувеличенный, вывод, что верою собственно и установляется таинство, и ради того, чтобы освободить его понимание  от механизирования, оно субъективируется.*) Церковь поэтому верует, что преложение св. даров совершается для причащения, но хлеб и вино уже суть тело  и кровь Христовы, ранее и вне причащения, которое потому только и становится, возможно. Господь присутствует в св. тайнах, и это реальное Его присутствие есть общее верование, как православного, так и католического мира. Однако понимание этого реального присутствия «praesentia realis»нуждается в точнейшим изъяснении, тем более, что это есть понятие схоластического, а не святоотеческого происхождения. Что такое собственно есть это реальное присутствие? Господствующее в католичества понятие состоит в том, что Гос­подь присутствует в гостии, правда, невидимо, без «акциденций», однако, по существу совершен­но так, как Он пребывает на небе одесную Отца. Поэтому Его явление равносильно возвращению Его на землю после Вознесения. В этом смысле гостия выставляется для поклонения на ал­таре, износится в процессиях, знаменуя Госпо-

_______________

*) Это связано еще и с отрицанием жертвенного значения евхаристии в протестантстве. Господь сам связал и отожествил причащение тела и крови Своей с жертвенным их разъятием и Своей крестной смертью: «смерть Господню возвещаете» (I Кор. II), говорит об Евхаристии ап. Павел.

16

 

 

да, прeбывающeгo на зeмлe Правocлавнoe жe пoниманиe рeальнoгo приcутcтвия cocтoит в тoм, чтo Гocпoдь, дeйcтвитeльнo, приcутcтвуeт вo cв. дарах, oднакo пoдаваeмых лишь для oп­рeдeлeннoй  цeли, имeннo причащeния, и лишь в oтнoшeнии к этoй цeли, oт кoтoрoй coвeршeннo нeправильнo этo приcутcтвиe oтдeлять. Приcутcтвиe Гocпoда oткрываeтcя лишь в причащeниe. Нeльзя, вcлeд за катoликами, coвeршeннo oтдeлять этo  приcутcтвиe oт нарoчитoгo eгo назначeния и при­равнивать eгo oбщим явлeниям учeникам. Этo различиe мoжeт быть пoказанo дажe и для Тай­нoй Вeчeри: Гocпoдь здecь приcутcтвoвал cрeди учeникoв пoдoбнo тoму, как Oн приcутcтвoвал cрeди них и в Cвoих явлeниях пo вocкрeceнии. Нo oднoврeмeннo c этим, так cказать, нeпocрeдcтвeнным приcутcтвиeм, Гocпoдь причаcтил и учeникoв Cвoим тeлoм и крoвию, т.e. явил для них oбраз и Cвoeгo таинcтвeннoгo приcутcтвия в причащeниe. Этим Гocпoдь oтличил и дажe прoтивoпocтавил oба oбраза Cвoeгo приcутcтвия, и их нeразличeниe или дажe тeндeнциoзнoe cмeшeниe и oтoжecтвлeниe cocтавляeт главный пoрoк катoличecкoгo разумeния. Нeльзя такжe гoвoрить, чтo этo различeниe oбразoв явлeния, нeпocрeдcтвeннoгo и таинcтвeннoгo, прeвышаeт мeру дocтупнoгo для чeлoвeка вeдeния. Нам данo этo различeниe: Гocпoдь пo Вoзнeceнии нe приcутcтвуeт личнo на зeмлe и нe являeтcя нам как дo нeгo, нo Oн даeт Ceбя вo cв. причащeнии, а пocтoльку и приcутcтвуeт в нeм. Cталo быть, мы имeeм вo cв. причащeниe, c oднoй cтoрoны, иcтиннoe приcутcтвиe cамoгo Гocпoда и пoклoняeмcя Eму, а c другoй, этo ecть oпрeдeлeннoe, кoнкрeтнoe приcутcтвиe Гocпoда тoлькo для причащeния, и мы нe дoлжны пытатьcя eгo раcпрocтранить,oтдeляя oт этoй цeли, чтo дeлаeтcя в катoличe­cкoй адoрации. Oтcюда cлeдуeт, чтo пoклoнятьcя

17

 

 

св. дарам, молитвенно созерцать их возможно только на Тайной Вечери, т.е. на Божественной литургии, где, помимо прямого причастия, и духовно сопричащаются всеверные чрез это присутствие.

