Поиск авторов по алфавиту

Автор:Киприан (Керн), архимандрит

Часть первая

Понятие науки. История пастырского богословия в Россииtc "Понятие науки. История
пастырского богословия в России"

Определение всякой научной дисциплины представляет собой дело нелегкое, так как и границы данной науки не могут быть совершенно безошибочно означены. Каждая научная дисциплина соприкасается с рядом других предметов, органически с ними связывается и часто переходит те пределы, которые очерчиваются в ее названии. Чрезмерное расширение границ науки делает ее всегда расплывчатой; сужение же их часто ее умаляет.

То же самое наблюдается и с определением той отрасли богословского ведения, которое обычно именуют богословием пастырским, как это будет сейчас показано. Но затруднение увеличивается еще и тем, что не все ученые-богословы готовы признать за этой наукой права науки как таковой (профессор П. И. Линицкий). Слышатся часто голоса, что пасторология вовсе не есть наука, а только искусство. Предметы, ею изучаемые, недостаточно определены, а метод ее разными учеными понимается по-разному. Относят ее обычно к циклу богословия практического, но немало пасторалистов легко покидали эту область практического и придавали науке характер зачастую чисто богословский, превращая ее в какую-то часть богословия нравственного или, точнее, аскетики. Один западный ученый высказывает мысль, что содержание, объем и практическая ценность пастырского бого-

3

 

 

словия есть искомое, которое только подразумевается, – его ищут, но не находят (A. Graff. Kritische Darstellung des gegenwärtigen Zustandes der Раstoral­theologie. Türingen, 1841)1.

Во всяком случае, давая ту или иную формулировку для предмета этой науки, ученые прежде всего говорят о «пастырстве», о «пастырском служении» или о «пастырских обязанностях». Отсюда следует, что должно быть дано определение самому пастырству. Иными словами, наука пастырского богословия прежде всего изучает пастыря, его деятельность, его обязанности, его характер. Таким образом, в центре науки лежит сама личность священника и его деятельность. Но само собою понятно, что не все области деятельности священника входят в предмет изучения пасторологии. Так, например, вся богослужебная его деятельность исключается из рамок пасторологии, так как она есть предмет совершенно точно определенной дисциплины – литургики. Точно так же вероучительная работа священника изучается особым предметом катихетики, или дидактики. Далее, проповедническая сфера деятельности священнослужителя подробно освещается в особой науке церковного красноречия, иными словами – гомилетики. Само собою понятно, что обязанности и права священника как судьи составляют предмет канонического права.

Суживая таким образом рамки предмета, надо признать, что пасторология занимается прежде всего вне-богослужебной деятельностью пастыря. Но тут мы сталкиваемся с известным противоречием,

1 А. Графф. Критическое представление современного состояния пасторской теологии. Тюрингия, 1841.

4

 

 

а именно: Таинство покаяния представляет особенно важный момент в пастырствовании. Потому это Таинство, в его не литургическом разрезе, а исключительно духовном, аскетическом, моральном, неизбежно включается в круг интересов этой науки. Оно, если не исключительно, то во всяком случае в очень большой мере представляет предмет изучения пасторалиста. В пастырском богословии так называемое «душепопечение» занимает весьма видное место.

Но деятельность священника как пастыря неразрывно связана с его личностью. Миновать эту сторону – значит лишить науку ее существенно важного момента. С личностью священника связываются многие вопросы пасторологии, как, например, пастырское призвание, пастырская подготовка, пастырское настроение, искушения на пути пастырства и многое другое, касающееся его семейной жизни, его поведения и т. д.

В православном пастырском богословии, особенно в русском, высказывались разные мнения обо всем этом и давались разные определения науке, лучше сказать, по-разному очерчивались ее границы. Так, первый по времени русский пасторалист, архимандрит Антоний (Амфитеатров), понимал под пастырским богословием «систематическое изложение правил и наставлений, руководствующих к тому, как успешнейшим образом проходить пастырское служение в Церкви Христовой и через него святейшую религию христианскую употребить во спасение людей». Почти так же понимает круг задач этой науки другой видный русский богослов, митрополит Макарий (Булгаков), в своем «Введении в богословие». Для него пасторология есть наука, руководящая пастыря, как ему проходить

5

 

 

вообще свои обязанности в пасении словесного стада Христова.

Составители курсов пастырского богословия очень часто стремились сузить пределы науки нравственным ее моментом. Для известного нашего пасторалиста, удостоенного даже степени доктора богословия за свое «Пастырское богословие», архимандрита (впоследствии епископа Мелитопольского) Кирилла (Наумова), эта наука является «систематическим изложением нравственных обязанностей пастыря Церкви». Несколько изменяя слова, архимандрит Борис (Плотников) ограничивается «нравственными качествами». Архимандрит Антоний (Храповицкий), один из самых ярких наших ученых в этой области, свел и всегда сводил пасторологию к пастырской аскетике как «средству направлять внутреннюю жизнь пастыря к созиданию в нем пастырских чувств к людям». К пастырской аскетике любил сводить эту науку и последний ректор дореволюционной Московской Духовной Академии епископ Феодор (Поздеевский).

Долголетний профессор этой дисциплины в Санкт-Петербургской Академии протоиерей А. Солертинский считал, что предметом пастырского богословия должно быть «пастырство Христа Спасителя». Ему же принадлежит и книга такого содержания, которая, кстати сказать, и весьма научно обработанная, мало способна осветить пастырскую задачу священника. Протопресвитер Г. Шавельский написал уже в эмиграции нечто вроде курса этой науки под названием «Православное пастырство», в котором стремится ответить на ряд современных вопросов.

В свое время была в России написана целая монография, послужившая автору диссертацией на

6

 

 

степень магистра. Это «Пастырское богословие в России» иеромонаха Иннокентия (Пустынского). Автор, обозревая немалую отечественную литературу во­проса, сам ставит ударение на моменте «любви пастыря к пасомым и самоотверженной преданности его их интересам» (С. 31). Тут, как увидим ниже, сильно заметно влияние лекций архимандрита Антония (Храповицкого).

В попытках определения границ науки пастыр­ского богословия наблюдаются, таким образом, две крайности: или свести все ее содержание к моменту нравственному, иногда даже только к аскетике (Антоний (Храповицкий), Феодор (Поздеевский)), иногда же к системе прав и обязанностей пастыря, как, например, у Пальмера – к «пастырской инструкции»; или же лишить ее какой бы то ни было научности, оставив за ней только возможность «искусства» пасти словесное стадо (Винэ) и, ничего не определив, говорить об «ис­комом, но не найденном» (Графф). Тогда пастырское бого­словие становится, как говорит иеромонах Инно­кентий  (С. XI) во введении к своей книге, «не наукой в собственном смысле, а лишь суммой понятий, взятых напрокат из различных областей богословского знания с определенной практической целью».

Во всяком случае, из науки пастырствования никак нельзя исключать момента проблематики, так как в живом деле, творимом в вечно живом теле Церкви, все не сводится к одним только программам, к инструкциям, к сумме прав и обязанностей, но ожидается еще и ответ на все современные и неотложные вопросы пастырствования, которые пастырь не может не встретить на своем пути.

Потому представляется более верным говорить о науке искусства пастырствования. Этим не исклю-

7

 

 

чается бесспорный момент какого-то высочайшего духовного художества, но облеченного в форму науки, которое, как и музыкальное художество, требует своих научных методов и принципов (теории, контрапункта, гармонии и пр.). Из этого следует также и то, что эта наука говорит:

1) о пастыре, его личности, качествах, призвании, под­­готовке, настроении, о его возможных искушениях;

2) о самом искусстве пастырствования, то есть духовного (а не морального только) руководства своими пасомыми;

3) о задачах, возникающих на пути пастырского служения, как, например, о пастырском психоанализе, о пастырской психологии, о различных пастырских проблемах.

