Поиск авторов по алфавиту

Автор:Троицкий Сергей Викторович, профессор

Троицкий С.В., проф. Брак и грех. I. Брак до греха. Журнал "Путь" №15

БРАК ДО ГРЕХА.

        Религиозная интуиция объясняет нам, почему в брачной жизни действительность так расходится с идеалом, почему приходится говорить и о других целях брака, кроме единения в любви, почему, наконец, эти другие цели часто не только ставят на второй план главную, но иногда заставляют и совсем забывать о ней.

        Библия знает не только нормальный брак в раю, но знает и брак после великой мировой катастрофы, которую она именует грехом.

      Дивное отличие человека от остального органического миpa, его интеллектуальное сознание и свобода были вместе с тем и великой для него опасностью. Это сознание и эта свобода имели пред собой высокие задачи, которых не мог решить остальной органический мир, почему этот мир и явился только как бы почвой, на которой должен был развиваться человек. Чуть не каждый день видим мы новые великие чудеса, творимые интеллигенцией человека, а вожди человеческой мысли мечтают о еще больших достижениях в будущем и даже о победе над самой смертью. «Все живые существа держатся друг за друга и все подчинены гигантскому порыву», — пишет Бергсон. — Животное опирается на растения, человек живет благодаря животному, а все человечество во времени и про-

3

 

странстве представляет одну огромную армию, движущуюся с каждым из нас, впереди и позади нас; своим напором оно способно победить всякое сопротивление и преодолеть многие препятствия, в том числе, может быть, и смерть».*)

        Но великой опасностью для человеческой свободы и сознания является то обстоятельство, что они могут пойти и в ненадлежащем направлении. Этот дар Прометея, это сознание и свобода должны бы всегда идти в идеалистическом направлении, к великим целям совершенства человека и его полного господства над внешним миром, всегда человек должен бы «иметь Бога в своем разуме» (Римл. I, 28), как говорит апостол Павел. Но свобода, по самому своему понятию, может и изменить свое направление, может оторваться от мысли о Боге, может поставить на второй план высокие идеалистические цели, а взять на себя задачи, которые мог и должен был бы осуществлять инстинкт. Отношение человека к внешнему миpy и к растительным процессам своего тела должно бы быть отношением господства, при котором его сознательная интеллигенция отделяется от слития и с внешним миром и со своими физическими стремлениями (Быт. I, 28, 2, 14), но человеческая воля может признать за внешним миром и за своими растительными процессами высшую ценность, направить на них свою сознательную интеллигенцию, свой дар познания и как бы слить их с ними. Это соединение с растительною жизнью и называется в Библии вкушением с дерева познания (Быт. 2, 17), так как его результатом является познание добра и зла на опыте. По библейской антропологии размножение

_____________________

        *) Творческая Эволюция, гл. 3 in fine, стр. 240, ср. французский оригинал 21  ed. p. 293.

4

 

принадлежит к той же области несознательного, инстинктивного бытия, как и питание, и размножение есть в сущности один из видов питания. И Библия видит источник извращения природы человека, источник греха именно в отношении человеческого сознания и свободы к питанию, которое произошло вследствие отклонения свободы от идеальных целей, но Библия признает и то, что последствием такого отношения к питанию было и изменение в родовой жизни человека, а это изменение в свою очередь отразилось и на брачной жизни человека. Чтобы видеть, в чем именно заключается это изменение, нужно сравнить библейское повествование о рождении безгрешном  и рождении  греховном.

        Но возможно ли вообще безгрешное рождение, безгрешная родовая жизнь человека? На этот вопрос у очень многих авторитетнейших древне-христианских писателей мы встречаем отрицательный ответ. Отрицание самой возможности такой безгрешности мы находим, например, у св. Григория Нисского, у св. Иоанна Златоуста, у бл. Феодорита, у Прокопия Газского, у св. Иоанна Дамаскина, у св. Максима Исповедника, у Евфимия Зигабена, у св. Симеона Солунского, у патpиapxa Константинопольского Иеремии, у Максима Грека и т. д. Все они в сущности повторяют мысли, высказанные в качестве «гадания»*) св. Григорием Нисским. Он опирается на тот факт, что Библия не упоминает о рождении до грехопадения**) и предполагает, что без грехопадения род человеческий или ограничился бы четой первозданных или размножался бы каким-то другим способом, каким размножаются ангелы.   «Какой способ  размножения  естества  ан-

____________________

        *) Об устр. человека, гл. 16, Mg. 44, 180 русск. пер.   1861, стр. 143; ср. гл. 20, Mg. 44, 200: «Догадки и предположения».

          **) Ibid. гл. 17, Mg. 44, 188; р. пер. стр. 145-146.

5

 

гельского — это неизреченно и недомыслимо,— пишет он.— Впрочем, несомненно (?) он есть, и оный мог действовать и у людей, малым чем от ангелов умаленных (Пс. 8, 6), приумножая род человеческий до меры определенной советом сотворившего».*) «Человек мог быть без брака, рассуждает далее св. Григорий, ставя брак в неразрывную связь с размножением, также как ангелы существуют без брака, но Бог предусмотрел что род человеческий не пойдет прямым путем к прекрасному и потому отпадет от равно-ангельской жизни и, чтобы не сделать малым число душ человеческих вследствие утраты того способа, каким ангелы возросли до множества, дает людям способ взаимного преемства скотский и неразумный»**)

        Подобные мысли находим у св. Иоанна Златоуста в его разных произведениях.

        Связывая брак с размножением и забывая о словах Христа (Мат. 19, 4-6), Златоуст пишет: «Не упоминается о браке в раю. Была нужда в помощнице, она и была дана. Брак не был необходим. После греха явился и брак. Это смертная и рабская одежда, ибо где смерть, там и брак. Какой брак создал Адама? Какие скорби рождения создали Еву? Бог мог создать людей... Он позаботился бы о способе увеличения человеческого рода... Почему брак не раньше обмана, почему совокупление не в раю, почему скорби рождения не раньше проклятия? Потому, что брак был излишен, а потом сделался необходим вследствие нашей слабости.»** «Предвидя грех, пишет зависящий от Златоуста в своих толкованиях бл. Феодорит, Бог образо-

__________________

        *) Стр. 147.

         **) Об устроении человека, гл. 17, Mg. 44, 186-191. В браке человек нисколько не отличается от зверей, пишет св. Исидор Пелусиот, письмо 192 схоластику Феодору, Mg. 78, 1281.

         ***) О девств., 15, Mg. 48, 544-545.

6

 

вал мужской и женский пол. Бессмертная природа же имеет нужду в женском поле».*) «Хотя брак после греха, пишет Прокопий Газский, однако он же причина благословения и размножения. Брака не было в раю до греха. Если вернемся, откуда ниспали, брака не будет, по словам Спасителя, как не будет и смерти. А отсюда очевидно (?), что его не было и в начале. Но не было бы только два, а Бог, создавший множество ангелов, умножил бы и род человеческий».**)

        «Девство господствовало в раю, пишет св. Иоанн Дамаскин. Когда смерть вошла в мир, Адам познал жену свою. «Плодитесь и размножайтесь» означает не то умножение, которое происходит через совокупление, ибо Бог мог другим способом распространить наш род, если бы он соблюдал Его заповеди. Но, предвидев грех, Бог создал мужчину и женщину. Христос от Отца и от Матери рожден без брака».***)

        «Бог не хотел, чтобы у нас было происхождение неразумное и от семени (ροῆς) и грязи (ρύπαραν), пишет св. Симеон Солунский, так как мы добровольно стали смертными, то Он допустил, чтобы передача рода действовала так, как у животных, чтобы мы знали, куда ниспали. И это до тех пор, пока умерший за нас и воскресший не обессмертит нетленную природу».****) То же повторяет патриарх Константинопольский Иеремия II в своих ответах тюрингенским богословам 1576 г.*****) «Брак, говорит он,

_________________________

        *) Толков. на Быт., вопрос 38, русск. пер. 1905, ч. 1, стр. 26.

