Поиск авторов по алфавиту

Автор:Булгаков Сергий, протоиерей

Булгаков С., прот. Очерки учения о Церкви. Обладает ли православие внешним авторитетом догматической непогрешимости. Журнал "Путь" № 2

Обладает ли православие внешним авторитетом догматической непогрешительности?

        Самый простой ответ на поставленный вопрос был бы дан тогда, если бы мы, вслед за католиками, поддаваясь католическому уклону мысли, могли отве­тить с формальной — и также католической ясностью: таковым авторитетом в православии являются Вселенские Соборы и вообще Соборы, или даже органы высшего церковного управления или отдельные высшие иерархи, иногда способные, по человеческой слабости католичествуя в мысли своей, придавать своим собственным мнениям догматическую непогрешительность. При этом вся разница с католичеством заключалась бы только в органе этой непогрешительности: у католиков это — единоличный орган — Римский первосвященник, которому, по Ва­тиканскому догмату принадлежит infallibilitas ex cathedra в вопросах веро-и-нравоучения, у православных — это орган коллективный — Собор епископов. Самая же возможность и необходимость внешнего непогрешительного авторитета не подвергается сомнению, чем косвенно подтверждается особая charismafideis, приписанная Ватиканским определением одному папе, здесь же принадлежащая совокупности епископов; последние и обладают, следовательно, charismainfallibilitatis.

        Так это или не так? Вот первый и предварительный вопрос. Различается ли православие от католичества только характером органа непогрешительности или же различие идет гораздо глубже, настолько, что в православии отрицается вовсе наличность такого органа и даже самая его возможность? Как это ни странно, но не всегда этот основной вопрос получает единогласное разрешение в бого­словской литературе, вернее сказать, не всегда он ставится с достаточной отчет-

______________

         *) Продолжение см. № 1. (Настоящий очерк  представляет  отрывок из курса лекций, по запискам Л. А. Зандера.

47

 

ливостью, которая бы устраняла двусмысленность и неясность. Так, он вовсе не ставится как таковой  в авторитетных руководствах православной догматики Филарета, архиеп. Черниговского и митрополита Макария. У первого мы находим такое определение: «высшая церковная власть — вселенский собор... Определения их были обязательными для всех. Так вселенские соборы по практическому соз­нанию Церкви составляют высшую церковную власть во всей Церкви Христовой». (Православное догматическое богословие, 3-е изд. С. П. Б. 1882 г. часть II, стр. 265). «Средоточие духовной власти для Церкви вселенной в вселенских соборах... на них решались окончательно вседела, касающиеся всей Церкви, как свидетельствует история этих Соборов; выше власти вселенских соборов никакая другая власть не признавалась в делах веры, и безусловно покоряться решениям и узаконениям вселенских соборов почиталось непременным долгом и для всех верующих, и для самих пастырей». (Православное догматическое богословие, изд. 3-е, СПБ. 1868, т. II. стр. 231-2.). Оба определения не идут дальше констатирования факта практического значения вселенских соборов и их власти. Характерную позицию в этом вопросе заняли старокатолики, отколовшиеся от католичества именно на почве  Ватиканского догмата: для них вопрос о Церкви предстал в качестве вопроса о соборном или же единоличном устройстве органа непогрешительной церковной власти (также как ставился он и на реформационных соборах Констанцком и Базельским). Авторитетным выражением православного сознания, любовно лобызаемым всем православным миром, является знаменитое пос­лание восточных патриархов 1849 г., в котором прикровенно выражена имен­но мысль об отсутствии в Православии внешнего органа непогрешительности, ибо соблюдение истины вверяется здесь церковному народу как телу церковному.*) Отчетливая и радикальная постановка вопроса о вероучительном авторитете в Православии принадлежит Хомякову, вписавшему этим свое имя неизгладимо в историю православного богословствования, как апостол свободы в Православии. «Познание божественных истин дано любви христианской и не имеет другого блю­стителя, кроме этой любви». (Хомяков, Собрание сочинений, т. II, 162 стр.) «Сам Бог в откровениях живой любви, — это — Церковь» (209). «Разумная свобода верного не знает над собой никакого внешнего авторитета; но ограждение этой свободы в единомыслии его с Церковью, a миpa оправдания определяется сознанием всех верных». (245). Посему «вся Церковь принимала или отвергала опре­деления соборов, смотря по тому, находила ли сообразным или противными своей вере и своему преданию, и присваивала название вселенских тем из них, в постановлениях которых признавала выражение своей внутренней мысли. Т. е. к