Еще до великой реформы наших богословских школ, в царствование императора Александра I, существовала в России своя, правда, небогатая и далеко не самостоятельная литература по пасторологии. В конце XVIII и в начале XIX века заслуживают быть упомянутыми три произведения, так или иначе касающиеся пастырского делания.

Это прежде всего «Книга о должностях пре­свитеров приходских», изданная в первый раз в Санкт-Петербурге в 1776 году. Авторами ее были, по-видимому, два лица: епископ Смоленский Парфений (Сопковский) и архиепископ Могилевский Георгий (Конисский). Архиепископ Филарет (Гумилевский) считает, правда, ее составителем одного только Парфения, но иеромонах Иннокентий настаивает, и кажется, достаточно убедительно, на авторстве их обоих (С. 9). Книга эта никак не претендует на какую бы то ни было наукообразность, является скорее инструкцией, практической

8

 

 

сводкой руководящих указаний для приходского священника. Она в свое время была исключительно полезной и важной, пользовалась большой известностью. Достаточно указать, что она выдержала много изданий (к 1833 году было уже 21 издание, что для тогдашнего состояния русского книгопечатания было очень примечательным явлением) и была даже переведена на английский язык Rev. В. W. Blackemore.

В начале XIX века московским митрополитом Платоном (Левшиным) была издана книга под за­главием «Сокращенный катехизис для священно- и церковнослужителей, как для всегдашнего их знания, так особливо для изучения при вступлении их в церковные должности» (Москва, 1807). Из самого заглавия явствует, что эта книга не может быть рассматриваема как научная система пастырского богословия, а только лишь как практическое руководство. Для своего времени она была вполне на месте и так же, как и первая из упомянутых книг, была переведена на английский язык.

Нельзя не упомянуть еще и третью книгу, которая, хотя и не является специальным трудом по пасторологии, но все же имеет к нему достаточное касательство. Это «Orthodoxae orientalis ecclesiae dogmata, seu doctrina christiana de credendis (pars I) et agendis (pars II)» (Лейпциг, 1784). Автор ее, знаменитый Феофилакт (Горский), писал ее по-латыни,  поскольку в то время богословское ведение писалось и преподавалось на этом языке. Являясь в сущности, так сказать, «суммой» догматики и нравственного богословия, или «вероучения и практики», она в отделе о Таинствах, в частности, о священстве, отводит известное место и пастырскому деланию.

9

 

 

Новая, реформированная духовная школа, правда, не сразу, но все же своевременно обратила внимание на необходимость дать учащемуся духовному юношеству научное руководство к прохождению пастырского служения. После упразднения Комиссии духовных училищ в 1839 году и пересмотра программ духовных школ появились почти одновременно два курса пастырского богословия. Это книга архимандрита (впоследствии архиепископа Казанского) Антония (Амфитеатрова), вышедшая в 1851 году, и произведение епископа Кирилла (Наумова) 1853 года.

Первая из них, в сущности неоконченная, гораздо слабее догматического богословия того же автора,  для своего времени крупного русского богослова,  страдала немалыми недостатками, особенно формализмом и узостью. «Пастырское богословие» епископа Кирилла, доставившее ему степень доктора богословия, является, по словам историка Санкт-Петербургской Духовной Академии профессора И. Чистовича, «первым опытом изложения пастырских обязанностей в научном виде» (История Санкт-Петербургской Духовной Академии. С. 290). Оно, конечно, устарело для нашего времени, но обладало прежде всего тем достоинством, что было более или менее полным и, главное, научным руководством.

А. С. Стурдза, известный своими книгами на богословские и церковные темы, является автором весьма полезных «Писем о должностях священного сана». Это, как видно из заглавия, не курс и не система, но практически полезная книга.

Такой же практической ценностью отличаются еще две книги: «Памятная книжка для священника, или размышления о священных обязанностях»

10

 

 

архиепископа Костромского Платона (Фивейского), бывшего профессора Московской Духовной Академии (Москва, 1860), и «Практическое руководство для священнослужителей» П. И. Нечаева.

Известным пасторалистом был киевский профессор В. Ф. Певницкий, немало писавший на темы о пастырствовании. Книги его – «Священник» (5-е изд. Киев, 1897), «Священство» (2-е изд. Киев, 1897), «Служение священника в качестве духовного руководителя прихожан» (3-е изд. СПб., 1898), остаются и до настоящего времени ценными, несмотря на их некоторую, так сказать, «благополучность» и наивность. Они были хороши в спокойное и безмятежное время своего написания, но совершенно лишены момента проблематики и современности.

Долго профессорствовавший в Санкт-Петербургской Духовной Академии протоиерей Солертинский, как указано было выше, стремился сводить пасторологию к «пастырству Спасителя». Книга его, тяжеловесная и мертвящая, несмотря на всю свою нау­кообразность, вряд ли переживет свое время и мало кого вдохновит к духовному художеству, к искусству пасти души.

Дважды ректорствовавший в той же Академии архимандрит, а потом и епископ Борис (Плотников) является автором «Записок» по пастырскому богословию. Человек очень ученый, не лишенный даже тонкости в понимании многих вопросов современности, ценимый и своими коллегами, и высшим церковным начальством, епископ Борис, однако, в области пасторологии оказался малоплодовитым, и его книга не могла «сделать весны». Она даже не была достаточно соответствующей духу православной школы.

11

 

 

Не удовлетворяясь старинными руководствами типа трудов архимандрита Антония (Амфитеатрова) и архимандрита Кирилла (Наумова), сухими и устаревшими, епископ Борис уклонился в другую крайность. Вместо того, чтобы оживить свой курс большей церковностью, вернуть пастырскому богословию дух святоотеческий и традиционный, он последовал западным образцам. Как это явствует из сравнения, произведенного иеромонахом Иннокентием (С. 355–358), обнаруживается явное сходство в плане и построении пастырского богословия епископа Бориса с Hoppins «Pasto­ral Theology» (London, 1884). «Записки» епископа Бориса являются, таким образом, перефразом англиканского учебника. От православного епископа и профессора пастырского богословия можно было бы ожидать чего-то более соответствующего духу церковного учения о пастырствовании.

Действительным событием в истории этой науки явились лекции ректора Московской, а потом Казанской Академии архимандрита Антония (Храповицкого). Вышедший не из духовного звания, не плененный схоластическими построениями старинных учебников, сам человек большой светской просвещенности, природного ума и огромной церковной интуиции, архимандрит Антоний поистине «сделал весну» в истории русской духовной школы вообще и пастырского богословия в частности. Оглядываясь теперь назад, можно смело говорить об «антониевском периоде» в истории наших Духовных Академий. Молодой 28-летний ректор Московской Академии внес в ее жизнь и в систему воспитания духовного юно­шества новую, свежую и подлинно церковную струю.

12

 

 

Его природный независимый ум и широкая образованность дополнялись – это самое, пожалуй, важное – покоряющими душевными особенностями, глубиной любящего сердца, верой в возможность нравственного преобразования человека и чарующей простотой. На лекции молодого профессора ходили не только студенты всех четырех курсов, но и многие профессора Академии. Совершенно новый подход к предмету, им преподаваемому, был чужд какого бы то ни было модернизма и оглядки на западные методы. Новизна направления архимандрита Антония состояла именно в том, что он звал к возвращению вспять – к церковной традиции, к духу святоотеческого пастырствования. Внесенное им в пастырское богословие учение о «сострадательной любви» пастыря построено на глубокой вере в нравственное возрождение грешника и обосновано святоотеческим подходом к кающемуся человеку. Это же учение стояло в полной гармонии с самим складом его ума и сердца, а вовсе не оставалось плодом кабинетного умозаключения, которое бы расходилось на деле с примером личной жизни. Архимандрит Антоний творил в жизни своей, педагогической и пастырской, то, чему и учил, оправдывая тем цитату, которая выгравирована на докторском кресте русских ученых-богословов.