         **) Толков. на Быт., гл. 4. Mg. 87, 233.

         ***) Точное изложение православной веры, книга IV, гл. 24. Mg. 94, 1208; ср. Евфимий Зигабен (около 1118 г.). Толкование на пс. 50.

         ****) О таинствах, гл. 38, Mg. 155, 381.

         *****) A. Wurt. p. 241; ср. Gass: Symbolik d. Griechisch. Kirche, Berlin, 1892.

7

 

учрежден по случаю греха, так как люди через смертность и продолжение рода уподобились неразумным тварям».

        В России из авторитетных защитников этого мнения нужно отметить Максима Грека. Одно его произведение так и озаглавлено: «Противу глаголющих, яко плотским совокуплением и рождением хотяше множитися человеческий род, аще бы и не согрешили праотцы». «Иным убо образом превосходнейшим хотяше множитися род человеческий», утверждает он здесь.*)

        Несмотря на авторитетность этих имен, число которых можно бы и увеличить, нужно признать, что это учение в последней своей основе является данью, которую заплатили древние церковные писатели языческой школе, а вовсе не учением библейским и церковным.

        Вся греческая философия глубоко рационалистична. Осознав в логосе, в разуме или точнее в рассудке главное свое отличие от животного миpa, древнее человечество придало ему слишком большое значение, и древняя философия была, в сущности, апофеозом и проэктивацией во внешний мир человеческого разума. Ко всему, что неразложимо на его категории, как во внешнем мире, так и в самом человеке, ко всему бессловесному (ἄλογος, т. е. нелогичному) и «животному» по выражению св. Григория, она относилась отрицательно, как к морально недолжному или во всяком случае несовершенному. Материя для нее является как μὴὄν, несущее, и считается источником зла. Все бессознательное в человеке считается несовершенством, как сближающее его с животным миром.

        На других метафизических предпосылках

_________________

         *) Творения, Казань, т. I, стр. 431-435.

8

 

покоится откровенное учение. Оно смиряет человеческий разум и сверху и снизу. Учением о Троичном Боге оно ставит Высшее Бытие над категориями человеческого разума. Учением о творении и материи и всего миpa этим Бытием оно реабилитирует не только материю, но и бессознательную жизнь в самом человеке. Признавая превосходство человека над животным и растительным миром, оно, однако, не отделяет их непроходимой пропастью. Творение человека не выделяется из творения всего вещественного миpa, как творение ангелов, а является его завершением. Человек творится в один день вместе с высшими животными и творится из той же земли, из которой творятся и животные, почему вполне прав поэт в своем шуточном по форме, но глубоком по смыслу стихотворении:

«Да и в прошлом нет причины

Нам искать большого ранга,

И по мне шматина глины

Не знатней орангутанга».*)

        Вместе с животным миром человек получает и благословение питания.

        В сходных выражениях дается благословение на размножение и человеку и животному. Сам Бог приводит к человеку не только жену, но и животных (Быт. 2, 19).

        И как приведение жены к мужу не есть лишь единичный, имевший место в раю факт, а есть постоянное тяготение одного пола к своему восполнению в другом, так и приведение животных к человеку есть постоянное тяготение всего животного миpa, зашедшего в тупик в своем развитии, к единственному счастливому избраннику, одаренному способностью к развитию бесконечному.

____________________

         *) А. Толстой. Послание к Каткову.

9

 

        И быть может именно это тяготение, этот жизненный порыв создал у высших животных их человекоподобные свойства. Вот почему Библия дважды говорит о создании животных — первый раз самих по себе (Быт. 1, 20-25), второй — в связи с тяготением их к человеку (Быт. 2, 19). Таким образом, по Библии, связь человека, в особенности в сфере его растительной и животной жизни, с остальным животным миром входят в самый план мироздания, а потому и сходство размножения человека с размножением животных вовсе не является показателем его ненормальности и греховности, а скорей наоборот.

        Основная ошибка у св. Григория Нисского и его последователей в этом отношении состоит в том, что они, как и греческая философия, хотят видеть в идеальном человеке один дух, забывая что идеальный человек не есть лишь дух, не есть ангел, но и тело, которое связывает человека с остальным видимым миром. Поэтому то им и приходится измышлять неизвестное Библии учение о саморазмножении ангелов, о каком-то им самим непонятном другом способе размножения человечества.

        В вопиющее противоречие с библейским текстом становятся они, утверждая, что брак получил начало после греха, тогда как и сам Иисус Христос и Апостол Павел, как мы видели, категорически указывают, что самое создание жены и приведение ее Адаму и было установлением брака, а это, по не допускающему перетолкования тексту Бытия, произошло в раю до греха. Желая доказать, что брак был установлен после грехопадения и по изгнании из рая, они прибегают к приему quaternio terminorum, усматривая брак там, где говорится о размножении. Но как по научным, так и по

10

 

библейским данным, и то и другое суть самостоятельные, не имеющие неразрывной связи понятия.

        Даже оставляя в стороне брак и говоря лишь о размножении, должно сказать, что заключение от того факта, что Библия упоминает о размножении людей будто бы только после греха, к греховности размножения вообще соединено с грубейшими логическими ошибками.

        Делать заключение из того факта, что Библия говорит сначала о грехе, а потом о рождении к греховности самого рождения — это значит заключать post hoc ergo propter hoc. Делать заключение из упоминания Библии о греховном рождении к невозможности рождения безгрешного — это значит заключить ab esse ad necesse, чего опять-таки не дозволяет логика. Хотя бы Библия и исторический и ежедневный опыт говорили нам о миллиардах случаев грешного рождения, все же это лишь неполная индукция, дающая право только на более или менее вероятное заключение, а вовсе не на несомненное. Достаточно хотя бы одного случая безгрешного человеческого рождения, чтобы все эти доказательства упали как карточный домик. Ибо если было хоть одно безгрешное рождение, то значит между грехом и рождением нет внутренней связи и значит вообще размножение человечества возможно и без греха. А Библия действительно говорит о таких рождениях, которые произошли вне той черной черты, которую провел грех в истории человечества — это рождение Евы и рождение Христа, о чем мы далее и будем говорить подробнее.

        Опираясь на факт, что дети Адама и Евы были зачаты и рождены после греха и изгнания из рая, последователи Григория Нисского стараются умалить значение того факта, что благословение на размножение дано было человеку не

11

 

только до изгнания из рая и грехопадения, но и до творения Евы. Одни фантазируют, что здесь разумеется какое-то другое размножение; но тождественность терминов с теми, которые употреблены в отношении размножения животных и при благословении на размножение Ноя (Быт. 9, 1), отвергает это измышление. Другие ссылаются на предвидение Богом грехопадения людей. Но и это предположение совершенно непримиримо с библейским текстом. По Библии благословение на размножение дано в связи с благословением на владычество всею землею (Быт. 1, 28), между тем одним из последствий греха является неподчинение человеку природы (Быт. 3, 17-19). В таком случае грех был бы причиной и подчинения человеку природы и неподчинения. Но, говоря словами Апостола Иакова: «течет ли из одного источника и сладкая и горькая вода?» (Иак. 3, 11). Одна причина не может вызвать противоположные следствия. Размножение не может быть в одно и то же время выражением и величия и падения человека.