_______________

         *) «Хранитель Благочестия у нас есть самое тело Церкви, т. е. самый пароль, кото­рый всегда желает сохранить свою веру неизменной».

48

 

их временному авторитету по вопросам дисциплины присоединялось значение непререкаемых и непреложных свойств в вопросах веры. Собор вселенский становился голосом Церкви». (48) «Почему отвергнуты (еретические) соборы, не представлявшие никаких наружных отличий от соборов вселенских? Потому единственно, что их решения не были признаны за голос Церкви всем церковным народом, тем народом и в той среде, где в вопросах веры нет различия между ученым и невеждой, церковником и мирянином, мужчиной или женщиной, государем или подданным, рабовладельцем и рабом, где, когда это нужно, по усмотрению Божию, отрок получает дар ведения, младенцу дается слово премудро­сти, ересь ученого епископа опровергается безграмотным пастухом, дабы все были едино в свободном единстве живой веры, которое есть проявление Духа Божия. Таков догмат, лежащий в глубине идеи свободы». (71-2). Хомяков сбил католи­ческую постановку вопроса, которая проникла и в православие. Она поставляла православие в положение нерешительного, непоследовательного католичества, ко­торое имеет неоспоримую заслугу последовательности и развивает идею о внешнем органе церковной непогрешительности до конца. Вопрос стоит именно так: или свобода православия или...папизм? Итак, как же действительно обстоит в Православии с непогрешительным авторитетом церковной истины?

        Вопрос о непогрешительном авторитете Церкви представляет собой исключительную трудность в постановке и обсуждении и может быть невозможность для окончательного теоретического разрешения; причиной этого являются не внешние и устранимые затруднения или неясности, но самая суть проблемы, в которой с наибольшей остротой чувствуется неизреченность и невыразимость всего, что касается Церкви в ее существе. Тем не менее, даже не надеясь на разрешение проблемы, необходимо поставить ее во всей глубине, ибо она является не только основной при понимании церковной жизни, но и характерной для обоих направлений христианской мысли и жизни: западного и восточного. В учении западного миpa основным мотивом является мысль, что внешний,абсолютный вероучительный авторитет принадлежит Церкви не только в силу ее исторического развития, но как необ­ходимый конститутивный признак самого понятия церковности. Церковь в этом смысле может быть определена как организация власти и авторитета. Восточ­ное же христианство в противовес этому жизненно утверждает (хотя и не всегда до конца это сознается), что подобного внешнего авторитета у Церкви нет, не дол­жно быть и не может быть. И этого утверждения не стоит бояться, его обходить или затушевывать неясными формулами, что у нас нет авторитета Папы, но зато есть авторитет вселенских соборов и т. п. Вопрос здесь идет о самой сути церков­ности, не допускающей никаких двусмысленностей и компромиссов.