Может возникнуть общее сомнение относительно того, уместно ли так ограничивать это присутствие Господа во св. дарах прямою цельюпричащения. Однако таково есть прямое изволение Господа: примите ядите и пийте. Здесь нужно вспом­нить вообще о том, что, хотя во всех таинствах церкви одинаково преподается дар Св. Духа, однако же, во всех различный, и это различение так сказать спецификация явления, совмещается с единством и самотожественностью Являющегося. Подобным образом и в Евхаристии мы имеем  явление Христа на земле, однако, также лишь ограниченное целями причащения. Мы поклоняем­ся св. дарам в таинстве причащения, ибо в них присутствует Христос, подающий Себя причащающимся, однако мы не можем в них «прикасаться» Христу и не ищем Его удержать в нашем общении.

Здесь напрашивается сопоставление, а вместеи различение св. даров и св. иконы. Как извест­но, в иконоборческих спорах оно играло боль­шую роль, т. к. иконоборцы почитали св. дары единственной иконой Спасителя, которой должно воздавать поклонение. Православные же (преп. Феодор Студит др.) возражали, что именно св. дары не являются иконой, ибо в них присутствует сам Господь в Своем теле и крови. Икона, хотя и есть место благодатного присутствия Господа в Его изображении, однако не есть личное присутствие, как явление Самого Господа. Она есть лишь явление Его силы или действия, почему иконе и приличествует не богопочитательное служение, но «относительное» поклонение, как месту  при-

18

 

 

сутствия Господа. Это присутствие силы Христа в Его иконе также связано с определенным значением, именно для молитвы пред нею, обращаемой к самому Христу, а в связи с этим и для поклонение (чрез лобызание, поставление свечей, каждения и под.). Св. же дары даны не для молитвы пред ними, но для причащения, и они не должны быть обращаемы в икону.*)

Итак, вопрос о преложении св. даров есть не космологический, но христологический, он ста­вится и разрешается в пределах и на почве христологии, именно на основании учения о теле Гос­пода, земном и прославленном, до воскресения  и после воскресения. Это учение о соотношении обоих состояний телесности Господа менее всего рассматривалось в богословии. Настоящий этюд и представляет попытку вернуть вопросу его действительное содержание, которое приводится к следующим  положениям.

I.      В таинстве Евхаристии земные вещества хлеб и вино прелагаются истинно в тело и кровь  Христовы.

II.     Вследствие этого преложения, хлеб и ви­но со всеми своими свойствами вообще перестают быть веществом этого мира, ему принадлежать, но становятся истинным телом и кровью Христовыми.

          III. Это преложение совершается чрез соединение их с духовным и прославленным, из мира вознесшимся телом Господа, которое являет­ся в них на земле.

          IV.  В качестве земного вещества, евхаристические элементы для мира остаются хлебом и вином а, между тем как прелагаясь они принадлежат уже телу Христову, находящемуся вне

_______________

*) Кроме того, икона есть явный образ, однако без телесного присутствия Господа, св. же дары есть такое телесное присутствие, однако таинственное, т. е.   без явного образа.

19

 

 

и выше этого мира, и тем возводятся к метакосмическому бытию этого тела, являя собой телесность Христа на земле.

V.     В виду того, что тело Христово после Вознесения пребывает вне миpa в духовном прославленном состоянии (и, след., земных «акциденций» не имеет), преложение св. даров и не может
проявиться чувственно для мира. Хлеб и вино, становясь теломи кровью Христовыми чрез соединение с прославленным духовным телом Господа, и не должны изменять своего земного
образа, ибо не к нему относится это метафизическое изменение. Однако они всецело, без всякого различия субстанции и акциденций или существа и «вида», прелагаются в тело и кровь Господа.