        Нельзя ссылаться для доказательства отсутствия рождения и брака в раю на слова Христовы, что «по воскресении не будут жениться и выходить замуж» (Мат. 22, 30; ср. Мр. 12, 25; Лук. 20, 35). Климент Александрийский говорит, что «Господь здесь не осуждает брака, а дает лекарство против ожидания плотской похоти по воскресении». *) А главное нельзя думать, что жизнь по воскресении будет лишь повторением начала жизни райской. Тогда будут и новые условия жизни человека и самая эта жизнь будет иметь другой характер.

        Тогда будет сотворено все новое (Апок. 1, 5), тогда будет новое небо и новая земля (Исаии

_________________

         *) Стром. 3, 12, Mg. 8, 1198.

12

 

65, 17; 2 Петр. 3, 10; Апок. 20, 11; 21, 1). В раю были и солнце и луна, были и день и ночь, а тогда не будет ни солнца, ни луны (Апок. 21, 23), и все же там не будет не только ночи (Апок. 22, 5), но не будет и самого времени (Апок. 10, 6).

        Будет другой и жизнь человека. В раю люди имели лишь душевное тело (1 Кор. 15, 44-46) и духовное прославленное тело могли получить лишь впоследствии, через соблюдение заповеди*), там в них действовало бессознательное начало жизни — плоть, хотя и безгрешная, в них происходил процесс питания, почему для них и нужна была пища (Быт. 2, 16)**). Между тем воскресшие люди будут не дети плоти, а будут «сыны воскресения» (Лук. 20, 36), в них, как и в воскресшем Христе, не будет плоти и душевного тела, а будет лишь прославленное, духовное, а потому и бессмертное и не нуждающееся в жизненном начале плоти тело (I Кор. 15, 49, 50; Лук. 20, 36). Но если там не будет плоти, то не может быть и ее проявления — питания и размножения. И действительно слово Божие учит, что там люди не будут ни алкать, ни жаждать (Апок. 7, 16) и что там не будет не только пищи, но и самого чрева (I Кор. 6, 13). Но если там не будет плоти и питания, то тем более не может быть там размножения, которое, как и питание, есть проявление плоти и притом зависимое от питания. Да оно и не будет нужно тогда, так как тогда исполнится предопределенное число святых. Но если так, то не нужен будет там и брак, так как некому и незачем

______________________

        *) Бл. Августин, Ne civ. Dei 14, 10 и 15, Русск. пер. стр 3 и 38.

         **) Хотя можно думать, что в них процесс питания имел другой характер, чем у павшего человека. Это утверждает Климент Александрийский по отношению ко Христу, имевшему до воскресения общую с нами, но не греховную плоть. (Стром. 3, 7, Mg. 8,1161).

13

 

будет основывать новые малые церкви тогда, когда они уже сольются в одну церковь, «невесту Агнца и скинию Бога с человеком» (Апок. 21, 3)» сольются «в одну любовь, широкую как море, что не вместят земные берега».*) Однако отсюда вовсе не следует, что так должно было быть и на заре истории человечества, когда оно было представлено лишь одной четой прародителей, только что вступившей на путь нравственного совершенства. Думающие иначе забывают слова ап. Павла: «не духовное прежде, а душевное, потом духовное» (I Кор. 15, 46).

        Эти наши соображения против теории св. Григория следует дополнить доводами, высказанными еще в древней христианской литературе. Здесь, помимо этой теории, навеянной пережитками языческой жизни и языческой школы и высказанной сначала лишь в виде робкой гипотезы, мы находим другую теорию, одобренную официальными органами церковного учительства и потому являющуюся действительно церковным учением.

        Эту теорию защищают уже Постановления Апостольские и видные представители христианской мысли, напр., Климент Александрийский, **) Кирилл Александрийский,***) Кесарий Арелатский****) и др. И что особенно важно, некоторые из них, в молодости под влиянием языческих школьных традиций защищавшие теорию Григория Нисского, в более зрелом возрасте, проникнувшись библейским духом, сами же опровергают эту теорию и защищают учение о безгрешности человеческого рождения по существу. Таковы корифеи западного богословия Августин и восточного Иоанн Златоуст.

______________________

        *) А. Толстой, в стихотв. «Слеза дрожит»...

         **) VI, 11, русск. пер. Казань 1864, стр. 179; ср. VI, 28, стр. 206.

         ***) Против Юлиана, 3.

         ****) Диалог 3, вопрос 151, Mg 38, 1103. Казань, 1864, VI, 27, стр. 205.

14

 

        Климент Александрийский указывает, что между рождением и грехом нет зависимости, а что если бы люди не согрешили, рождение имело бы место и в раю, так как к этому вела людей их природа. Если рождения в раю фактически не было, то это потому, что люди были сотворены, согрешили и изгнаны из рая в юном возрасте. Вместе с тем он опровергает мнение еретика Kaccиана, что брак возник вследствие обмана змея*). «Рождение, которым стоит мир, свято» провозглашает он**). А брачную жизнь он ставит даже выше жизни одинокой, ибо здесь совершенство любви к Богу, возвышаясь через страдания, выражается лучше, и учит, что девственники не должны презирать брак.***) Более подробно останавливаются на этом бл. Августин на западе и Златоуст на востоке.

        Бл. Августин, повторявший в молодости ходячее положение, что без греха не было бы и рождения, в более зрелом возрасте решительно опровергает такой взгляд. В своем главном труде «О граде Божием» он упоминает, что есть люди, которые слова Писания: «раститеся и множитеся» не хотят понимать в применении к плотскому плодородию, а понимают их в смысле возрастания в добродетели. По их мнению, плотские дети не могли родиться в раю, а могли родиться только вне рая, как то и случилось на деле.****)

        «Но, — пишет бл. Августин, — мы нисколь-

_____________________

        *) Стром. 3, 14, Mg. 8, 1193-1196. Вообще нужно сказать, что теория о связи рождения и брака в своих выводах есть в сущности дуалистическая, близкая к гностицизму теория. Именно гностики учили, что рождение — от сатаны. Ложность этой мысли доказывали например св. Ириней Лионский (против ересей 1, 24, Mg. 7, 675 ), Епифаний Кипрский (Панарион, ереси 23, 61, Mg. 41, 300-301 и 42, 171).

         **) Стром. 3, 17, Mg. 8, 1205-1207.

         ***) Стром. 7, 2 и 2, 3.

         ****) Deciv. Dei, 14, 21, Ml 41, русск. пер. стр. 49-50.

15

 

ко не сомневаемся, что благословение Божие раститься и множиться и наполнять землю даровано браку, который Бог установил до греха человеческого, когда творил мужа и жену, которых пол имеет очевидные признаки в плоти. К этому творению Божию приурочено и самое благословение. Ибо после того, как сказало Писание: «мужа и жену сотвори ты», оно тотчас же прибавляет: «и благослови их Бог, глаголя: раститеся и множитеся и наполняйте землю, и господствуйте ею» и т. д. Можно, пожалуй, без несообразности толковать все это и в смысле духовном, и находит нечто подобное и в одном человеке, так как в нем де одно управляет, а другое управляется, но в виду яснейшего полового различия тел, отвергать, что муж и жена сотворены так, чтобы, рождая детей, растились и множились, и наполняли землю, — великая нелепость».*)

        Далее Августин приводит слова о браке Иисуса Христа (Мат. 19, 4-6) и ап. Павла (Еф. 5, 25-33) и доказывает, что здесь мы находим учение о том, что мужчина и женщина с самого начала сотворены такими, какими мы видим и знаем их в настоящее время, двумя людьми различного пола и что как Христос, так и ап. Павел видели в повествовании книги Бытия вовсе не указание на подчинение плоти разуму, а именно на супружеский союз.**)

        Такое учение Августин считает неправильным и по тем выводам, которые из него следуют.