        Православное вероучение не знает внешнего вероучительного авторитета Церкви, не может и не должно его знать; верность святоотеческому преданию не мо-

49

 

жет считаться равносильным католическому пониманию  непогрешительности. Последняя определяется как способность не ошибаться в суждении и относится первым делом к области теоретического мышления, хотя и в области догматов. В философии и методологии наук вопрос о достоверности (непогрешительности) познания, или, что то же, вопрос о признаках истинности является роковым и вечным; но если наука не знает и не может знать внешнегоавторитета, то это еще не значит, что для нее не избежен дурной релятивизм,—она должна удовольствоваться внутренними признаками истинности в самоочевидности, самосогласо­ванности и т. п.; словом ее имманентным критерием. Однако, даже и эта систе­ма не может быть перенесена из сферы науки в область церковного сознания (чем грешит западная, как католическая, так и протестантская традиции). Ибо этот критерий удовлетворителен для научной мысли; но Церковь не есть только мысль или познание, или учение, но первообразная глубина единого, целостного религиозного опыта, по отношению к которому все слова и мысли, его выражающие, явля­ются функциями вторичными, как бы отображениями отдельных его моментов и слоев; притязая же на выражение целого, они должны быть квалифицированы как ему неадекватные. Поэтому догматы, как суждения, или мысли о верe, каче­ственно отличны от теоретических построений науки. Они являются только ло­гическими проэкциями, сверх-логического начала, выражением в слове того, что на самом деле не вместимо вслове; критерием в истинности их является не согласие мысли с собой (формально имманентный критерий), а их жизненность, то именно, что кладется в основу их определения и только проэцируется в словах и суждениях. Поэтому, говоря о догматах, приходится иметь в виду не ис­тинность тех или иных формулировок определений (которые имеют производное и чисто служебное значение), а правильность или неправильность того переживания, которое положено в их основу. Если оно проистекает из единой и целостной жизни Церкви, если оно церковно и истинно, — то и догматическое его определение соответствует своему назначению; но если оно представляет собой плод жизненного уклонения, отделение от единой жизни Церкви, ересь (λερησις) означает имен­но отделение), то и проэкция его в логическую сферу, догмат, имеет свойство са­мочинного умствования, лжеучения и греха. Таким образом, говоря о догматических определениях, следует говорить не столько об их истинности или ложности, сколько об их церковности (кафоличности - соборности) или еретичности. И ересь согласно этому является не словесной или логической ошибкой в мышлении божественных предметов, но жизненным извращением самого еретика, болезненным изменением, происходящим в человеческом сердце. Всякая ересь есть отделение от церкви, из нее выпадение, своеобразное духовное одиночество и самость отдельного существования. Это отделение от единой абсолютной жизни и явля­ется причиной неизбежного духовного обеднения еретика. В противоположность

50

 

этому Церковь всегда полна, бесконечно богата и всегда равна себе, ибо содержит в себе полноту всего и движется Духом Святым. А поэтому и внешние выражения жизни Церкви,— ее догматические определения, обладают абсолютной истин­ностью —- именно в силу онтологической полноты ее жизни. Но здесь то и кроется главная трудность вопроса, ибо поскольку истинность догматов зависит от пол­ноты жизни, постольку право их высказывать может принадлежать только то­му, кто этой полнотой обладает, то есть исключительно самой церкви — Духу Свя­тому, живущему в ней. Стремясь  найти какого-либо внешнего выразителя церковного сознания (кем бы он ни был: собором, папой — безразлично), указывая на определенный внешний критерий, мы тем самым необходимо сходим с обще­церковной точки зрения и подменяем всю Церковь как таковую отдельным ее моментом; сейчас же является вопрос: что же такое Церковь? Где она? В сово­купности ли всего созданного Богом и живущего божественной жизнью, или же в той точке, которую мы принимаем за критерий церковного сознания? Вследствие этого становится понятным, что Православие не знает никакого абсолютного органа и принимает за Церковь только ее саму, в своем осуществлении, прояв­ляющуюся в каждом дыхании жизни и не допускающей никаких parsprototo, внешних авторитетов, но знающая только parsintoto.