Остается только сожалеть, что по складу своего характера, не будучи ученым-профессионалом, отрицая многие научные методы, необходимые в построении науки, высмеивая часто увлечения «научными аппаратами» и «критическими подстрочными примечаниями», архимандрит Антоний так и не увековечил своих лекций готовой системой науки. Курс его лекций не был, кажется, никогда издан

13

 

 

студентами. Все прочитанное им в Москве и в Казани печаталось только отрывками, в виде отдельных статей. Сначала подписанные инициалами С. С. Б. («Служитель Слова Божия»), они печатались в некоторых церковных повременных изданиях, а потом вошли во 2-й том его собрания сочинений. В этих статьях, правда, заложено самое существенное, а именно – мысли архимандрита Антония о призвании, о пастырской подготовке, о пастырском даре и об отличительных чертах православного пастырства от западного. За границей, уже в изгнании, он восстановил по памяти часть своих чтений о душепопечительной деятельности священника, что составило его небольшую (изданную в Варшаве в 1929 году) книжку «Исповедь», являющуюся очень ценным пособием для пастырей при совершении исповеди и полезным чтением для мирян, готовящихся к исповеди.

Таким образом, можно сказать, что русская наука пастырского богословия достигла в лице митрополита Антония (Храповицкого) своего наиболее яркого расцвета в смысле православности и живости писателя новейшего времени. Можно только желать, чтобы в будущем своем построении эта наука позаимствовала у митрополита Антония все, что им было продумано и прочувствовано, в духе возврата этой науки к примерам святоотеческим. Не приходится отрицать, однако, и того, что этот богослов, преданный своей излюбленной идее, несколько суживает предмет своего исследования моментом моралистическим и аскетическим, мало уделяет внимания мистике пастырства, затемняет евхаристологический момент и не касается некоторых проблем современности.

14

 

 

Идеологические обоснования пастырстваtc "Идеологические обоснования
пастырства
"

Прежде чем перейти к изучению традиционных вопросов пастырского богословия, надо выяснить те принципиальные предпосылки, которые должны лечь в основу всего пастырского делания. Требования этой науки надо строить в полном согласии с основными данными православного мировоззрения. Пастырствование само по себе предполагает известную среду. Пастырствовать в пустыне или затворе нельзя. Уединенное житие есть особая форма служения Богу, но в нем исключена та стихия, в которой протекает работа пастыря. Пастырь действует в миру и в обществе людей. Поэтому надо прежде всего выяснить, каково же будет отношение будущего пастыря к этому миру и к человеку. Надо определить отношение человека к миру. Пастырь должен правильно оценить этот мир и общество, которые своей тяжестью притягивают человека к земле и часто отвлекают его от Бога.

Первый вопрос, который встает перед нами: «Что такое мир

Надо сразу же признаться, что термин этот в богословской литературе часто понимается двусмысленно. «Мир», кроме своего прямого значения, часто употребляется в богословской литературе и в качестве известного аскетического термина. Вот к этому второму значению этого слова, то есть к «миру» как духовно-нравственной категории, мы и обратимся в первую очередь, чтобы потом сказать о мире в его прямом словоупотреблении.

«Мир», как выражение нашей аскетики, есть некое состояние нашей души. Это скорее не то, что вне человека, а то, что в нем самом. Этому доста-

15

 

 

точно учит нас и Священное Писание, и вся патристическая литература.

Особенно ярко выражено отношение христиан­ского ума к «миру» в писаниях Иоанна Богослова. Мир лежит во зле (1 Ин. 5, 19). Мир Бога не познал (Ин. 1, 10; 17, 25). Своею мудростью он не познал Бога, – добавляет Апостол Павел (1 Кор. 1, 21). Больше того, мир ненавидит Бога и Христа (см.: Ин. 7, 7; 15, 18–19). Отсюда ясный вывод: нельзя любить мир и Бога (см.: 1 Ин. 2, 15). Понятен поэтому и пессимистический взгляд на этот мир: мир преходит, и похоть его, а творяй волю Божию пребывает во веки (1 Ин. 2, 17). Вспоминается ветхозаветное: Суета сует, – все суета (Еккл. 1, 1). Все проходит, все тленно, все устремления сынов человеческих – одна только суета...

Если перейти к патристическим свидетельствам, то «мир» в их представлении есть вся совокупность враждебного Богу и добру сил и устремлений вокруг человека. Мир весь лежит во зле, он весь отравлен и заражен грехом. Но нельзя делать поспешного вывода. Греховна только оболочка этого мира. Зло созерцается не в сущности мира, не в его природе, а в том, что окружает его, обволакивает его. Не мир сам по себе зол, но он лежит во зле.

Вот несколько отрывков из святых отцов, причем намеренно взяты наиболее суровые, наиболее аскетические писатели, которые, казалось бы, долж­ны были быть настроены к тварной природе более строго и непримиримо. Преподобный Исаак Сирин пишет: «Мир есть имя собирательное, обнимающее собой перечисленные нами страсти. Мир есть плотское житие и мудрование плоти» (Слово 2, 85). Авва Исаия Нитрийский учит:

16

 

 

«Мир – это простор греха. Это арена неестественностей; это исполнение своих пожеланий плот­ских; это мысль, что всегда будешь пребывать в этом веке. Мир – это попечение о своем теле больше, чем о душе. Мир – это забота о том, что ко­гда-нибудь оставишь...» (Добротолюбие. Т. 1. С. 372). Святой Марк Подвижник добавляет к этому: «По причине страстей получили мы заповедь не любить мир, ни того, что в мире. Не в том смысле получили такую заповедь, чтобы безрассудно ненавидели мы творения Божии, но чтобы мы отсекли от себя повод к этим страстям» (Там же. С. 529). Феолипт Филадельфийский выразился так: «Миром я называю любовь к чувственным вещам и к плоти» (Добротолюбие. Т. 5. С. 176).

Из сказанного ясно, что «мир» означает на языке православной аскетики не эмпирический мир, не природу, не создания Божии, а некую категорию духовности, и духовности негативной. Тварь сама по себе не взята под подозрение. Житийная литература изобилует рассказами о любви подвижников к твари, к природе, к зверям. Православной аскетике свойствен радостный космизм, то есть приятие твари с любовью и большим почитанием.

Это почитание и приятие тварного мира вносит существенную поправку в словоупотребление. «Мир» означает не только «совокупность страстей» или «арену греха», а прежде всего создание Божие. И помнить надо, что создание это «добро зело». Тварный мир есть отображение иного, нетварного плана, по которому Творец и создал этот окружающий нас космос. Не следует забывать, что гений греческого языка удовлетворился при своем громадном богатстве одним и тем же термином «кос-

17

 

 

мос» для обозначения и «мира», и «красоты». Тварь, хотя бы и падшая, – божественного происхождения. Она уже существовала в плане идей Божиих о мире, «прежде нежели горам не быти». Это обстоятельство, эта божественная структура мира, отображения в нем иной реальности, не эмпирической, дает богатейший материал для так называемого «символического реализма» святых отцов, а отсюда и обильные средства для внутреннего углубления в себя и в созерцание этого мира. Только божественного происхождения тварь и способна быть освященной и преображенной. Если бы мир был зол сам по себе, то это означало бы, что он есть творение злого начала. Но зло, как учит святой Максим Исповедник, – «не в естестве созданий, но в неразумном и греховном пользовании ими».

Надо сделать из православной догматики вполне полнокровные и трезвые выводы. Надо перестать брать под подозрение то, что Богом не взято под подозрение, то, чем не возгнушался Бог. Нельзя догматически исповедывать Халкидонский символ о восприятии человеческой природы Богом и в то же время в жизни и в мировоззрении быть манихеем, богомилом или скопцом. Христианство победило монофизитство догматически, но, по правильному слову западного историка, оно не преодолело известного «психологического монофизитства». Это психологическое монофизитство, это гнушение человеком и миром как созданием Божиим очень тонко и крепко обволакивает аскетику, литургику, быт и этику христианина. Пастырь должен это прежде всего понять и этому всемерно противиться. Надо всегда иметь в виду постановления Гангрского Собора, осуждающего неумерен-

18

 

 

ный аскетизм и лжеблагочестивое пуританство, ко­торым нет места в трезвом православном мировоззрении. Это и должно стать космологическим обоснованием пастырства.