        «Утверждающие, что первые люди не совокуплялись бы и не рождали, если бы не согрешили, что другое утверждают как не то, что грех человеческий был необходим для размножения

___________________

        *) De civ. Dei 14, 22, Ml. 41, 428, p. пер. стр. 50.

         **) Op. cit. cap. 22, Ml. 41, 429, русск. пер. стр. 50-51.

16

 

святых?» — спрашивает он. Ведь если бы, не делая греха, они оставались одни, так как, по приведенному мнению они не могли бы рождать, если бы не согрешили, то для того, чтобы было не два праведных человека, а много, был необходим грех. Но подобная мысль нелепа».*)

        Не находит возможным Августин объяснить двуполость человека и благословение размножения предвидением греха Богом. Человек не мог своим грехом расстроить божественный совет так, чтобы принудить Бога изменить Его определение: потому что Бог предведением Своим предварил и то и другое; т. е. в предведении Его было и то, что человек, которого Он сотворил добрым, сделается злым, и то, что именно и при этом случае Он Сам сделает доброго относительно человека.**)

        Oтcюда бл. Авгуcтин вывoдит, чтo и бeз грeха иcпoлнилocь бы благocлoвeниe размнoжeния, пoка нe пoпoлнилocь бы чиcлo прeдoпрeдeлeнных cвятых***), чтo этo благocлoвeниe данo прeждe, чeм coгрeшили, чтoбы пoказать, чтo рoждeниe дeтeй oтнocитcя к чecти брака, а нe к наказанию за грeх,****) и чтo пoтoму, ecли бы и никтo нe coгрeшил, чиcлo cвятых, пoтрeбнoe для cocтавлeния этoгo блажeннeйшeгo Града, cущecтвoвалo бы тo жe cамoe, какoe нынe пo благoдати Бoжиeй cocтавляeтcя из маccы грeшникoв, пoка cыны вeка этoгo рoждают и рoждаютcя.*****)

        К этим мыслям бл. Августин не раз возвращается и в других трудах.******)

        То же изменение в отношении к рождению

__________________

        *) Ibid. 23, Ml. 41, 430-431, р. пер. стр. 51-52.

         **) Op. cit. cap. 11, Ml. 41, русск. пер. стр. 29.

         ***) Cap. 10, in fin Ml. 41, русск. пер. стр. 28.

         ****) Cap. 21, Ml. 41, 428-429; русск. пер. стр. 49.

         *****) Cap. 23, Ml. 41, 430-431; русск. пер. стр. 52.

         ******) См. напр. Betract 13, 8;NeGen 9, 8 и 10; Contra Julianum op. imperf. 2, 43; Позднее Августина повторяет Фома Аквинат (Sum 1, sent 2, dist. 20, q 11), а также Бонавентура.

17

 

и браку находим мы у Златоуста. В его разных произведениях (особенно в творении «О девстве») мы слышим скорее хорошего ученика стоической школы, чем христианского мыслителя. Брак он отождествляет с размножением и то и другое ставит в причинную связь с грехом. В вину браку он ставит даже то, что является недостатком лишь с точки зрения стоической атараксии, а не христианской любви, а именно, что в браке «душа служит и живет не для себя, а для других», забывая слова Христовы о спасении души через погубление.*) Каким образом «помощница», — спрашивает он о жене и отвечает: «Создана, но изменила своему назначению и помогает только в рождении детей и в страсти. Но кто возьмет пригодную лишь в малом помощницей в великом, будет иметь лишь помеху»**).

        Но чем более освобождался Златоуст от влияния языческой школы, чем более углублялся он в смысл христианского учения, тем отношение его к женщине, к браку и рождению становится благоприятнее. Утверждая раньше, что женщина может лишь быть помехой в важных делах, он широко пользуется содействием диаконисс в важнейших церковных делах. Наибольшее число его писем адресовано диакониссе Олимпиаде***) «Разве брак препятствие к добродетели? спрашивает он теперь. Жена дана нам помощницей, а не злоумышленницей. Брак

______________________

        *) К Федору падшему, 2, 5, Mg. 47, 314.

         **) О девстве, Mg. 48, 567-569. Об этом произведении Эме Пюш («Златоуст и нравы его времени» перев. А. Измайлова, СПб. 1897. Стр. 88 и 130) пишет: «Трактах о девстве принадлежит к первому периоду деятельности Златоуста. Он не чужд страстности и в нем можно встретить противоречивые мысли... резкие, малоосновательные страницы. Странно слышать от сына благочестивых Секунда и Анфусы, что он видел только несчастные браки, странно видеть, как он иногда сгущает краски».

         ***) Русск. пер. Твор. III, 2, 565-650.

18

 

не был препятствием для пророка. А разве Моисей не имел жены? Авраам? Петр? Филипп? Христос, хотя и родился от Девы, пришел на брак, даром почтив дело. Своим спасением ручаюсь тебе за спасение, хотя бы ты имел жену. Даже худая жена не препятствие. Жена изгнала из рая? Но она же возвела на небо. Худая? Исправь!». *) Он сам увещевает родителей поскорее соединять детей узами брака, не боясь, что его сравнят со свахой.**) Если ранее он видел в жене лишь соучастницу в страсти, то теперь он ставит брачный союз выше всех других человеческих союзов, а семью называет малою церковью. «Изначала Бог прилагает особое попечение об этом союзе», — пишет он.

        Не может быть такой близости у мужа с мужем. Брачная любовь есть любовь сильнейшая, это тип любви. Сильны и другие влечения, но это влечение имеет такую силу, которая никогда не ослабевает. Ничто так не украшает нашу жизнь, как любовь мужа и жены. Любовь (ἔρως), начавшись надлежащим образом, пребывает всегда, как любовь к красоте душевной.***) «Любовь к жене следует предпочитать всему.****) Верные супруги и в будущей жизни будут пребывать вечно со Христом и друг с другом в великой радости».*****) Он признает, что хорошие супруги не меньше монахов,******) и даже, что часто супруги показывают добродетель «гораздо более совершенную, чем живущие в монастырях» *******)

______________________

      *) Беседа 4 на Исаию 6, 1, Mg. 56, 22-23. Ср. Климент Алекс. Строматы 3, 4.

         **) Бес. на посл. к Солун. 5, 2, Mg. 62, 246.

         ***) Бес. 20 на Ефес. 5, 22-24, Mg., 62, 135, 138.

         ****) Ibid. 143.

         *****) Ibid. 146.

         ******) Ibid. 147.

         *******) Беседа на слова: «Целуйте Акилу и Прискилу, Мg. 51, 209.

19


        Вместе с тем Златоуст отказывается от мысли, что брак установлен по грехопадении и видит его установление в самом создании жены.*) Отказывается он и от отождествления размножения с браком, и не раз подчеркивает, что благословение размножения дано было ранее создания жены и что рождение происходит не от брака, а от этого благословения.**) Наконец он решительно отказывается от попытки ставить и размножение в зависимость от греха. Теперь он не утверждает, что в раю не могло быть рождения, а утверждает лишь, что там не было родового общения и похоти.***) Последствием греха, согласно с текстом книги Бытия, он считает теперь только болезни рождения, а не самое рождение.****) По его глубокой мысли последствием греха скорее могло бы быть прекращение рождений, а не рождение, и если рождение осталось и после греха, то только потому, что благословение рождения дано было ранее греха, а благословения Божии неотменяемы, «Бог не налагает проклятия на жену, чтобы она не рождала, потому что раньше благословил ее» (Быт. 1, 28). «Я не лишаю тебя способности рождения, так как навсегда дал тебе благословение, но ты будешь рождать в болезнях и страданиях». *****)

        В рождении людей друг от друга он видит не ниспадение людей в животное состояние вследствие греха, а средство для достижения высокой моральной цели.