        Однако, несмотря на это, Православие хочет быть и не может не быть Церковью предания. Все, что оно имеет, чем оно богато — догматически, канонически, литургически — оно хочет свято соблюдать, свято чтить, охранять. Но это должно быть свободное подчинение авторитету, а не покорное повиновение власти; послушание как следствие любви, как сама любовь. Ибо любовь знаменует единство, а действие самочинное, как отделение от Церкви, отпадение от ее единства есть акт нелюбовный, самоутверждающийся и горделивый. Если я, например, не соблюдаю по слабости предписанного Церковью поста, то я совершаю известный грех; но ес­ли я не принимаю поста, не считаю для себя его нужным и полезным, противопо­лагая свою малость церковному сознанию, то тем самым я отделяюсь от него, вы­падаю из него, становлюсь еретиком. Мое сознание влачит тогда призрачное ин­дивидуальное существование и кажется самому себе самостоятельным и самообо­сновывающимся, тогда как по природе своей оно должно растворяться в абсо­лютной истине, жить в Церкви. Но как же можно не слушать в себе того, что считаешь выше себя, перед чем преклоняешься, чему молишься? Ведь предание, хотя и находится вне нас, является выражающим совокупное церковное сознание, его носителем и хранителем. И поэтому оно свободно подчиняет себе всякого, кто также причастен этому сознанию. Самым пленительным, самым потрясающим свойством Церкви является именно эта свобода, которая необходимо должна быть соединена с церковной дисциплиной и послушанием. Отрицая ее, мы отрицаем самую идею Церкви, заменяя ее мертвым юридическим механизмом ор-

51

 

ганизованного послушания и подчинения, ставя на место Новозаветной благодати ветхий закон, выпадая из Православия в юридизм. Но жизнь в Церкви есть еди­ный целостный акт, и поэтому она всегда отличается творческим характером, не в смысле создания чего-то нового из ничего, но как жизненное, живое и сле­довательно свободное воплощение данных церковного сознания. Поэтому в Православии послушание всегда связано с свободой сынов Божиих, с дерзновением друзей Божиих, с неугашением Духа, неуничижением пророчества. Церковь никогда не может быть мертвой охранительницей предания; она всегда требует дер­зновения любви. Поэтому и свобода является неотъемлемым определением Православия; она часто ощущается как страшная ответственность, как тяжесть, от бре­мени которой гнутся плечи слабых и робких и которую так легко и заманчиво пе­реложить на плечи другого; но сделать это — значит поддаться соблазну книжничества и фарисейства, вступить на путь мертвого понимания церковности, внять ве­ликому инквизитору Достоевского, предлагающему человеку освободиться от этого тяжелого дара свободы. Но он-то и составляет самую сущность духовной личности, ради которой Бог создал мир и для спасения которой воплотился и страдал сын Божий... Однако велик соблазн отречься от свободы ради слепого повиновения и узреть пребывающий лик Церкви на ее поверхности, поверить, что ее внутренний нерв выходит наружу и становится внешним выражением ее существа. Такова конструкция папизма. Впрочем и протестантизм, который ему обычно себя противопоставляет, на самом деле, будучи отделен от него очень тонкой гранью, явля­ется по существу той же конструкцией, только по-иному понятой. Протестантизм есть религия возгордившейся, обособившейся, оледеневшей человеческой личности, стремящейся найти свое обоснование в себе и только в себе и хотящей для себя и через себя стать Церковью. Таким образом, то, что в папизме фактически от­рицается во имя единства организации и власти, в протестантизме приносится в жертву гордости человека. Протестантизм оказывается таким образом эго-папизмом, в котором каждый, силами своего разума, знаний и т. п. хочет быть для себя папой, притязая, следовательно, на непогрешимость в делах веры. Предание им вовсе отвергается и отметается, чем и разрушается то единство церковности, благодатности и вдохновения, которому предание служит внешним выражением и конкретно воспринимаемым фактом. Делается это во имя свободы и нежелания подчиниться якобы навязываемому внешнему авторитету, но именно в том сознании, что церковный авторитет является не внешним, не навязанным, но любимым и дорогим, в котором находит выражение собственная воля и любовь — и заклю­чается подлинное чувствование церковности, отличающее Православие одинаково как от католицизма, так и от протестантизма. В протестантизме же вся ду­ховная сила, лишенная корней в церковной почве, естественно должна направиться в сторону усилий человеческого разума, т. е. той духовной способности челове-