Несколько прекрасных мыслей современных нам писателей и духовных лиц могут пояснить сказанное. Так, например, французский католический философ Jacques Maritain (Humanisme integral. Р. 113–118) остроумно различает в истории мысли три крупных ереси во взгляде на мир:

1. «Сатанократическая», считающая, что мир весь – зло сам по себе, что он обречен, что он не подвержен преображающему свету христианства. К этому взгляду легко примыкает все реформаторство, особенно бартианство, наше сектантство, некоторые течения старообрядчества, «нетовщина».

2. «Теократическая» ересь, считающая, что мир может стать Царством Божиим, что это последнее может быть осуществлено в пределах этой исторической эпохи. Это – соблазн Византии и, может быть, отчасти и Русской Церкви. (Добавим от себя: а особенно современной, и в значительной мере это же соблазн и папства.)

3. «Антропоцентрический гуманизм» типа философии Огюста Конта. Это уже обратная картина, так как тут налицо «лаицизация» Царства Божия. Мир есть и должен быть только областью человека. Бога надо из него изгнать. Это, иными словами, утопия чистого гуманизма.

В подтверждение сказанного выше о разном подходе к «миру» и об опасности легко осуждать «мир и то, что в нем» уместно привести выдержку из путевого дневника одного паломника Святой Горы Афонской в середине XIX века (архимандрит Антонин (Капустин)): «Есть в привычной жалобе

19

 

 

иноков на мир нечто логически неясное. Для монастырей Святой Горы, например, мир начинается за перешейком; для келиотов – монастырь уже мир; для отшельника – келия есть мир; для затворника – мир все, что за стеной его каливы или пещеры. Что же потому мир? Мир – это общество человеческое. Но общество человеческое есть сам человек. Куда же уйти от самого себя?»

Одна из лучших русских женщин, игумения Екатерина (графиня Ефимовская), настоятельница и основательница знаменитого Леснинского (в Холмщине) монастыря, ценившая и любившая литературу, жизнь и людей, любила повторять: «Надо не только спасаться от мира, но и спасать этот мир».

При уяснении идеологических обоснований пастырства надо ответить и на второй из поставленных вопросов. Священник-пастырь должен знать также, каким будет его отношение к человеку.

В этих антропологических предпосылках пастырства пасторолога ожидает, как и в первом вопросе, немало затруднений. Здесь гораздо опаснее, чем в первом случае, поддаться соблазну упрощения задачи и решать ее оптимистически и примитивно.

Антропология – это наука о человеке; она часто в философских системах приобретает несколько биологический привкус, так как к человеку наука подходит преимущественно с точки зрения натуралистической, рассматривая его как совокупность клеточек, тканей, нервов и как сложный клубок разных физиологических процессов. Наука, по слову Несмелова, может рассматривать человека только в качестве добычи для могильных червей. Для философа и богослова поэтому более уместно ставить вопрос не о науке, а о загадке человека. Че-

20

 

 

ловек есть, скорее всего, таинственный иероглиф, требующий в каждом отдельном случае внимательной, вдумчивой и благожелательной разгадки. Дель­фийское выражение «познай себя самого» имеет веч­ное значение и применение. Обосновать его логически и рационально часто невозможно. Очень легко запутаться в антиномиях человеческого существа, и опасно и наивно поспешно судить те или иные поступки человека.

Человек принадлежит двум мирам и двум планам бытия: духовному и физическому. Он не только простая вещь физического мира, которому он принадлежит телом и всей той сложной системой физиологических процессов, о которой только что было сказано. Своим духом и личностью он отрицает этот мир, не подчиняется обязательности и принудительности его неумолимых законов. В тесных рамках детерминизма ему душно, и он вырывается из них. Он протестует против этих законов природы своей свободой, своей личностью, жаждой своего творчества. Человек есть противоречие между наличным содержанием жизни и ее идеальным применением. В сознании этого противоречия и лежит загадка человека. Цель, которую ставит себе всякий человек в жизни, не может быть оптимистически и легко осуществлена. Достижение этой цели в мире природной необходимости стоит перед неизбежным признанием, что эту цель невозможно достичь.

Философа, богослова и пастыря больше всего интересует идеальная, духовная сторона человека. Здесь и лежат все те трудноразрешимые узлы, которые составляют внутреннюю загадку человека. Попытаемся наметить хотя бы некоторые, самые важные.

21

 

 

1. Личность. В этой области христианская религия дала наиболее полное раскрытие заложенного в человеке неповторимого начала, отличающего одного человека от другого. Личность не была раскрыта в древнем языческом мире. Поднявшаяся на вершины философского сознания эллинская мысль не нашла даже выражения для личности, что особенно остро сказалось в период тех богословских споров, которые велись вокруг тринитарного и христологического догматов. Христианство обосновало божественное происхождение личности. Тринитарные споры дали богословский фундамент для человеческой личности, осознав Лицо, Ипостась в Божестве. Греческий язык в творениях своих высших философских умов – Платона и Плотина – удовлетворялся местоимением ἕκαστος, «каждый», характеризуя его членом: ἕκαστος, то есть таким образом придавая ему строгую индивидуальность. Но все же это оставалось только местоимением, то есть чем-то, что «вместо имени». Только богословие понятия Ипостаси, как самостоятельного «бытия в себе», было способно заполнить в языке ту пустоту, которая в современном словаре заполняется словом «личность». Это не только «индивид» как «часть вида», как «порождение биологического родового процесса», как что-то смертное, как какой-то «номер» натуралистического ряда, нечто нецельное, вполне повторимое. Личность есть отпечаток божественного Лица, творение Божие, а вовсе не порождение рода. Личность духовна и принадлежит духовному миру прежде всего. Это высшая ценность духовного бытия.

Ко всем этим различиям между индивидом и личностью, так ярко осознанными в философии

22

 

 

Бердяева, следует прибавить его же замечание о том, что «человек не есть дробная часть мира, в нем заключена цельная загадка и разгадка мира» (О назначении человека. С. 50). Человеческая личность не есть произведение общества или природного мира, или даже рода и семьи. Каждый человек есть в духовном смысле непосредственное создание Божие. Поэтому человек и не зависит в своем происхождении от целого, от рода или мира. Человеческий дух выше и шире, а главное, первичнее и рода, и общества, и мира. Не эти содружества породили дух человека, и потому этот дух и не есть часть рода, общества и мира. Наоборот, он их охватывает, приемлет или отвергает. Род и общество состоят из человеческих индивидов, но дух человека, его личность не есть составная часть рода и общества. Человеческий дух может от них зависеть, насколько это ему угодно, но он ни в коем случае не является собственностью этих общественных организмов и их работ. Личность – выше общества, первичнее его, важнее его. Кроме того, ни одна личность не повторима и не может быть заменена другой «такой же» личностью. «Такой же» личности вообще не существует. Существуют «такие же» оттиски, отпечатки, серийные номера как произведение какой-то машины, но всякая личность, сколько бы миллиардов их ни породил исторический процесс, есть единственная. Это все пастырь должен знать, учитывать и всегда помнить.

2. Свобода. И в этом своем свойстве человек являет свое божественное происхождение. В человеке находится отблеск божественной свободы. Все другие существа, составляя части видов, родов, семей, обществ, стад, стай и пр., подчиняются, хо-

23

 

 

тят они этого или не хотят, природным законам, которыми эти группы устроены и живут; человек же может хотеть восстать против этих законов природного бытия (например, монашество) или им подчиняться более или менее беспрекословно. Человеку всегда дано, в силу его божественного происхождения и отблеска божественной в нем свободы, не принять эту природу и ее законы. Человек может не идти вместе с обществом и родом, может себя ему противопоставить так, как этого сделать не могут ни пчелы, ни муравьи, ни иные животные.