        «Для чего все мы не происходим от земли, как Адам?», спрашивает он, и отвечает: «Для

____________________

        *) Беседа о творении миpa, Mg. 56, 482 и беседа 34, 3 на I Коринф. Mg. 61, 289.

         **) Бес. 10, 5 на Быт. Mg. 53, 86.

         ***) Бес. 15, 4 на Быт., Mg. 53, 123, русск. пер. IV, 123.

         ****) К такой же мысли иа основании филологического анализа еврейского текста приходит Франц Делич:  New Commentary on Genesis, p. 165.

         *****) О творении миpa, Mg. 56, 496.

20

 

того, чтобы рождение, воспитание и происхождение друг от друга привязывали нас друг к другу. Потому-то Он (Бог) не сотворил и жены из земли».*)

        Таким образом, ни один из доводов в пользу Григория Нисского не остался не опровергнутым у бл. Августина и Златоуста.

        Мы уже упомянули, что два случая безгрешного рождения — рождение Евы и рождение Христа — отвергают теорию греховности рождения по самому его существу. Но и помимо того эти случаи дают нам возможность выяснить путем сличения их с остальными «зачатьями в беззаконии и рождениями во грехе» (пс. 50, 7), что именно является ненормальным в родовой жизни грешного человека и таким путем подготовить почву для решения вопроса о второстепенных целях брака.

        Прежде всего необходимо установить, что дарование бытия Еве с библейской точки зрения было подлинным рождением ее от Адама.

        Учебники священной истории, по своей обычной манере упрощать**) и принижать библейское повествование до уровня понимания самих составителей, представляют дарование бытия Еве, как последний момент, как завершение творения.

        Не то мы видим в самой Библии. По Библии жена лишь implicite, лишь в муже создана в шестой день творения (Быт. 1, 27) бытие же в качестве отдельной личности вне шести дней творения, получает тогда, когда творение в собственном смысла было уже закончено и когда

___________________

        *) Бес. 34, 1 на 1 Кор. Mg. 61, 289, ср. 291.

         **) Иное отношение к тексту св. Писания рекомендует Златоуст: «В Божественном Писании, говорит он, ничего не сказано просто и напрасно, но и незначительное слово заключает в себе скрытое сокровище» (Беседа на Быт. 10, 4, Mg. 53, 81, русск. пер. IV, 77).

21

 

началось промышление Божие о мире, выразившееся, например, во введении Адама в рай, в даровании ему заповеди, в приведении к нему животных. Дарование бытия Еве и потому не могло быть творением, что творение жены после творения мужа противоречило бы общему ходу мироздания, восходившего от бытия менее совершенного к более совершенному. «Низшее созидается прежде, а потом уже высшее и важнейшее», не раз указывает Иоанн Златоуст в своих беседах о творении миpa*).

        И действительно Библия говорит не о творении Евы, а о рождении ее от Адама. Для означения происхождения Евы она не употребляет глагол, означающий творение (евр. «бара»), который употреблен в повествовании о творении мужа**), а употребляет глагол «бана» — образовал, построил. С этим сообразуются и переводы. В переводе LXX употреблен термин ῳκοδόμησεν, в Вульгате aedificavit, т. е. опять-таки образовал, построил. Официальный английский перевод употребляет слово с широким значением made, но в примечании поясняет, что еврейское слово означает builded, т. е. «построил». В таких же выражениях Библия говорит об обычном рождении, как виде творчества Божия.

        «Твои руки трудились надо мной, и образовали меня» (Иова 10,8), говорит Иов Богу. «Руки Твои сотворили меня и устроили меня», читаем в Псалтири (Пс. 118,73). Рождение, как мы уже видели, есть тоже творение и единственное отличие рождения от творения начального, что здесь новый организм творится не из ничего и не из неорганизованной материи, а из такого же дру-

_________________

        *) Русск. пер. XIII, 104, VXI, 114.

         **) На что обращает внимание Делич, New Commentary on Genesis, p. 101, ср. Евсевий Кес. Ргаер. evang. 12, 12, Mg 21, 942.

22

 

гого организма. Но Ева творится не из ничего и не из земли, а из организма Адама и следовательно ее творение является рождением. Книга Бытия говорит, что творение Евы состояло в том, что она была «взята от мужа» (Быт. 2, 23). «Жена — от мужа» (1 Кор, 11, 12), повторяет ап. Павел. Та же книга Бытия говорит и о самом способе взятия жены от мужа. Она говорит, что Бог образовал жену, выделив часть его тела, ребро или сторону*). И слова Адама жене: «Вот это кость от костей моих и плоть от плоти моея» (Быт. 2, 23), указывают именно на кровное родство, на родство по рождении. «Подлинно ты кость моя и плоть моя» (Быт. 29, 14), говорит Лаван племяннику своему по матери Иакову. «Я кость ваша и плоть ваша» (Суд. 9, 2), говорит Ахимелех братьям матери своей**). Как у апостола Павла, так и в древней церковной письменности рождение Евы от Адама является фактом, из которого они делают много важных догматических и моральных выводов. «Обрати внимание на точность Писания,

____________________

        *) Еврейское слово «цела» употребляемое здесь, часто означает и сторону (Исх. 26, 20, 37, 27; I Царств 6, 5, 34; 2 Царств, 16, 13), почему многие переводчики именно так и переводят. Таковы напр. Мандельштам («Тора» или Пятикнижие Моисеево, изд. II, Берлин 1842), Куку (Cook, Holy Bible, New Jork, 1842, p. 42: «the side»). Архиепископ Херсонский Иннокентий пишет: «Ребро или кость здесь не есть нечто простое. Оно должно означать целую половину существа, отделившегося от Адама во время сна. Как это происходило, Моисей не говорит и это тайна. Ясно только то, что прежде нужно было образоваться общему организму, который потом разделился на два вида — мужа и жену. (О человеке. Собрание соч. т. X, Москва 1877, стр. 78. Перевод слова «цела» словом «сторона» считает правильным и проф. Я. Богородицкий. Происхождение человека, «Правосл. Собеседник», 1903, 1, 69. Любопытно сопоставить с таким переводом новейшую теорию Флисса (Fliess), по которой в каждом человеке разделены мужская и женская субстанции, причем у мужчины мужская правая сторона тела, у женщины — левая. См. W. Fliess«MännlichundWeiblich» в «ZeitschriftfurSexualwissenschaft», I, 1, 1914, S. 15 ff и критику этой теории yH. Henning в «Annalend. Naturphilosophie» 1919, p. 214 ff.

         *) См. текст 2 Царств. 5, 1, 19, 18, 13.

23

 

советует, напр. Златоуст*). Оно не сказало ἔπλασεν, но οἰκοδόμησεν. Не другое творение произвел, но, взяв уже от готового творения некую малую часть, из этой части построил целое существо. Еще решительнее говорит он в другом месте, прямо называя происхождение Евы рождением: «Если тебя спросит иудей: скажи мне, как родила Дева без мужа, то спроси его и ты: «А как родил Еву Адам без жены»?**)

        И это первое рождение, по учению церковных писателей, не является каким-то исключительным из ряда прочих, а входит в их число, являясь для них как бы типом, нормой. «Рождение есть исполнение изречения: «вот это кость от костей моих», говорит св. Мефодий Патарский в своем «Пире десяти дев».***) О рождении Евы, как безгрешном рождении и типе рождения, говорит и св. Kecapий: «Господь, образуя Еву из Адама, показал, что совокупление и рождение детей, согласное с законом, свободно от всякого греха и осуждения».****)

        «На первом человеке нам показано, как должно происходить новое поколение», говорит Златоуст.*****)

        Но, как мы видели, сторонники теории Григория Нисского указывают на однополовой характер рождения Евы. Хотя бы и так, это не лишило бы силы того вывода, что рождение само по себе не греховно и подтверждало бы положение, что рождение и брак — совершенно особые факты, а однополость первого рождения можно бы объяснить лишь vis maior — отсутствием

____________

        *) Беседа 15, 3 на кн. Бытия, Mg 53, 122, р. пер. XV, 122; ср. св. Амвросий Медиоланский De parad. 11, 50.