52

 

ка, которая ощущает себя наиболее независимой и самостоятельной. Это мы и видим в действительности, поскольку протестантизм имеет склонность сделаться научным христианством, религией ученых и профессоров, которые умножают ре­лигиозно-научную литературу не только из-за научного спорта, но и вследствие природного благочестия человеческого духа, стремящегося служить Богу, хотя бы и на неверном пути. В научности, конечно, нельзя отказать и католицизму; но там это не есть море индивидуальных изысканий, но строго выработанная и согла­сованная богословская доктрина, — доктрина, все части которой разработаны с воз­можной полнотою и точностью и связаны между собой на подобие частей свода законов. И вот в отличие от этих двух стилей религиозного мышления в Православии мы имеем не столько богословие, сколько богословствование, не доктрину, а скорее «созерцание и умозрение», вдохновления религиозного опыта, не укладывающиеся ни в какие заранее данные рамки и свободные в своей жизненной напря­женности. Это вечно-непрекращающийся рассказ о постоянно осуществляемом церковном опыте, полный свободы и вдохновения. И это делает понятным тот факт, что в Православии так много богословских мнений и отдельных суждений, которые, нисколько не теряя своей ценности и значительности, иногда не согласо­ваны одно с другим: in dubiis libertas. Это обстоятельство ставится всегда Право­славию в упрек католической дисциплированной мыслью. Но на это можно воз­разить, что в католичестве это единство системы куплено потерей свободы и, сле­довательно, внутренним параличом церковной мысли, в Православии же это вечно-творимое богословствование (которое, когда хочет принять доктринальный ха­рактер, оказывается обычно слабым сколком с католицизма) — хотя и допускает по нашей немощи проявления духовной распущенности, безответственности и анархизма, однако в моменты духовного напряжения является подлинно вдох­новленной любовью — свободой и осуществлением истинной церковности.

        Свобода, являющаяся основоположным началом Православия, нисколько не мешает, однако, Церкви быть иерархической, что выражается и в разделении на клир,— Церковь учащую, и на паству — Церковь внимающую. И именно клиру принадлежит право властного суждения в вопросах веры и богопочитания и авторитетная проповедь слова Божия, связанная с совершением богослужения, как его элемент. Поэтому и соборы православные являются собраниями епископов. Однако это не значит, что церковь внимающая совершенно устранена от участия в вероучении, как это имеет место в католичестве, где пассивная непогрешительность (infallibilitas passiva) состоит исключительно в обязанности слепого повиновения. Блюдение церковной истины, живое сохранение ее в сознании и чувстве принадлежит всему церковному народу, всему телу Церкви. Каждый член Ее не только пассивно приемлет, но и активно утверждает в своем личном церковном сознании общий церковный опыт. Поэтому самое разделение церковного народа на

53

 