VI.    На основании этой полноты преложения отпадают всякие теории импанации, поскольку ими отрицается преложение, заменяемое просто фактическим соединением (consubstantiatio) несоединимого: хлеба и вина, веществ этого миpa, и премирнаго тела Христова. Иными словами, это соединение может выразиться лишь в преложении, которое собственно и подразумевается, хотя и не удачно выражается, в теориях импанации. Однако их заслуга заключается в том, что в них преодолевается идея физической конверсии (или трансубстанциации) подставляемая вместо преложения, и тем становится на очередь вопрос об истинном соединении.

VII.   Общее основание для Евхаристического преложения заключается в том, что Господь пришел от земли, где имел земное тело, на небо, где имеет тело небесное, удерживая связь со всеми пройденными состояниями. Поэтому Он мо­жет возвращаться и к земному состоянию Своего тела чрез преложение. Евхаристию же Он установил, находясь еще на земле, для людей земных, и для сего подает им земное тело. Но за

20

 

 

гранью воскресения, когда эта земная храмина сгорит, причащение будет совершаться непо­средственно от духовного тела, о чем и молимся пред св. дарами: «подавай нам истее Тебе причащатися в невечернем дни Царствия Твоего.

 

*  *  *

 

Софиологическое истолкование евхаристического догмата.

Содержание евхаристического догмата, как мы видели, раскрывается чрез различение, а вместе и отожествление разных образов телесности Спасителя. Тем самым выдвигается вопрос об этой телесности вообще, недостаточно обсужденный как в эпоху христологических споров, так и позднее. Согласно принятому мнению, Господь воплотился, дабы вочеловечиться, и воплощение рассматривается преимущественно как средство к вочеловечению, как уничижение Господа, приявшего на себя то, что Ему несвойственно: «Себе умалил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв и образом обретеся якоже человек» (Фил. 2, 7). Однако уничижение относится лишь к принятию на себя тварного «образа раба». Но вочеловечение Господа имеет и самостоятельный смысл, помимо искупления. Воплощение Слова — λόγος σὰρξ γένετο, Слово плоть бысть —есть акт, хотя и сверхъестественный в отношении к миру и к человеку, но не противо­естественный ни для мира, ни для Божества. Ибо противоестественное и невозможно, и уничижение Господа надо понимать лишь в смысле вольного себя умаления, но не совлечения, в какой бы то ни было степени, Своего Божеского естества (как это понимается в кенотических теориях). Ины-

21

 

 

ми словами, вочеловечение в известном смысле соответствовало собственной природе Слова, которое изначала было человечно, оно было «светом человекам» (Ио.1,4), «просвещающим всякого человека, грядущаго в мир» (1,9). Человек, носящий в себе образ Божий, имеет для него Первообраз в Адаме с небеси, и в этом смысле можно говорить о человечности Бога, который есть Первообраз человека. Эта общая мысль о богообразности человека и, следовательно, человечности Бога в применении к боговоплощению означает, что оно, хотя и осуществляет божественный план искупления, но для себя имеет основание в самой человечности. Она по сотворению своему призвана к приятию Логоса, причем в этом не делается насилия над человеческим естеством, но лишь раскрывается вся его первозданная глубина.

В частности здесь наше внимание должен ос­тановить вопрос именно о телесности. Боговоплощение, как приятие человеческого тела от Духа св. и Марии Девы, не является ли противоестественным для Бога, как Духа, как бы некоторым онтологическим противоречием? Если Бог есть Дух, то возможно - ли вообще для Него воплощение? Не содержит ли оно в себе не только кенозиса или самоуничижения, но и самоотрицания? Может ли ипостась Логоса стать ипостасью для человечески-телесного естества Христова, и халкидонский догмат о двойстве природ при единстве ипостаси, не содержит ли в себе прямого онтологического противоречия? Вот вопрос, который неизбежно возникает в христологию, смыкая ее с софиологией. Природа абсолютного божественного Духа устраняет - ли телесность, как свое отрицание, или же, наоборот, ее в се­бе объемлет и обосновывает? Иными словами, в применении к человеку образ Божий отри-