         **) Беседа на псал. 76, ст. 4 (spuria), русск. пер. изд. Петр. Д. Ак. X. 832.

         ***) Mg. 18, 49.

         ****) Диалог 3, вопрос 151, Mg 38, 1103.

         *****) О творении миpaMg 56, 482.

24

 

другого пола, а не греховностью двуполого рождения. Однако вряд ли с точки зрения библейского текста можно говорить об однополости рождения Евы. Библия говорит, что человек с самого начала был создан, если не как «иш» и «иша», как два лица мужа и жены, то во всяком случае как «закар» и «нэкба», т. е. как одно лицо, но с двумя природами — мужской и женской (Быт. 1, 27), тогда как в виде двух лиц он является уже много позднее, после создания жены, как особого лица. Обычно сливают Быт. 1, 27 и Быт. 2, 22 и видят в первом месте лишь как бы суммарное предвосхищение того, что детально изложено во втором. Однако вряд ли можно остановиться на таком понимании, ибо этому мешают следующие соображения:

        1) Нельзя отождествлять «закар» и «нэкба» 1, 27, с «иш» и «иша» 2, 23, 24, ибо первое означает лишь женскую и мужскую природу, второе же мужа и жену, как личности.

        2) В Быт. 5, 1-2 читаем: «Бог сотворил человека по подобию Божию создал его, мужскую и женскую природы («закар» и «нэкба», ἄροσηνκαὶθῆλη) создал их и благословил их и нарек им имя Адам, в день сотворения их». Если не перетолковывать искусственно эти слова, то будет ясно, что изначально человек создал как одно лицо (Адам), но с мужской и женской природой.

        3) Дарование бытия Еве представляется как взятие ее из Адама. Отсюда следует, что женская природа уже была в Адаме, ибо взять можно только то, что уже есть.

        4) Иисус Христос, приводя библейские слова о творении человека, подчеркивает, что κρίσαςἀῆ᾽ἆρχῆςἄρσενκαὶθῆλυἐποίσεναὐροὺς avrore*). Христос

_______________

         *) Μф. 19, 4; ср. Мр. 10, 6: ἀπὸἀρχῆςκρίσεως.

25

 

не говорит, что изначала созданы νρ κα γυνή, — муж и жена, а говорит, что сначала созданы ρσεν κα θλυ, а этими словами у LXX переводятся еврейские слова «закар» и «нэкба», означающие мужскую и женскую природы. И Христос, говоря о изначальном творении, не мог разуметь под  ρσεν κα θλο мужа и жену, ибо Библия ясно говорит, что жена создана не сначала, а впоследствии. «Адам создан сначала, а Ева потом », согласно с библейским текстом говорит апостол Павел (Тим. 2, 1). И именно в этом изначальном соединении в одном лице первоначального человека мужской и женской природы — Христос указывает основу нерасторжимости брака. Он приводит два места из книги Бытия — 1, 27 (или 5, 2) и 2, 24 и первое берет как обоснование (Мат. — ἔνεκα, Мр. — ἔνεκεν) для второго. Последовательность мысли здесь такова. Бог с самого начала сотворил человека как одно лицо, в котором были объединены мужская и женская природы. Поэтому и теперь, когда эти природы, разделенные между двумя лицами, объединяются в браке в одном существе, в вышеличном единстве, это единство, являясь восстановлением единства первозданного, важнее всех других связей на земле, даже с отцом и матерью, ибо эти связи явились позже первозданного единства и потому брак нерасторжим.

        5) Такое именно учение находим мы и у отцов церкви, напр. у самого Иоанна Златоуста. Он неоднократно указывает, что под творением θῆλυв Быт. 1, 27 нельзя разуметь творение жены Евы, ибо тогда жена еще не была создана*). Благословения размножения Ева удостоилась, по его представлению, не как лицо, а постольку, поскольку женская природа была в Адаме и

______________

         *) Беседа 10, 5 на Быт. Mg 539, 86,pyсск.пep, IV, 78; ср.ХII. 98

26

 

Бог предвидел, что эта природа получит и личное существование. «Еще прежде создания жены, пишет Златоуст, Бог делает ее участницей владычества над тварями и удостаивает благословения*). Во множественном числе, в котором Бог говорит о первозданном человеке («благословил их », «сказал им»), Златоуст видит указание не на два лица, а лишь на две природы и предуказание на создание Евы в будущем. «Бог открывает нам здесь некое сокровенное таинство. Кто такие «да обладают»? Не ясно ли, что это сказал Он, намекая на создание жены»**) Но жена тогда еще не была создана***). Говоря о нерасторжимости брака, он объясняет ее, так же как и Иисус Христос в Mф. 19. «Творческая премудрость, пишет он, разделила то, что с самого начала было одно, чтобы потом снова объединить в браке то, что она разделила.****)

        6) Учение об андрогинизме первого человека встречается почти во всех древних религиях. Существовало оно и у еврейских раввинов. Но существовало оно в таких уродливых формах, (даже у Платона в «Пире»)*****), смешиваясь с гермафродитством, что из-за этих форм иногда относились отрицательно и к самому зерну библейской истины.******) И самая трудность представления объединения двух природ в одном лице вызывала извращенность этих форм. Однако то, что было трудно для языческого миpa, с его грубым рационализмом, является более легким для понимания на основе откровения. Так же как

_____________________

        *) Ibid.

         **) Бес. на Быт. 10, 4, Mg 53, 81; р. п. IV, 77.

         ***) Бес. на Быт. 10, 5, Mg 53, 86, р. п. IV, 78, ср. XII, 98.

         ****) Бес. 12, 5 на посл. к Колосс. Mg 62,387,р.п.мХII, 214.

         *****) Гл. 14 (речь Аристофана).

         ******) См. напр. Евсевий Кесарийский, Praepar. Evang. 12, 12. Mg 21, 942.

27

 

догматы Троичности и Церкви объясняют тайну вышеличного объединения в браке, догмат о соединении в едином лице Сына Божия Божеской и человеческой природы помогает нам допустить возможность объединения мужской и женской природы в первом человеке, а так как мы уже видели, что первый человек создан по образу Христа, то догмат о двух природах в Нем дает и метафизическое обоснование для единения двух природ в первозданном человеке. А в связи с этим ясным становится и учение о творении жены по образу Церкви*). Церковь есть единство в Боге двух или многих лиц. До творения жены человечество было представлено одним лицом, хотя и с двумя природами, и потому не было Церковью. Только творение другого лица — Евы и брак с ней Адама делает возможным это вышеличное единство и таким образом дает начало Церкви.

        Трудно и даже невозможно конкретно представить единение мужской и женской природы в одном лице первозданного человека, ибо здесь, как и во всякой тайне веры, в частности и в тайне единства двух природ в одном лице Христа, идет вопрос об отношениях, превышающих категории нашего разума, и также как Церковь в вопросе о единстве двух природ во Христе ограничивается отрицательными определениями, что они соединены «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно»**), так мы мо-

_________________

        *) Нельзя, однако, из святоотеческого учения о творении жены по образу церкви делать вывод, что Церковь, как какое-то особое существо, была создана ранее жены. Церковь, как единение ангелов между собою в Боге, существовала и до творения человека.