только повелевающих и только подчиняющихся оказывается неправильным. Но такое положение вещей, при котором каждый живой член Церкви так или иначе активно соучаствует в жизненном раскрытии церковной истины, до чрезвы­чайности затрудняет наиболее пререкаемый вопрос о значении и авторитете все­ленских соборов. Ибо семь вселенских соборов имеют для Православия авторитет безусловной обязательности и определения их имеют высший характер церковной непогрешительности, какая только может быть мыслима: недаром же папа Григорий Великий приравнивал авторитет первых четырех соборов автори­тету четырех канонических Евангелий. Однако это еще не дает нам право опре­делять существо Православия постановлениями семи соборов: ибо, с одной стороны, Православие существовало и до них, а с другой — они далеко не исчерпывают всего содержания Православия. Ибо соборы собирались и высказывались по поводу возникавших ересей, и соответственно этому догматически разработали учение о богочеловеческой природе Иисуса Христа, бывшей предметом религиозных споров IV-V веков. Этим объясняется то, что в соборных определениях (кроме осуждения несторианства на III соборе) нет ни слова о том, что составляет неотъ­емлемую и существенную часть православной веры и жизни: почитание Богоматери. Поэтому чрезвычайно трудным, но столь же неизбежным оказывается вопрос: в каком смысле вселенские соборы имеют в Православии непререкаемый авторитет? Принадлежит ли им власть, подобная папской или же определяется иными совершенно своеобразными чертами? Исторические факты нам этот вопрос освещают, но не разрешают, п. ч. решение его лежит в порядке не факта, а нормы; однако, эти факты могут сами иметь догматическое значение, являясь фактами нормоустановляющими и с этой точки зрения важно рассматривать, как совершалось признание авторитетов вселенских соборов, с какого момента становились они вселенскими? Здесь с самого начала мы должны отстранить формальный критерий: реальное представительство всего христианского миpa на вселенских соборах было и фактически невозможно и вовсе не требовалось церковным сознанием. Подавля­ющее большинство на вселенских соборах, которые происходили в пределах Византийской империи, было естественно представлено греческими епископами, Римский папа был представлен чрез своих легатов, но на II и V соборах даже эти последние вовсе отсутствовали. Наименование «вселенских» принадлежало соборам скорее в связи с тем, что они собирались императорами, которые почи­тались законными держателями вселенской христианской власти. Далее: значение и авторитет соборов признавались и входили в силу далеко не сразу после их окончания. Так, I Никейский собор 318, определение которого в символе веры явля­ется основоположным в православном вероучении, не только не был сразу же признан вселенским, каковым сам он себя почитал, но послужил сигналом возникновения новых ересей и новых соборов, которые его не признавали

54

 

и только II Константинопольский собор 381 г. окончательно его подтвердил, придав ему значение собора вселенского. Это имеет чрезвычайно важное принципиальное значение, ибо самый факт подтверждения одного собора другим достаточно указывает на то, что внешнего формального авторитета собор не имеет: *) он его получает в дальнейшей жизни Церкви; собор становится вселенским в сознании, с сознанием и чрез сознание Церкви; он приобретает авторитет непо­грешимости вследствие своего согласия с церковным самосознанием. Установить же это согласие, признать, что данный собор являет собой подлинный лик Церкви может только сама Церковь. Формула, которой начинались церковные постановления: «изволися Духу Святому и нам» здесь решающего значения не имеет,**) ибо ею же начинались и постановления поместных соборов, ею же пользовался и разбойничий Ефесский собор еретика Диоскура, на который Церковь ответила анафемой. Формула эта выражает прежде всего молитвенное пожелание соборующихся отцов о том, чтобы износимые ими определения были внушены Духом Святым, а не личным разумением отдельных членов, она свидетельствует о том, что действительно имело здесь место церковное собрание, и данное определение явля­ется выражением не индивидуального мнения, но некоторого церковного единения. Посему оно и оглашается освящаемое именованием Духа Святого. Поэтому же срав­нительно второстепенным является вопрос о полном и формально правильном представительстве, как не имеет существенного значения ни количество епископов, ни местонахождение собора, ни даже самый собор. Мысль святого и подвиж­ника, являющего в себе лик Церкви и пребывающего с Ней в непрестанном внутреннем соборовании, церковно может значить больше, чем многочисленное и правильно составленное собрание епископов, как пред Никейским собором истина была на стороне диакона Афанасия против почти всего епископата.

        Таким образом в истории установления авторитетности вселенских соборов имеется период,  который мы должны признать временем их «условно-догматического авторитета». Последний пребывает таким образом до тех пор, пока обще-церковное сознание не придаст определениям собора окончательной санкции.***)

__________________

         *) Не подтверждает же вновь вступающий папа постановления своих предшественников, имеющих силу ipsojure.