22

 

 

цается ли или ограничивается ли его телесностью, или, наоборот, ею утверждается и в ней раскры­вается? На этот вопрос дает положительный ответ самый факт боговоплощения, который, ко­нечно, иначе был бы онтологически невозможен. Ангелы суть бесплотные духи, но эта бесплотность есть не только основание для их иерархической вы­соты в силу близости к Богу, но и ограниченности в сравнении с человеком. Бесплотность здесь есть и известное бессилие (онтологическое) духа, его природная ограниченность, т.е. неполнота образа Божия в ангелах сравнительно с человеком, хотя и они его имеют. Здесь мы должны осво­бодиться от привычных предубеждений и ассоциаций, которые затемнили существо вопроса о телесности Божией, низведя ее до грубого антро­поморфизма и язычества. Христианство, как вера в совершенное богочеловечество, остается одинаково чуждо как ложному спиритуализму, так и материализму. Тело и телесность в существе своем вовсе не есть материальное и косное начало, плоть, которая подавляет, и закрываешь жизнь духа. Напротив, тело есть образ и самооткровение духа, и Абсолютный Дух может иметь и абсолютную телесность, которая есть не что иное, как Слава Божия. Она есть жизнь божественного триипостасного субъекта, единосущной Троицы, которая имеет ее не только в идеальной возможности, in potentia, но и осуществляет ее в действительности, in actu, как абсолютное содержание, мир божественный. Отвергнуть это значило бы ограничить жизнь Божества субъективизмом, потенциальность, не-бытием. Бог, живя Божественною жизнью, открываешь Свое Божество. Это Божество в Боге, Слава Божия, София, и есть эта Божественная телесность, которая не только не противоречить духовности Божией, но ее абсолютно осуществляет. Эта телесность столь же духовна,

23

 

 

как и существо Божие, от которого она не отли­чается, но она при этом и совершенно конкретна, как образ всех образов, организм идей, взятых не только в их идеальном содержание, но и в реальном существовании, силою Слова, которым вся быша, и Духа Св. Животворящего и в этом смысле как бы отелеснивающего идеальные образы. Телесность есть единство идеи и об­раза, содержания и бытия, мысли и жизни, Слова и Духа, Которые открывают в Своем двуединстве Отца, Бога открывающегося. Телесность эта, Божественная София, присуща Св. Троице, как единая жизнь Трех и жизнь каждой из ипостасей в отдельности как в связи и единении с другими. Начертание в ней Образа Божьего непосредственно дается Сыном, как образом Отца, но совершается Духом Св., как «образом Сына», и это есть образ «небесного человека», ибо телесность Божия, София, есть вечное человечество, сущее в Божестве. Поэтому и воплощается и вочеловечивается на земле именно Сын Божий, как космоургическая ипостась πο преимуществу, однако через Духа Св., неразлучного от Него (хотя ипостась Духа Св. и не вочеловечивается).

Человеческая телесность, в себе микрокосмически содержащая «мир стяженный», есть лишь образ Божественной телесности. Она входит в полноту образа Божия и ей соотносительна. Поэто­му боговоплощение есть абсолютное осуществление в человеке образа человеческого чрез соединение образа и Первообраза, и это есть истинный смысл Халкидонского догмата. Софийсность человека рас­крывается и осуществляется чрез боговоплощение, через соединение Софии тварной с Божественной. Бог-Слово, пришедший на землю, в предвечности Своей не есть Бог, чуждый телесности, напротив, Он предвечно ее имеет в Божественной Софии, в мире Божественном. Это есть

24

 

 