         **) «...поучаем исповедывать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человеке... в двух естествах неслитно и неизменно, нераздельно и неразлучно познаваемого, — так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более

28

 

жем догадываться и о двух природах первозданного человека. В особенности следует подчеркнуть, что две природы соединены были в первом человеке «нераздельно», откуда следует, что представление этого единства хотя бы в виде физиологического гермафродитизма совершенно неправильно. В первозданном человеке были соединены две природы, а не два пола. В нем не было того разделения, той поляризации, мужских и женских физиологических и психических особенностей, как в муже и в жене. Он был не двуполовым, а внеполовым существом. Грубо его можно сравнить с насыщенным электричеством телом, к которому не приблизился индуктор и в котором поэтому нет положительного и отрицательного полюса. Рождение жены и было поляризацией мужской и женской природы в Адаме и разделением их между двумя лицами. До этого рождения к первозданному человеку также нельзя было применять предикат мужа, как предикат жены. Рождение жены было в то же время и рождением мужа, так как жена и муж суть понятия коррелятивные, и пока не было жены, не могло быть и мужа.

        Итак, нельзя сказать, что рождение Евы существенно отличалось от последующих рождений тем, что было однополовым. В нем участвовали и мужская и женская природы, а если это было рождением не от двух, а от одного лица, то, как увидим мы далее, то, что составляет личность — сознание и свобода не должно иметь участие в родовой жизни.

___________________

сохраняются свойства каждого естества и соединяются в одно лицо и в одну ипостась». — Определение, принятое на пятом заседании Халкидонского собора. Греч. текст у Mausi Goncil coll. VII, 116, русский перев. Деяния Всел. соб., Казань 1867, IV, 52. А. Гарнак сурово, но несправедливо критикует это определение, забывая, что есть вопросы, стоящие выше категорий нашего разума. См. Dogmengeschichte, IV, 374-375.

29

 

        Что другое безгрешное рождение, о котором говорит Библия, — рождение Христа было рождением в собственном смысле, это один из основных догматов христианства и Церковь строго осуждает многократные попытки еретиков, начиная с гностиков, истолковать рождение Христа в несобственном докетическом или различном от обыкновенного рождения анатомически смысле*). Правда оно было рождением от Девы, а потому однополовым рождением, но оно и не входило в первоначальный план творения, оно не было осуществлением данного человеку с мужской и женской природами благословения размножения, а было чрезвычайным проявлением силы Божией (Лук. 1, 35), вызванным решением Божиим спасти согрешившего человека.

        Если мы теперь сравним два эти случая безгрешного рождения с обычным «зачатием во беззаконии и рождением во грехе» (Пс. 50, 7), то применением такого сравнительного метода сможем выяснить, что именно в обычном рождении является богоустановленной нормой и что греховным извращением.

        Итак, что же говорит Библия о первом безгрешном рождении на земле, рождении Евы? «И навел Господь Бог на человека крепкий сон (евр. «тардема») и когда он уснул, взял одно из ребер (или сторону) его и закрыл то место плотно. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену»... (Быт. 2, 21-22).

        Возьмем теперь первое же, но уже греховное рождение от Адама и Евы Каина.

        «Адам познал (евр. «яда») Еву, жену свою; и она зачала и родила Каина» (Быт. 4, 1).

        Различие греховного рождения от безгреш-

___________________

        *) Таковы напр. древние еретические учения о рождении Христа из уха или из бока Богоматери.

30

 

ного сводится к различию «тардема» и «яда», к различию «крепкого сна» и «познания».

        Повествуя о безгрешном рождении, Библия дважды подчеркивает, что оно произошло во сне Адама. Переводчики неодинаково переводят слово «тардема», означающее состояние Адама во время рождения от него Евы. В греческих переводах мы находим целых четыре способа передачи смысла этого слова. Акила переводит его καραφορ, Симмах — «κάρος», Вендотис — κμα, LXX —κσαρασις, славянский перевод — «исступление», английский и русский «deep sleep», «крепкий сон» и т. д., но во всех этих терминах есть одно общее содержание — все они указывают, что в рождении Евы воля и сознание первозданного человека участия не принимали. И Златоуст даже полагает, что о самом происхождении жены от него Адам мог узнать только через откровение Божие*). По Библии, таким образом, в момент создания Евы Адам как бы нисходит к тому бессознательному бытию, из которого был создан Богом и он сам (Быт. 2, 7), и плоть Адама имеет значение аналогичное земле при творении других существ и самого Адама. И другое безгрешное рождение — рождение Христа совершается без участия человеческой воли. «Дух Святый найдет на тебя и сила Всевышнего осенит тебя», говорит ангел Богоматери, как бы повторяя упоминание Бытия о Духе Божием, носившемся над создаваемым миром (Быт. 1, 2), и продолжает: «Посему и рождаемое святое наречется Сыном Божиим».

        И когда сама Дева Mapия отвечает ангелу: «мужа не знаю» (Лук. 1, 35), она, говоря по-еврейски или по-арамейски, несомненно употре-

_______________

         *) Беседа 15 на Быт. Mg 53, 123.

31

 

била тот же глагол «яда», или ему соответствующий. Она не хочет сказать, что у нее нет мужа. Мужа она уже имела в лице Иосифа (Мф. 1, 16, 19, 20; Лук. 1, 27). Все формальности еврейского брака — обручение (Мф. 1, 18) и введение жены в дом мужа (Мф. 1, 24) были уже выполнены. Богоматерь словом «не знаю» хочет сказать, что в противоположность нашей праматери Евы (Быт. 4, 1) ей совершенно чужды связанные с родовою жизнью сознательные переживания. Тот же смысл имеет и замечание писавшего Евангелие на еврейском языке евангелиста Матфея об отношении Иосифа к Марии: κα οκεγίνοσκεν αρν(1, 25). Что и в Лук. 1, 35 и в Мат. 1, 25 имеем гебраизмы, и именно перевод слова «яда» — это признают и лучшие новейшие филологи*). А св. Иоанн Богослов, особенно близкий к Богоматери (Ио. 19, 26-27), говорит, что и вообще чада Божии родятся «не от хотения (κ θελή μαρος) плоти, не от хотения мужа»  (Ио. 1, 13).

        Причина нормативной бессознательности родовой жизни у человека лежит в основном различии его от животного миpa, в том, что обычная библейская квалификация творения органических существ «по роду» (Быт. 1, 22, 25) или «по роду и по подобию» (Быт. 1, 11), по отношению к человеку заменена словами: «по образу Божию и по подобию». «По роду» и «по образу Божию» — формулы, взаимно друг друга исключающие.

        У животных, как созданных «по роду», индивидуальное существование не имеет метафизического значения. Индивидуум в животном мире — это форма, в которой в данное время воплощается род. Благословение плодородия да-

______________

        *) См. напр. Dr. Erwin Prenschen, Vollstandiges gr d. Handworterbuch zu den Schriften d N. T. Giessen 1910, 239, 5.

32

 

ется в Библии только низшим животным, созданным в пятый день, о благословении высшим животным, созданным в шестой день, умалчивается. Низшие животные являются как бы типом всей животной жизни вообще. Здесь-то особенно ясно тождество индивидуальной животной жизни с жизнью родовой. В простых организмах, у «протистов» размножение совершается делением, индивидуум весь делится на две или несколько частей, из коих каждая при благоприятных условиях делится на новые части и т. д. Ничего индивидуального тут нет, так как все животное целиком переходит в несколько других. У высших животных отсутствие индивидуальной жизни затемняется только тем обстоятельством, что в организме является новая часть, назначение которой состоит в охранении от внешних влияний способной делиться родовой части. В связи с этим выясняется смысл двух важнейших библейских понятий — понятие плоти и понятие тела. Об этих понятиях существует громадная литература*), но, насколько нам она знакома, представляется, что различие между ними остается сбивчивым главным образом потому, что обычно опускают из виду основное их различие, родовой характер плоти и индивидуальный тела.