         **) В словах «изволися Духу Святому и нам» выражалось не горделивое притязание, но смиренная надежда, которая впоследствии отвергалась согласием или несогласием всего народа церковного или всего тела Христова, как выразились восточные патриархи». (Хомяков. ц. с. 71-2 стр.).

         ***) «Церковь вручила право формулировать свою веру своим старейшинам епископского чина, сохранив, однако, за собой право поверить формулу, которую они усвояют». (Хомяков, 13 стр.).

55

Однако, и непосредственно вселенский собор, как собрание иерархов, является высшим видимым церковным авторитетом, обязательным для каждого сына Церкви, ибо кто не подчиняется епископу, тот разрывает тем самым тело Цер­кви. Поэтому и постановления соборов, каноны, выносятся им в форме императивов и властных повелений, обязательных постановлений и облекаются всей си­лой власти, присущей епископскому сану. Но окончательное приятие или неприятие их церковным сознанием, — не в качестве повелений собора, исходящих от высшей церковной власти, но в качестве выражения воли и сознания всей Церкви — совершается силой той внутренней свободы, к которой призваны сыны Божии и ко­торая налагает на них право и обязанность испытывать и принимать в меру сво­его духовного возраста все вероучительные определения. Православие не знает специальной духовной харисмы вероучения, какую знает католичество, а потому и дог­маты имеют силу в меру того, поскольку они приемлются Церковью; но если они уже приняты церковным сознанием, они получают авторитет непогрешительности.  Конечно, это окончательное приятие не может быть выражено никаким формальным актом, иначе это не разрешало бы проблему, но только отодвигало бы ее к следующей инстанции. Невозможно указать где и когда это приятие совершается; но факт его обладает для данного времени высшей духовной достоверностью, хотя достоверность эта и не поддается рассудочному определению. Так есть и этим есть определяется церковное предание.

        Положение об церковном авторитете, столь трудное и спорное в логическом отношении, следует небоязненно утверждать, как характерное свойство Православия. В католичестве вопрос этот обстоит гораздо проще и яснее и исчерпывается формулой: Roma locuta est, causa finita. Но Православие не знает другого Рима, кроме Церкви, руководимой Ее невидимым Главой Господом Иисусом Христом и исполняемой Св. Духом. Его же действия таинственны и неисследимы и не могут быть приурочены к какому-нибудь одному формальному моменту, кото­рый можно заранее указать (подобно совершительным словам и действиям в таинствах). Собор имеет значение не в качестве непогрешительного авторитета в делах веры, которым и он не обладает, но в качестве средства пробуждения и выявления церковного сознания, а также высшего органа церковной власти.

        Таким образом первоначальное значение имеет соборование, самый же со­бор приобретает авторитетность лишь в полноту времен и после него, но начи­ная с некоторого времени она становится совершенно достоверной.

        В догматическом сознании Церкви основным является тот факт, что дале­ко не все догматические истины выражены чрез соборование на соборах, но многие приняты чрез непрестанно совершающееся внутреннее соборование, соборным разумом церковным. Соборные определения в этом смысле суть только одинокие

56

 

рифы, поднимающиеся над океаном религиозной жизни, и не исчерпывают всего неизмеримого богатства, скрытого в глубинах под водою.