Но говоря о свободе человека, надо прежде всего ясно помнить, что в богословии говорится вовсе не о той политической свободе, о которой ратуют народные трибуны и которая представляется в мечтах юному бунтарю в период его «бури и натиска». Человеческая свобода, которая только и может интересовать мыслящее существо, а особенно богослова, есть свобода духовная. Ее цель не в независимости социальной или политической, а в освобождении духа человеческого от всего того, что этот дух принижает и лишает его божественного его обоснования. Эта свобода не есть произвол, который грезится анархисту и бунтарю, это не есть самоуправство, а освобождение своего духа от того, что может его примат унизить и подменить приматом иных, недуховных ценностей. Эта свобода есть неподчинение власти зла, греха, мирских или иных искушений, но это есть также и свобода от абсолютной власти рода и общества над религиозной независимостью человека. Примат свободы есть, может быть, наиболее глубоко заложенное в человеке чувство, но и наиболее в то же время парадоксальное.

24

 

 

а) Прежде всего, человек, по правильному замечанию Несмелова, может совершенно не иметь понятия о свободе, ибо это понятие является довольно сложным продуктом развития мысли, но не иметь в себе сознания свободы он все-таки не может, потому что фактически он действует только во имя этого сознания.

б) Кроме того, как ни безусловен примат свободы над всем другим в человеке (чувство рода, семьи, общества и прочее), свобода эта дана человеку принудительно. Человека при рождении не спрашивают, желает ли он родиться свободным духом, или же рабом, или же частью какого-то стада, табуна, улья и т. д. Наша свобода дана нам без нашего свободного на то волеизъявления. Это может быть и есть самый большой парадокс свободы.

в) Свобода, как ни желают ее поскорее приобрести все те, кто о ней мечтают, есть вместе с тем настолько большое бремя, ибо всегда связана с сознанием ответственности, что человек легко отказывается от нее. Это понимал Достоевский, это же знают тонкие инквизиторы душ, любящие пастырствовать через «диктатуру совести», которую можно легко называть старчеством, хотя она с настоящим старчеством и не имеет ничего общего. И это пастырь должен знать и помнить.

3. Нравственное достоинство человека является также одной из проблем христианской антропологии, которая не подлежит никаким упрощениям, как бы ни были эти упрощения заманчивы для многих. В человеке, как образе и подобии Божием, заложено стремление к святости и чистоте, но вместе с тем весь жизненный опыт учит о невозможности достичь этого идеала. В нас есть тоска

25

 

 

по нашей родине Небесной, тоска по потерянному раю, но вместе с тем в нас лежит груз огромной тяжести, влекущий нас долу. Никто не выразил этого лучше Апостола Павла: в 7-й главе Послания к Римлянам в учении о двух законах – законе ума и законе плоти в нас. Постоянно звучащие нам укором его слова суть опыт жизни не только его одного, но и всего человечества, стремящегося к осуществлению закона ума: Не еже бо хощу доброе, творю, но еже не хощу злое, сие содеваю (Рим. 7, 19).

К преодолению этой антиномии двух законов и к осуществлению идеала нравственной чистоты и стремится вся христианская аскетика. Но тут и отдельного рядового мирянина или монаха, и пастыря, руководителя их, подстерегают точно так же опасные подводные камни. Аскетика не смеет сводиться к чему-то негативному. Это значит, что если монашество может быть признано как наивысшее нравственное устремление христианского духа (что опять-таки вовсе не означает, что монахи всегда – идеальные христиане), то это устремление оградило себя тремя известными заветами иноческой жизни: нестяжания, послушания и воздержания. Это означает: не иметь своей собственности, не жениться и не предаваться вообще услаждениям тела и не иметь своей воли. Но эти три «не» не могут почитаться в самом деле идеалом христианского духовного делания, так как они сами по себе требуют неделания. Это относится только к первой части псалмического стиха: «уклонися от зла», но оставляет без внимания вторую: «и сотвори благо». Человек призван творить благо, причем это благо вовсе не есть только творение одних моральных ценностей. Человеку заповедано быть творцом,

26

 

 

носящим образ создавшего его Творца. И вот, этот творец должен здесь, на земле, по послушанию своему Создателю и Творцу, производить и творить всякое благо, как в области нравственных добродетелей, так и в мире духовном, умном, художественном, научном и прочее. Так именно смотрели на слова Библии «по образу и подобию» наиболее вдумчивые богословы из числа писателей древности: святой Григорий Нисский, блаженные Феодорит, Василий Селевкийский, преподобный Анастасий Синаит, святой Фотий Константинопольский, святой Иоанн Дамаскин, святитель Григорий Палама.

Человек должен творить благо, а вовсе не только воздерживаться от не-сотворения зла. В своей деятельности человек поднимается над обычным подражанием. Он не «обезьянничает», а творит доселе несуществовавшие ценности духовного мира, науки, красоты, мысли. В области этого творчества пастырь должен быть особенно мудрым и вдумчивым, так как в этом у него богатейшее воспитательное и целительное средство в его пастырском окормлении душ.

В заложенном в человеке творческом инстинкте может быть найдено верное оружие борьбы со многими искушениями. Присущие человеку творческие силы могут быть им использованы во зло, но они же могут оказаться и спасительным средством для преображения дурных инстинктов, направленных на низменные порывы. «Сублимация» почивающих в нас сил, о которой так много знает современный психоанализ, здесь особенно применима. И пастырь может здесь, в человеке – рабе страстей и пороков – пробудить дух творца и художника и спасти его от уныния и безнадежности.

27

 

 

Не расширяя рамки поставленных вопросов, можно сказать, что загадка человека, о которой так глубоко писали православный мыслитель Несмелов, католический психолог Иоханн Клуг и протестантский богослов Эмиль Бруннер, не может быть ограничена пастырем одними только нравственными категориями добра и зла, святости и греха, но она переходит очень часто в области страдания и трагедий, конфликтов и антиномий. Плотин сказал в древности: «Но ведь человек не есть же в самом деле гармония», – и это должен прежде всего помнить пастырь, желающий мудро вести свое стадо и спасти его от всех современных опасностей и парадоксов. Человека нельзя характеризовать только как грешника или как праведника, так как много есть такого в этом таинственном иероглифе, что выходит за границы нравственного богословия и требует вдумчивого христианского нравственного психоанализа.

 

О христианском пастырском служении вообщеtc "О христианском
пастырском служении вообще"

Сказанное в предыдущей главе является идеологическим обоснованием для пастырского служения. Напоминаем вкратце эти предпосылки для пастырствования, которое протекает не в пустыне, а в миру и среди людей. Мир как совокупность враждебного Богу и добру – это область лежащего во зле, но мир как эмпирическая тварность – сам по себе нисколько не зол. Человек, пусть и падший, но все же образ Божий: «Образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений». В глубинах человеческой души могут быть водовороты греха, но человек, тем не менее, остается лю-

28

 

 

бимым созданием Божиим, которого пастырь не может не любить, как он не может не любить и мир – эмпирическую тварность.

Пастырское делание, пасение, которые некоторые пасторалисты любят филологически приближать к спасению, есть делание внутреннего созидания Царства Божия в человеке. Это созидание Царства Христова, новой твари о Христе есть, конечно, в то же время и борьба с царством зла, с силами зла в нас. Но добро и зло непонятны без свободы, о которой было сказано выше. Добро, к которому зовет пастырь, есть только свободное добро. Принудительное добро не есть уже и добро. Только то добро – добро, которое не искажено злом, насилием, принуждением, угрозами адских мук. За таким добром, навязанным из чувства страха, легко видится отблеск инквизиционных костров.

Таковы идеологические предпосылки пастырского служения. По своему внутреннему содержанию служение это требует к себе также более внимательного отношения. Если подойти к нему исторически, то станет ясным, что православное христианское пастырствование качественно отличается от внехристианских типов священнического служения.