Слава, которая сокрывается в телесности тварной, человеческой. Эта телесность Божественная, или Слава, является в Преображении. И о ней же Гос­подь говорит в Своей первосвященнической мо­литве.*) Что же именно восприял Господь при воплощении Своем в отношении телесности? Не самую телесность, как таковую, но тварный, мира свойственный образ телесности, «плоть». Земной человек, Адам, в которого облекся Господь, хотя и имеет образ Небесного Адама, но в тварном естестве, в теле плоти, созданной из «земли», которая сотворена из несущего, из ничего. Ему принадлежит, поэтому и временность, и тленность. Но при этом и телу плоти присуща универсальность, оно есть мир в человеческом образе. Ему присуще далее быть телом, т.е. образом духа, его художественной формой и реальным бытием, идеально-реальным откровением духа. Это суть свойства и задания абсолют­ной телесности. Однако эти задания в полной мере частью были не осуществлены, а частью и не осуществимы самим человеком. Создание челове­ка, в частности его телесности, не было завер­шено в 6 дней творения, ибо предстоял еще образ творения не извне, всемогуществом Божиим, но изнутри, чрез боговоплощение. Главное свойство человеческой телесности состоит в ее тварности и присущей ей немощи полубытия. Человеческое тело, хотя и вышло из рук Творца, уже имея в себе всю полноту своего предначертания, было немощным, прежде всего в отношении силы жизни. Оно нуждалось в пище, тем, свидетельствуя о своей неполноте и незавершенности, и оно

_______________

*) «И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого Славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира». (10, 17, 5, ср. 24).Это относится непосредственно к грядущему прославлению в Воскресении и Вознесении и одесную Отца седении. И эта же слава сооб­щается в воскресении и обоженному человеческому естеству: «Славу», которую Ты дал Мне, Я дал им». (22).

25

 

 

было, если не прямо смертным, то и не бессмертным. Оно не было духовным телом вполне послушным и прозрачным для духа, но косным, дебелым, материальным, которое своею жизнью пленяло и сковывало дух. Оно было несовершенно и в неполноте своей, ибо допускало плотское размножение. И всей этой тварной незавершенностью своей оно было связано с темничтожеством, из которого создано, с землей: «яко земля еси и в землю отыдеши». Эта раздельность, а вместе с теми сближение земли и тела свидетельствует о незавершенности тела.

Однако в этой земле, как первоматери, за­ключается онтологическая привилегия мира и че­ловека, внебожественного его самобытия, которое вне Бога могло покоиться только ни на что, оплодотворенного словом Божиим и ставшим землей.*) Земное тело и есть вместе с тем собственное тело человека и творения (отсюда инстинктив­ный пафос материализма). Тело человека есть «стяженный мир» земного творения, в человеке имеющим для себя ипостасное бытие. Ипостась человеческого духа живет и осуществляет себя чрез него в этом мире. Однако чрез первородный грех человеческое тело потеряло свою софийную «славу»: «все согрешили и лишены славы Божией» (Рим. 3,23). Из царственного величия в мире человек извержен в плен своего тела, которое подчинилось стихиям мира, вместо служения духу. Однако эта утрата человеком своей софийности, которая непосредственно выра­жается в утрате владения своим телом, его оплотянение, относится только к состоянию, а не к существу. Софийное достоинство человека, а в частности и человеческого тела, неистребимо, как неистребим Божий образ. «Образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы аз ношу

______________

*) Ср. об этом в моем «Свете Невечернем».

26

 

 

прегрешений». Поэтому оно может и должно быть восстановлено, что и совершается чрез боговоплощение, ибо Христос есть «спаситель тела» (Евр. 5, 23).

Господь, в восприятии человеческой плоти, свою Божественную телесность, Софию, Славу, соединяет с тварной телесностью человеческого естества. Он восприемлет ее подлинно и всецело, однако, кроме греха, т. е. того повреждения, которое внесено в ее состояние грехопадением Адамовым. Рожденный от Девы, безмужно, Господь принимает тело Адама, каково оно есть вне грехопадения. Он живет среди поврежденного грехом мира, но это повреждение отражается на Его жизни только извне, но не изнутри. Так, Он разделяет со всем человечеством потребность в пище, которая уже не подается для человека пря­мо от древа жизни и от деревьев райских, но добывается в поте лица. Он нуждается в одежде и крове (хотя постоянно его и не имеет). Он утомляется и страждет. Однако собственное Его тело пребывает чистым и непорочным, чуждым греховных движений, не подверженным болезням и свободным от неизбежности есте­ственной смерти, ибо Господь приял смерть крестную. В отношении бессмертия тело Господне было в состоянии, соответственном Адаму до грехопадения: Адам мог не умирать, но он был способен умереть, каковая возможность для него после греха сделалась действительностью. Бессмертным же ему еще надлежало стать.