        С этими соображениями тесно связан вопрос о дальнейшем развитии догматического сознания или, как иногда говорят о прогрессе в догматике, о творчестве новых догматов. Этот вопрос с особой силой выдвигался в католической бого­словской мысли, а отчасти и у нас — в среде тревожно настроенных кругов религиозно-философских собраний девятисотых годов, где претензии на право сочинения новых догматов росли параллельно догматической бесплодности и пустоте претензий. По поводу этого следует заметить следующее. В церковном сознании есть только один нераздельный, неразложимый и непререкаемый догматический факт — не учение, не доктрина, а благодатная жизнь силою Св. Духа. Относительно этой жизни и этой силы сама постановка вопроса о развитии или прогрессе догма­тов является нечестивой и нелепой: ибо во Св. Духе все есть, все дано и ничего не происходить, ни изменяться не может. И эта благодатная сила и божественная пол­нота не может быть выражена, учтена, строго говоря, никаким учением, или док­триной, выраженной в человеческих понятиях и словах. В этом смысле нет и не может быть никакого исчерпывающего depositum fidei, кроме как в относительно-историческом смысле, и истина церковная существует совершенно неза­висимо от того, в какой мере знают и сознают ее люди. И подобно тому как до вселенских соборов и ранее догматической формулировки вероучения Церковь не была беднее чем после этого, таким же образом Церковь в себе, в своем бытии не изменялась и не обогащалась от того, что перед людьми постепенно и последовательно разворачивались те или иные стороны догматической системы. Однако, обращаясь от самой Церкви в Ее существе к тем людям, которые входят в Ее состав и через которых разворачивается Ее история, мы видим, что в этой области не может не происходить вечного догматического творчества и нового раскрытия неизменно сущей истины. И подобно тому, как каждый человек, углубляясь в себя, находит в себе новые грани и новую глубину, подобно этому и церковное сознание способно к бесконечному и творческому догматическому обогащению. Это, конечно, не означает необходимости сочинять новые догматы или стре­миться ради этого к созыву новых вселенских соборов, но нет никаких оснований догматически предполагать, чтобы возможное количество вселенских собо­ров должно необходимо ограничиться числом семи, хотя исторически вполне возмож­но и это. Можно полагать, что семь бывших вселенских соборов утвердили суще­ственное основание Православия, но с другой стороны нельзя не видеть тех неписанных и не закрепленных формально, но фактически в церковном сознании получивших значение догматических положений, как все, относящееся к почитанию Богоматери; или же закрывать глаза на жгучую неустранимую потребность догматически осветить и разработать такие вопросы, как об Имени Божием, о Св.

57

 

Софии и др. Вопросы эти возникают в церковном сознании не случайно и не по человеческой прихоти: то, что в течение веков казалось людям безразличным, внезапно становится в центре сознания и вызывают бурю противоречий и споров. И вот, в пору созревания подобных вопросов, работа над ними становится обязанностью, связанною с драгоценным даром свободы и безмерного дерзания, но и со страшною ответственностью за употребление этого дара. То, что из вопросов этих каждый находит свое время, для пробуждения в сознании, свой исторический момент в церковной истории, не должно нас смущать. В куполе православия, подобно небесному своду, венчающим землю и являющемся подлинным небом на земле — так же как и в его изображениях в наших храмах — много звезд, которые светят одновременно путнику в море житейском, но и выступают после­довательно, одна за другой приковывая к себе его очарованные глаза. А в этом небе широта, глубина и свобода, которых нужно быть достойным, приемля их не как рабское послушание, а как высший дар, достойный сынов Божиих.

        Проблема свободы и авторитета в Церкви не может быть разрешена понятиями и построениями человеческой логики. И мы не должны бояться повторить вслед за величайшим русским историком Церкви Болотовым, что в этих вопросах о признании и авторитете вселенских соборов формально, хотя и не по существу, мы движемся в порочном кругу. Однако, именно порочный круг является един­ственно жизненным, правильным и достоверным ответом на вопрос о недомыслимой и непонятной человеческому разуму внутренней жизни Церкви в человеческом духе. И поэтому мы не должны бояться и не должны бежать этих неизбежных порочных кругов, не разрывать их, подобно католическому рационализму, в стремлении от них избавиться, но искать ту внутреннюю точку, став на которую мы бы могли обозреть весь круг и понять как его неизбежную раци­ональную порочность, так и жизненную его духовную истину. В данном случае такой точкой является подлинное внутреннее оцерковление человеческого духа, т.е. такое его состояние, когда он перестает быть самим собой и воедино становится с Церковью.

ПРОТОИЕРЕЙ СЕРГИЙ БУЛГАКОВ.

58


Страница сгенерирована за 0.3 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.