В язычестве в основном господствует тип жреческого священства. Жрец, шаман, иерофант являлся по преимуществу посредником между человеком и божеством. Он приносит жертвы, заклинает, умилостивляет разгневанного бога, он заговаривает человеческие болезни, предохраняет человека от злого рока. На наивысших точках языческого религиозного сознания, там, где человек поднимается над уровнем примитивных религиозных переживаний, пробуждается мистическое религиозное

29

 

 

чувство. Здесь сильнее обнаруживается в священнослужителе руководитель человека в области таинственных откровений, в сообщении ему недоступного всем людям религиозного ведения. Мист, иерофант, таинник проникает в те области, куда рядовому человеку и обычному жрецу нет доступа. В мистериях, на этих вершинах дохристианского религиозного сознания, обнаруживается тоска по подлинной духовности, которую религия масс не может сообщить. Экзотеризм и эзотеризм – типичны для язычества. В мистических культах и священство и посвященные больше и острее чувствуют приближение подлинного Откровения и жаждут его. Но к священнику все же применяются еще очень малые требования духовного руководства. Понятие пастырства еще не созрело в язычестве.

Значительно выше священническое служение понимается в Ветхом Завете. Наряду с разработанным жреческим кодексом, особенно в период истории Израиля после плена, священство связано и рядом иных обязанностей, в большинстве случаев неведомых язычеству или только отчасти свойственных его жреческому классу. Ветхозаветный священник является не только жертвоприносителем. Он и судья, и учитель, а иногда и управитель. Ветхому Завету присуща гораздо большая разработанность этических норм. Наиболее совершенный нравственный кодекс до Христа был известен именно библейскому священнику. Ветхий Завет вырабатывает понятие святости, отсутствующее у других религий древнего мира. Библейский религиозный идеал дал определенное понятие праведности, выражающейся в исполнении предписаний закона. Этика закона, этика нормы преобладала в ветхозаветном сознании. Она возвышалась над другими этическими

30

 

 

представлениями древности, но она же носила в себе свою немощь. Закон как сумма заповедей, которые надо исполнить для оправдания, не давал сам по себе сил для исполнения этих заповедей. Более того, закон обезнадеживал человека, указуя ему постоянно на его немощь, несовершенство и неправедность. «Немощь закона» – тема проповеди Апостола Павла. Немощь человека не могла быть восполнена немощью закона. Человек оставался и при наличии идеального нравственного закона таким же далеким от Бога не-праведником. Закон не давал сил для освящения человеческого духа, не сообщал средств к достижению той святости, на которую он так ясно указывал.

Закон учил добру, закон обличал за недостаток добра, но и обезнадеживал человека, ищущего этого добра, но изнемогающего под бременем предписаний этого же закона. Сострадания к грешнику не знал Израиль. Пророк Илия, ревнующий о Боге совершенной ревностью, не только ненавидит грех, но ненавидит и грешника. Он сжигает пророков Иезавели, он немилосерд к твари и к людям, он заповедует стихиям и даже смерти, но не ощущает милосердия к падшему.

Священство Ветхого Завета немощно перед Богом и не несет утешения человеку-грешнику. Масса предписаний раввинов о нечистоте животных, человека в разных случаях его жизни порождают детализированный кодекс разных омовений, очищений, жертв умилостивления, жертв всесожжения и подобного, но приблизить человека к Богу или Бога к людям они не в состоянии. Строгое понятие об избранничестве, обрезание как знак завета с Богом, отчуждение от других народов – вот та сфера религиозно-нравственных понятий, в кото-

31

 

 

рых священствует священник Ветхого Завета. Весь Израиль – суть народ и сыны Божии, но понятия об усыновлении человека как создания Божия не существовало в религии древних иудеев.

Только благовестие Нового Завета принесло людям и новое откровение о священстве и настоящем пастырствовании. Евангелие Христа Спасителя принесло новое учение о богоусыновлении. Всякий человек есть сын Божий и может Богу сказать: «Отче». Проповедь Апостолов дала человеку надежду стать причастником Божеского естества, что потом в богословии святых Афанасия, Григория Богослова и Григория Нисского, Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова и Григория Паламы разовьется в законченное учение об обожении, начала и корни которого восходят к Платону и Плотину. Евангелие дало веру в то, что во Христе – мы новая тварь. Акт Боговочеловечения и вознесения нашего естества превыше ангельских чиноначалий окрыляет человека в его христианском самосознании. Христианский гуманизм, противоположный гуманизму языческому и революционному, облагораживает понятие человека сравнительно с языческим сознанием и сознанием ветхозаветного Израиля. Во Христе сглаживаются грани, непреодолимые для язычников и иудеев. В Царстве Евангелия нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского (Гал. 3, 28). Христианство несет с собой радостный космизм, то есть полнокровное приятие мира, твари, природы и, конечно, человека, этого лучшего, по образу Божию, создания Творца.

Поэтому и священство, и пастырство Христово существенно, качественно отлично от священства языческого и левитства иудейского. Священник

32

 

 

Христов – строитель Таин, строитель Тела Христова. Он призван сам, а через него и другие, созидать новое Царство благодати.

Священник Христов призван к проповеди усыновления, к собранию воедино расточенных чад Божиих, к преображению мира и человека. Ясно, что не совершенство евангельской морали и не разработанность догматических истин составляют самое важное в христианстве. Самое важное – это Сам Богочеловек. Велия... благочестия тайна (1 Тим. 3, 16), тайна боговочеловечения лежит в основе христианской проповеди, нашей евхаристической жизни, нашей аскетики богоуподобления или преподобничества, нашей мистики. Бог есть не только начальная причина мира и человека, но и конечная его цель. «Богоматериальный процесс», о котором в свое время писал Владимир Соловьев (Оправдание Добра. С. 196), и есть проповедь всемирного совершенства, о котором дерзнул учить только Тот, Кто есть Создатель этого мира. Это предопределяет отношение христианского пастыря к миру и человеку, о котором сказано было в предыдущей главе.

Человек, которого призван духовно окормлять пастырь, был, есть и будет, несмотря на все эти грехи и падения, любимое создание Божие. Православному пастырю поэтому должна быть внушена вера в человека, в его предопределение в предвечном Совете к причастию Богочеловека, его сродника по плоти, по слову преподобного Симеона Нового Богослова (Гимн 58-й).

Поэтому главным пастырским средством должна быть благая весть о спасении, вселение веры в это спасение и обожение, а не запугивание адскими муками. Пастырь поменьше должен в сердце сво-

33

 

 

ем предопределять людей к этим мукам и на себя брать дерзновенный суд.

Пастырскому деланию должно быть более свойственно преодоление зла в мире и человеке добром и любовью, нежели обличением и осуждением. Ему должно быть более свойственно попечение о спасении, нежели предвосхищение Страшного Суда и самоуверенное осуждение всех «еретиков», «грешников» и «инакомыслящих». Он должен помнить на основании всей истории святых, что законченного типа праведника и грешника вообще не существует; падения возможны и с вершин святости; покаяние и возрождение всегда возможны и в тех глубинах падения, которые нам кажутся безысходными. Пастырь особенно должен помнить, что над нравственной судьбой человека царит прежде всего свобода. В свободе всегда есть опасность зла и греха, но в свободе же заложено и добро, которое победит. Христианство есть благовестие свободы, которое, как сказано было выше, надо существенно отличать от проповеди свободы революционной, политической и бунтарской. Это свобода духа. Поэтому пастырь не столько должен заботиться о ненарушимости своего авторитета, сколько об убедительности его истины. Критерий истины – в самой истине. Принудительные авторитеты не свойственны Православию. Пастырь должен звать к свободному приятию Истины, к покорению себя бремени и игу христианской свободы.

В своих «Наставлениях девственницам» (§ 53) монах Евагрий говорит: «Бог сотворил небо и землю, и промышляет о них. Нет ангела, который бы не мог согрешить; и нет беса, злого по природе. И того, и другого Бог создал с свободною волею» (Добротолюбие. Т. 1. С. 645).