Итак, телесность непадшего Адама Господь восприял в Своем рождестве от Девы и жил жизнью этого тела. Имея две природы, Он имел и две телесности, божественную и человеческую, которые имеют одно основание в Софии. Первая телесность, Божественная София, есть вечная Слава Божия, Свет несозданный, одеяяй «яко ризою»

27

 

 

Божество (божественная «энергия»). Строго гово­ря, она и не есть тело, иуже ни в каком смысле не есть плоть (поэтому, конечно, нельзя сказать, что Господь имелдва тела). Вторая телесность тварная София, есть сотворенное из земли тело, человеческая плоть σαρ. Телом человеческим закрывалась Божественная Слава, Которую Господь, как Бог, имел до создания мира, предвечно и, конечно, по Божеству никогда ее не терял и не мог утерять. Но по воле Своей Он мог явить Славу Свою, Божественную, духовную, светоносную телесность, и сквозь завесу Своего человеческого тела, сделав ее прозрачною для этого явления. Это было на горе Преображения. «Облако», фаворский свет, есть ощутительное явление Славы Божества. Это «явление Царствия Божия, пришедшего в силе», представляет собою предварение того, что вообще является делом Спаси­теля в спасении тела. Это дело состоит в том, что Он тело«уничижения нашего преобразить Сообразно Телу Славы Его (μετασκηματίσει τὸ σῶμα τῆς ταπεινώσεως ήμῶν σύμμορφον τῷ σώματι τῆς δόξης αὐτοῦ) силою (κατὰ τὴν νέργειαν), которою Он действует (ποῦ δύνασδαι) и покоряет Себе все» (Фил. 3, 21).

Тело Адамово и без грехопадения не должно было оставаться в неизменном, изначальном состоянии. Оно имело получить положительную силу бессмертия и облечься в славу, актуально осуществить свою первозданную софийность. Нам неведомо, каковы бы были пути этого преображения тела Адама из душевного в духовное, из смертного (хотя бы в возможности) в бессмертное, если бы не произошло грехопадение. После грехопадения это преображение совершилось чрез искупление в боговоплощение. Господь совершил его в Своем собственном теле, а через него и во всем человечестве, в «спасении тела» через Его воскресение.

28

 

 

Господь, новый Адам, осуществил духовное овладение телом, вполне его, покорив велениям духа и сделав его через то сообразным божественной Славе, Ему присущей по Божеству. Об этом покорении, которое выразилось и в победе над смертью, Господь пред страстью Своей говорит в прощальной беседе как о Славе Своей, и в начале ея («ныне прославися Сын Человеческий»), и особенно в конце, в первосвященнической молитве. Здесь Господь молит Отца, да прославить Его Славою, которую имел Он от создания мира. Конечно, эта молитва, относящаяся к страданию и воскресение, не остается неисполненной, она сама свидетельствуете о свершении. Однако, вместе с тем, она же свидетельствует и о том, что в состоянии земного уничижения (кенозиса), облечения в ветхого Адама, эта Слава не была свойственна Господу, конечно, не Божеству Его, но человеческому естеству, во всем подобному нашему, кроме греха. Иными словами, было несоответствие между состоянием тела и Славою, Божественной и человеческой телесностью, и в этом несоответствии именно и состоит уничижение, самоумаление Господа. Прославление же Его состоитв установлении соответствия между божеской и человеческой природой. Оно было чудесно, в предварении грядущаго, явлено на горе Преображения, и оно сделалось уже неизменным и постоянным в Воскресении. Спа­сительный подвиг Господа осуществляется, преж­де всего, и непосредственно в Его собственной че­ловеческой телесности, которая изменилась, про­славилась, оставаясь самотожественной. Подвиг земной жизни Господа, завершенный Его крест­ного смертью, послушание Отцу даже до смерти являет такую полноту обладания духа над телом, при которой тело вполне само подчиняется духу. Восстановляется та внутренняя норма, ко-