        Ранее мы говорили, что слово плоть иногда означает в Библии целое существо. Употребляется оно и в других значениях**), и иногда promisque со словом «тело», но нас в данный момент из этих его значений интересует лишь

___________________

        *) Указание иностранной литературы можно найти в богословских энциклопедиях и словарях под соответствующими словами. Из русской литературы болee ценным представляется книга проф. Мышцина: «Учение апостола Павла о законе дела и законе веры». Сергиев Посад, 1894, и специальная статья С. «3начение слова «плоть» (σάρα) в вероучительной системе св. ап. Павла. «Богословский Вестник», 1912, стр. 308-352.

         **) См. бл. Августин, De civ. Dei, 14, 2 и 7, р. п. стр. 3, 4,13-15.

33

 

то значение, когда «плоть» (σάρξ, евр. «басар») противополагается «телу» (σμα, евр. «бела»).

        И вот в таких случаях «плоть» означает общую известному виду животных субстанцию и жизненную силу*), тогда как «тело» означает индивидуальный организм. Всякий род живых существ имеет свою особую, но общую и единую для всех представителей данного рода плоть: «иная плоть у человеков, иная у скотов, иная у рыб, иная у птиц» (1 Кор. 15, 39). Эта плоть, как жизненная сила, проявляется в питании и размножении. Но у высших животных она вместе с тем создает органы, имеющие целью добывание пищи и защиту родовой части или плоти. И чем совершеннее животное, тем более бросается в глаза эта организующая деятельность родовой части в ущерб размножению, так что у высших животных органы размножения отступают на второй план перед органами добывания пищи и самозащиты, плоть перед телом, вследствие чего и возникает иллюзия индивидуальной жизни животных. Но метафизического значения тело животных не имеет и самое его существование можно объяснить тем тяготением животного миpa к человеку, о котором мы уже говорили. Оно имеет целью лишь защитить родовую часть в организме животных и обеспечить ей возможность дальнейшего существования, и раз этой части нет, раз она уже дала начало новым существам и далее делиться не может, тело животного перестает жить. И опять этот процесс более наглядно проявляется в низших организмах. Многие низшие организмы умирают вместе с окончанием процесса размножения. Это значит, что эти органы, которые имели своею целью охранение

__________________

        *) И тогда термин «плоть» заменяется: «плоть и кровь» и тогда «плоть» означает субстанцию, а «кровь» — жизненную силу.

34

 

родовой части животного и созданные ею, перестают жить в тот самый момент, как эта часть вышла из организма животного, так как дальнейшее существование их не имело бы ни опоры, ни цели. И у высших «человекоподобных» животных смерть всегда наступает более или менее скоро после прекращения производительности.

        Иным является отношение тела и плоти в самом человеке. Созданный не «по роду», а «по образу Божию» он должен быть существом индивидуальным. Чем выше и совершеннее животное, тем меньшее значение в его жизни имеет родовая часть и тем большую — индивидуальные органы, но так как и самые высшие животные созданы «по роду», эти органы во всем животном мире имеют служебное значение и индивидуальными не могут быть названы, а потому, строго говоря, животные тела не имеют, а являются лишь плотью. Обратное отношение плоти и тела в человеке.

        И люди имеют общую им плоть. Все они, как род, являются одною плотью. Связь между поколениями устанавливается не телом, а плотью. Дети суть дети плоти (Римл. 9, 8, Гал. 4, 23), родители — родители по плоти (Евр. 12, 9) и все человечество, связанное такими родственными плотскими узами, является одною плотью (Филим. 16). Плоть — это великое дерево, листьями которого являются люди. Но в человеке она имеет служебное и временное значение. Смысл ее существования заключается лишь в образовании предопределенного Богом числа организмов, и как только эта ее задача выполнена, она должна исчезнуть, вместе со своими питательными и родовыми функциями (1 Кор. 6, 13). Другое дело — индивидуальное тело. В отличие от имеющего лишь служебное значение плоти, тело чело-

35

 

века имеет вечную цель — служить выражением образа Божия в человеке и потому орудием господства его над миром. Оно есть вечный храм Св. Духа (1 Кор. 6, 18). Это вечное по своему назначению тело в каждом человеке образуется общей всему человечеству плотию и основное отличие плоти человечества от плоти других существ должно было состоять в том, что это дерево должно бы быть вечно зеленым, должно бы быть деревом жизни и давать человеку вечное тело. Но дерево жизни растет только на райской, благодатной почве и как только грех изгнал человека из рая, это дерево не могло уже давать человеку вечное тело. Вечное по своему назначению тело сделалось смертным фактически. Именно общая всему человечеству плоть, а не индивидуальное тело само по себе, является носительницей первородного греха (Римл. 8, 6, 12 ел., Гал. 5. 13, 19)*), почему грешны не отдельные люди, а человечество в целом, но и всякое тело человека является причастным первородному греху**), как «тело плоти» (Кол. 2, 11), ибо оно творится одною греховной плотью человечества. «Слово стало плотью» (Ио. 1, 14) и в силу рождения от Девы плотию именно человеческою, но и в то же время вследствие того, что это рождение было не от похоти плоти (Иο. 1, 13) не греховною, а чистою, первозданною, почему и тело Христа не было греховным. Грех человечества Он Сам взял на себя, вследствие чего и тело Его должно было испытать последствие греха — смерть, но так как смерть эта не была заслуженною, то Он воскрес в прославленном, вечном теле (1

_________________________

        *) Почему возобновление завета с Богом соединяется с обрезанием плоти — символом ее смерти.

         **) И личные грехи все вне тела кроме блуда (1 Кор. 6, 18), но и блуд является грехом против собственного тела именно потому, что он есть грех плоти, плотской грех.

36

 

Кор. 15, 49, Εф. 5, 30), но не плотью (Евр. 5, 7; 2 Кор. 5, 16). Христос умер человеческою плотию, как греховный общечеловек (2 Кор. 5, 14), но Он воскрес (15), как Родоначальник нового человечества, которое в Нем (17). С Ним умирают в крещении, являющемся отказом от греховной плоти*), верующие в Него, а в причащении делаются причастниками Его безгрешной плоти (Ио. 6, 52 сл.), которая, как райское дерево жизни, даст им и новое бессмертное тело (1 Кор. 15, 45-49), являющееся членом тела Христова (1 Кор. 1, 15).

        Пока плоть человеческая создает тело человека, делает его «душою живою» (Быт. 7, 2), подобно тому как плоть животных делает их «живою душою» (Быт. 1, 20). Пока идутъ процессы питания, роста и размножения, тело человека называется душевным. Но когда эти процессы уже закончены, когда упразднены и пища и чрево (1 Кор. 6, 13), тело человека становится духовным. Началом такого упразднения плоти и превращения душевного тела в духовное и была заповедь о невкушении с дерева познания.

        Вечный, неделимый дух человека не должен был растворяться с имеющей временное значение и дробящейся плотию и потому заповедь эта имела отрицательный характер и притом касалась лишь процесса питания направленного к созданию индивидуального тела. Тем более не должен был дух быть связан с процессами размножения плоти. Сознание является основною особенностью духа, а основною особенностью сознания является его единство и потому сознание, дух человека должен быть связан только с индивидуальною частью организма, с телом, а не с делящеюся плотию. Вот почему тот мо-

____________________

         *) Символом чего ранее было обрезание.

37

 

мент, когда плоть первозданного человека разделялась на два жизненных центра, был моментом бессознательным. Первозданный человек тогда был только плотию, а его дух, его сознание были чужды этому процессу. Это и хочет выразить перевод 70, говоря, что во время создания жены первозданный человек был в «экстазе».

С. Троицкий.

38


Страница сгенерирована за 0.04 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.