34

 

 

Пастырское призваниеtc "Пастырское призвание"

Во всех курсах пастырского богословия вопросу о призвании уделяется обычно достаточно внимания, но не у всех пасторалистов этот вопрос освещается одинаково. Совершенно ясно, что призвание к какому-нибудь служению является важным залогом для плодотворного его совершения. Любовь к тому делу, которое собирается делать человек, определяет и отношение к этому делу. Совершать служение с принуждением и без всякого влечения к нему заранее предопределяет это дело на бесплодность и мертвенность. Священнику же при посвящении его вручается в особенно таинственной и благодатной обстановке особый дар или «залог, о немже он истязан имать быти в день Страшного Суда» (Слова после хиротонии при вручении ставленнику частицы Святого Агнца).

В Священном Писании обоих Заветов немало сказано о призвании вообще. Служение пророков или Апостолов обусловливается именно особым призванием свыше. Это служение не восхищается самовольно, а дается от Небесного Пастыреначальника для лиц, особо к тому призванных, а не для всякого случайного человека. В призвании слышится голос особого предопределения для данного служения. Ударение должно быть, однако, в этом вопросе поставлено на том лице или событии, которое может быть признано за призвание или же которое не отвечает этому требованию. Все ли, что кажется призванием, может быть таковым признано?

В Ветхом Завете Господь такими словами пред­определяет на пророческое служение Своего пророка: Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я

35

 

 

познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя. А я сказал: о, Господи Боже! я не умею говорить, ибо я еще молод. Но Господь сказал мне: не говори: «я молод»; ибо ко всем, к кому пошлю тебя, пойдешь, и все, что повелю тебе, скажешь (Иер. 1, 5–7). Бог призвал также и Авраама и благословил его и размножил его (Быт. 17, 2), о чем говорит и Апостол Павел в Послании к Римлянам (гл. 4) и к Евреям (11, 8). Из массы следовавшего за Ним народа Господь призывает двенадцать Своих учеников и семьдесят. Святый Дух повелевает отделить Варнаву и Савла на дело, к которому Он их призвал (Деян. 13, 2). Тот же Савл, ставши Павлом, может смело говорить о своем призвании святом (2 Тим. 1, 9) «не по делам нашим, но по Божию изволению и благодати». Он же надписывает и послание свое: «Павел, призванный Апостол...» (Рим.; 1 Кор.) или даже: Избранный не человеками и не через человека, но Иисусом Христом (Гал. 1, 1).

Особым интересом отличается рассуждение Апостола Павла в 1-м Послании к Тимофею (3, 1): Верно слово: если кто епископства желает, доброго дела желает. В переводе эти слова Апостола звучат гораздо бледнее и малозначительнее, чем в греческом подлиннике. По-русски сказано оба раза «желает»; по-славянски – в первом случае «хощет», а во втором «желает», что в сущности почти однозначуще. По-сербски также не оттенены эти глаголы: «жели» – «жели». Не оттеняет этого и латинский перевод: в обоих случаях тот же глагол: «desiderat». Французский перевод вносит некоторое различие, не передающее, однако, основную мысль подлинника: «si quelq’un aspire à être evêque, il desire une charge excellente». Английский и немец-

36

 

 

кий переводы тоже не делают различия, сохраняя глагол «desire» и «begehren», – в обоих случаях. Греческий же подлинник не только пользуется двумя разными глаголами, но и содержание их гораздо более сильное и полновесное и в одном и в другом случае. «Если кто епископства желает» – по-гречески звучит: ὀρέγεται – что буквально значит «имеет вкус к епископству», «имеет аппетит к епископству». В новогреческом языке ὄρεξις значит прямо: «аппетит». Перед обедом, желая приятного аппетита, хозяин говорит: καλήν ὄρεξιν. Во втором случае Апостол говорит: ἐπιθυμεῖ, что следовало бы по-славянски перевести: «вожделеет», так как слово ἐπιθυμία означает не просто желание, но «сильное желание», «вожделение». Это слово в своем отрицательном значении переводится как «похоть». Этими выражениями Апостол Павел подчеркивает не простое желание епископства, то есть священнического служения, а ощущение вкуса к этому служению, тогда как во втором случае он говорит не о простом желании, но о сильном устремлении, о вожделении. Здесь предполагается у кандидата особое предрасположение к своему служению, а не просто только одно желание. Это предрасположение может быть истолковано и как ощущение призвания к данному делу. Так именно понимает это место и епископ Феофан Затворник в своих толкованиях.

В науке о пастырстве вопрос о призвании ставится по-разному. Католики со свойственным им стремлением все разумно уточнить, поделить и классифицировать, учат о внутреннем призвании («vocatio interna») и призвании внешнем («vocatio externa»). Под первым должно быть признано некое внутреннее устремление, настроенность души,

37

 

 

внутренний голос, зовущий человека к жизни иной, чем обычная мирская; призвание же «внешнее» есть, по всей вероятности, некий внешний толчок, в виде встречи с каким-либо духовным лицом, переворачивающей всю жизнь человека, или какой-либо болезни, потрясения, потери близких, которые меняют вдруг всю линию жизни (примеры преподобных Антония Великого, Ефрема Сирина, католических святых Франциска Ассизского, Игнатия Лойолы и множество иных примеров из истории пастырства и подвижничества).

Русская наука пастырского богословия по-разному оценивала этот вопрос. Одни (как, например, епископ Борис) относились к нему вдумчиво, критически и во всяком случае не отрицали необходимости призвания для священнического служения. Другие упрощали проблему; так, например, архиепископ Антоний (Амфитеатров) Казанский усматривал призвание в чисто внешних и, можно сказать, случайных фактах, как то:

а) происхождение из духовного звания;

б) образование во всех науках, преподаваемых в духовных училищах, и надлежащее одобрение в способностях, успехах и поведении;

в) внутреннее расположение и любовь к священству, и даже

г) воля местного епископа. (Заимствовано из книги Певницкого «Священник». Киев, 1891. С. 38.)

Нельзя не усмотреть натянутость и чисто формальный подход во всем этом.

Еще определеннее и резче взгляд архимандрита Антония (Храповицкого), впоследствии митрополита Киевского. Он просто отрицает совершенно самую возможность призвания. Он считает, что ощущаемый в сердце человека голос Божий есть «не

38

 

 

что иное, как плод самообольщения». «Католические богословы утверждают, будто каждый кандидат священства должен слышать его, но мы думаем, что этот голос может ощущать только тот кандидат, который предуказан Церковью. Самооценка, самочувствие готовящегося к священству должны иметь ничтожное значение» (Собрание сочинений. Т. 2. С. 184). Поэтому для нашего выдающегося пасторалиста «все рассуждения о пастырском призвании должны быть смещены с той почвы, на которой они стояли, и должны быть заменены рассуждениями о пастырском приготовлении» (Там же. С. 186). Вопросу об этом приготовлении посвящается в курсах немалое место, и оно особенно подробно должно быть освещено, но тем не менее оно не заменяет самого факта внутреннего голоса, который некоторыми ощущается, а у других он совершенно отсутствует. Конечно, известная доля самообмана всегда возможна, и внутренняя трезвенность особенно необходима для рассуждения «духов», но здесь у митрополита Антония проявляется иное: его совершенное отрицание всякого мистического чувства в духовной жизни человека. Митрополит Антоний крайне отрицательно относился ко всему мистическому, и даже самое слово «мистика», несмотря на его частое употребление такими писателями, как Ареопагитики, Максим Исповедник и иные, им совершенно отметалось. Он был крайний рационалист и номиналист в богословии.