29

 

 

торая предопределяет человека при творении, но которая нарушена в его бытии после грехопадения. И этим подвигом, вместе  с  обитанием в теле Христовом Его Божества, это тело освятилось, стало одуховленным, словом, получило способность сделаться самим собою до конца в Воскресении. Воскресение произошло совершительною силою Св. Духа, в ответ на полную победу духа над телом, явленную воплощенным Словом. Сошествие Св. Духа, в Благовещение, пред­варяющее боговоплощение, при Крещение, предва­рившее земное служение, раскрывает свою совершительную силу в Воскресение, а после 40-дневнаго пребывания на земле, в Вознесении и в Пятидесятнице. В Воскресении и неразрывно связанном с ним Вознесение нужно видеть не только победу над смертью, но и прославление тела, его преображение; оно приобрело состояние духовного, бессмертного, вечно живого тела, ко­торое, хотя, как и все тварное, возникает во времени, однако обретает уже неизменность веч­ности. Оно тем самым становится, хотя и не тожественным несотворенному (как сотворенное всегда остается иным, нежели несотворенное), но соответственным ему, но состоянию, в жизни еди­ной ипостаси Слова, соединяющей в себе нераз­дельно и неслиянно оба естества — божеское и человеческое. Человеческое естество достигает того соответствия,которого оно не имело еще в Адаме, облекается славою (Это и есть то, что в богословии называется περιχώρησις). Правда, и Адам до своего падения был облечен славою, которой, вместе с потомством, лишился в грехопадении (Рим. 3,23). Однако это было только ея предварение, которое потому и могло быть утеряно, слава же бессмертия неотъемлема и переходит в жизнь вечную.

Очень важно установить, что воскресение, как

30

 

 

прославление тела, хотя и является спасительным действием Бога над человеком и в человеке (как и его сотворение), однако не есть онтологическое над ним насилие, в противоречие его естеству. Напротив, оно ест исполнение того задания, которое, как творческая задача, вложена в человеческое естество при сотворении: человек в воскресении становится богом по благодати, но это потому, что он и сотворен по образу Божиему, т. е. как человеко-бог. Тело человеческое предназначено для славы бессмертия при сотворении. Христово тело в воскресении есть че­ловеческое тело, ставшее самим собою, каким оно предназначено быть, т. е. Славным славою Божества. Христос имеет Свою Славу, софийную Свою телесность, если можно так выразиться, одну и ту же, но дважды: как несотворенную, божественно, и как данную обоженному творению, тварно. София предвечная и тварная есть единая самотожественная София, сущая в Боге и в мире, и Христос в воплощении Своем соединил в Себе Божество и мир ипостасным единением. Его телесность, (или, на евхаристическом языке, тело и кровь) есть божественная София, Слава Божия, явленная не только в Боге, но и в творении.*)

Как мир, сотворенный Богом, является со-

_______________

*) Попутно можно указать, что и Богоматерь, прославленная в воскресении Своем и вознесенная на небеса с телом, имеет такую же прославленную, софийную телесность, как и Ее Сын, которому Она дала человеческое тело. Прославление Христом человеческого тела, ранее, чем проявиться во всем человеческом роде в воскресении («сеется в тлении, восстает в славе»), про­является в Богоматери, Которая имеет, как Мать, как бы одно тело с Сыном. Однако это воскресение и прославление имеет уже иное основание, оно не самоначальное, но производное, совершается силою Воскресения Христова и есть воссоединение с Ним в Его Славе: Богоматерь сидитодесную Сына, сидящего одесную Отца. Вместес тем, в прославлении Марии, которая есть и Матерь всего человеческого естества, предвоскрес уже и весь человеческий род).

31

 

 

фийным в своем основании и предельном задании («будет Бог вся во всех»), так и человече­ское тело вообще, и в частности человеческое тело Христово, софийно и сообразно Божеству, предназначено для славы и совершенно прославля­ется во Христе, в котором тварная и Божествен­ная София отожествляются. Господь, исполняя всякую правду, исполняет в Себе и правду те­ла, давая ему всю принадлежащую ему славу, совершенную софийность.

В этом смысле тело и кровь Христовы, подаваемые Им в божественном причащении, имеет силу Божественной софийности, которая соединяет небесное тело и земное вещество. Господь, возносясь на небо и удаляясь из мира, не упраздняет Своей связи с миром, но ее утверждает, возводя к премирному вечному бытию. Его телесность, сущая в небесах, проницает все творение («дадеся Ми всяка власть на небеси и на зем­ли») и нерасторжима с ним. Поэтому и вещество этого мира, хлеб и вино, могут быть возводимы Духом Св., по заповеди Господа, в состояние телесной софийности, т.е. становиться телом и кровию Господа. В свете этих соотношений преложение св. Даров может быть понято как со­вершенное ософиение мирового вещества, хлеба и вина, через соединение их с прославленным, духовным телом Господа. Хлеб и вино, принад­лежа этому миру, тем самым онтологически сопричастны земному телу Иисуса, которое Он имел, находясь в этом мире, и на этой сопричастности основана онтологическое возможность их преложения. Но эта сопричастность их телу Иисусову сви­детельствуете и об их изначальной софийности, которая есть основание сотворения миpa. Но эта софийность закрывается всей косностью и непро­светленностью мирового вещества, непослушного - и противящегося велениям духа. Однако она уже

32

 

 

побеждена и преодолена чрез Воскресение Хрис­тово и не существует в новом Адаме, таящем в себе новую землю и новое небо, новый мир в прославленной телесности Его. Это преображение твари, соответствующее второму пришествию Спасителя, совершается в Божественной Евхаристии таинственно, т.е. явно лишь для очей веры, над евхаристическим веществом. То, что совершается в таинстве, имеет в конце времен со­вершиться во всем мире, который есть тело че­ловечества, а последнее есть и Тело Христово.*)

Протоиерей С. Булгаков.

_______________

*) По связи с этим следует понимать и ософиение или предельное освящение твари в прославлении Богоматери. Плоть Богоматери есть само земное тело Господа, которое Он воспринял от Нея Духом Святым. Конечно, плоть Господа чужда первородного греха и освящается, единением с Божеством Его, но вместе с темона относится, как и плоть Богоматери, к тому самому миру, которому принадлежит и евхаристическое вещество, хлеб и вино. И в этом смысле, причащаясь тела и крови Христовых, мы входим таинственно в природное общение и с Богоматерью, совкушаем в теле и крови Христовых и плоть Богоматери. С  дру­гой стороны, воскрешение Ея силою Христа и, конечно, Св. Духа, вместе с вознесением Ее во плоти на небо и одесную Сына сидение свидетельствует о том, что тело Ея сделалось подобным телу Сына, Ея, т. е. прославленным, духовным, ософиенным, способным пребывать на небесах. Если так, то с ним произошло пре­ображение, которое есть и преложение, однако обратное тому, какое мы имеем в Евхаристии. Там прославленное тело Христово, нис­ходя в мир и возвращаясь к естеству, прелагает в себя мировое вещество хлеба и вина, а здесь земное тело Богоматери прелагается в небесное, подобное телу Христову и с Ним сопребывающее. Но за всеобщим воскресением преображение тела земного или душевного в небесное или духовное распространится и на весь чело­веческий род, и сыны воскресения будут, находясь в непосредственном телесном единстве с Богоматерью, возглавляться Ею, а, будучи в непосредственном общении с Господом, истее причащаться Его уже не внешним, но внутренним вкушением в общении жизни, т. о. путь от небесной Софии к земной проходится в двояком направлении: от земли на небо и с неба на землю.

33


Страница сгенерирована за 0.09 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.