С одной стороны, отрицание внутреннего мистического голоса, а с другой, крайне неопределенное «предуказание Церковью». Что это? Происхождение из духовного сословия, как это имело место в дореволюционной России? Или принудительное зачисление в семинарию мальчика, не имеющего

39

 

 

никакого еще понятия о священстве и вообще о чем бы то ни было другом? Или же самый печальный признак – стипендия в духовной школе, каковой стипендии иные школы не дают. Подобное положение вещей имело место в Серб­ской Церкви до потрясений 1945 года. Нельзя, кроме того, забывать и факта повального бегства из семинарий и академий студентов, туда попавших по сословному признаку, а потом пополнявших ряды Акцизного ведомства или Казенных Палат. Тот же митрополит Антоний пустил в оборот для таких бывших семинаристов кличку «Ракитины» (по Достоевскому). «Ракитины» были именно такими ренегатами своей школы по неимению для нее призвания.

К чему же, однако, сводится вопрос о призвании в условиях нашей действительности? Что может быть сочтено за признак призвания или непризвания? Да и существуют ли вообще такие объективные данные для суждения о призванности данного лица к священничеству? Если для военной службы естественно требовать мужественности, храбрости, воинственности, а для артистической деятельности – чувства красоты, душевной утонченности и подобное, то какими же признаками должен обладать тот, кто себя считает «призванным» нести пастырское служение и отсутствию коих уже достаточно для суждения о непригодности такого кандидата?

Вот приблизительно, что должно быть сочтено как абсолютный признак непризванности:

1. Искание священства ради материальной выгоды, исходя из соображения, что «священник никогда с голода не умрет».

2. Политические расчеты или национальные, иными словами, приготовление себя для священ-

40

 

 

ства ради «спасения России», ради восстановления «Святой Руси» и того или иного политического строя на родине, ради осуществления известной национальной пропаганды, которая в священническом звании совершалась бы удобнее и убедительнее. Церковь и священство имеют задачи поважнее, чем эти национальные и политические инстинкты, какого бы цвета они ни были.

3. Расчет честолюбия, желания достичь господствующего положения, сделать карьеру, стать архиереем, вождем народа, общества или известного класса.

4. Эстетические мотивы. Юноша прельщается кра­­сотой богослужения, напевов, пышного ар­хи­е­рей­ского ритуала и прочим. Подобные увлечения очень часто быстро проходят, пыл остывает и такого рода «призвание» оказывается просто мимолетным увлечением.

5. Как указано было выше, самый факт зачисления в духовную школу или принадлежность к духовному сословию, являясь чисто формальными признаками, никак не означают подлинного призвания.

6. Точно так же не следует прельщать себя зазвучавшим в сердце призванием, если оно сказывается вдруг в утомлении жизнью, в разочаровании, в отвращении от всего того, что раньше увлекало. Такое настроение также чисто мимолетно и также свидетельствует об увлечении. Разочарование в одном не может служить признаком призвания к другому. Л. Блуа прекрасно это выразил: «Еще одна романтическая глупость – думать, что отвращение к жизни есть знак религиозного призвания». Богу нужно в самом святом Ему служении не отработанный пар, не разочарованный и расслабленный

41

 

 

дух, а сердце, исполненное горения, подвига, жертвенности и созидательных порывов для строения Тела Христова.

Каковы же признаки того, что данное лицо призвано, или, по слову Апостола, имеет вкус к священству?

1. Прежде всего, должно быть свободное влечение сердца к великому и святому делу пастырства.

2. Желание созидания Царства Божия, Тела Христова, а не царства мира сего, какова бы ни была его политическая окраска.

3. Готовность к жертвенному служению ближнему и восприятие пастырства как ига Христова.

4. Готовность сострадать грешному и больному, скорбящему человеку.

5. Готовность к гонениям со стороны мира сего и князей его. Бесстрашное отрицание всякого конформизма.

6. Сознание своего недостоинства и стремление к смиренному преподобничеству Христа, а не обличениям, осуждениям, заушениям инакомыслящих.

7. Опыт веры, опыт жизни в Евангелии, приведший к преклонению своей главы для служения Богу.

 

Пастырское настроениеtc "Пастырское настроение"

Этот вопрос представляется краеугольным камнем в науке пастырствования, так как им определяется то сокровенное, та тональность, которые окрашивают действование священника. Здесь надо говорить не столько о содержании, сколько о направлении пастырского сердца. О запасе тех или иных знаний, то есть о подготовке священника, будет сказано в следующей главе. Здесь предстоит

42

 

 

исследовать вопрос, куда устремлено духовное зрение пастыря или, иными словами, что собственно отличает пастырское служение от всех других служений в Церкви.

Вопрос этот по-разному рассматривался в науке. Долгое время, в период безусловного пленения православного богословия схоластическими образцами Запада, наши учебники пересказывали почти дословно то, что сказано об этом в католических или лютеранских «ходегетиках». Только в конце XIX века в знаменитых лекциях архимандрита Антония (Храповицкого) этому вопросу дано было совсем иное направление. Он вернулся к святоотеческим истокам и истинно православной традиции, отрясши решительно прах мертвящей и сухой схоластики.

Обычно к священству применялись в этом во‑ просе требования нравственного порядка, которые, по верному замечанию архимандрита Антония, «не идут дальше обыкновенных требований, обязательных для всех христиан, так что в общем выходит, что пастырь должен быть тем, чем должен быть и всякий порядочный христианин».

В самом деле, указывается обычно, что пастырь должен быть молитвен, духовен, несребролюбив, трезвен, кроток и т. д. Все эти добродетели по существу требуются и от мирян, но, по-видимому, к пастырям эти условия должны быть применяемы строже и с них должно в каждой из означенных добродетелей требовать высшей степени совершенства. Но это означает, что разница между общемирянскими добродетелями и пастырским нравственным совершенством только количественная, а не по существу. Иными словами, священство не сообщает христианину никакого особого дара. Зас-

43

 

 

луга митрополита (тогда архимандрита) Антония (Храповицкого) для русской школы и православного богословия и состоит именно в том, что он поставил перед своими слушателями вопрос: «Существует ли особый дар пастырства, и если да, то в чем же он состоит?» и на этот вопрос дал интересный, оригинальный и вовсе не рационально-схоластический ответ. Ответ этот не должен быть вовсе принимаем как абсолютная истина, вне которой нет иного возможного истинного ответа, но ответ этот вполне отвечает духу православной патристики и аскетики. О неполноте его взгляда будет сказано ниже, после того, как будет изложена сущность его, или, точнее, некоторых святых отцов, учения.

Прежде всего надо вспомнить, что в богослов­ской науке митрополит Антоний явился проводником сильно выраженного психологизма и морализма. Этим окрашена его магистерская работа «Психологические данные в пользу свободной воли и нравственной ответственности», это же сквозит во всех его статьях о нравственном применении догматов; это же сказалось и в его знаменитом «Догмате искупления». В то время, в эпоху господства позитивизма и детерминизма, подобный взгляд был лучом яркого солнца и свежим дыханием живительного ветра. В наше время богословие с этим одним примириться не в состоянии.

Психологизм и морализм проводились им и в пастырском богословии. Призвание, как было уже сказано, не имеет решительно никакого значения; подготовка, на которую митрополит Антоний ставил ударение, сводилась преимущественно к подготовке духовно-аскетической. Раскрытию в себе пастырского дара или настроения посвящалось на-

44

 

 

рочитое внимание, и лектор в особенности звал к умножению в себе этого дара. Можно свести это учение схематически к пастырскому влиянию.

Воля человека свободна, но на нее может влиять всякая другая воля, действующая на нее в меру внутренней значимости этой второй воли. Сила влияния не столько в словах и в содержании сказанного, сколько в убедительности духа, нравственности, совершенства. «Пастырская проповедь, – говорил митрополит Антоний, – представляется в Священном Писании как сила, действующая независимо от самого содержания поучения, но в зависимости от внутреннего настроения говорящего. Влияние души пастыря на пасомых зависит главным образом от степени преданности его своему призванию». «Главное условие пастырского воздействия, – говорит он, – заключается не в учености, не в психологической тонкости нравственного деятеля, а в чем-то другом, что не нуждается ни в каких посредствах, ни внешних проявлениях, или же что остается при всех этих проявлениях не определившимся вовне, а непосредственно вливается в душу наставляемого».

Что же это за особое настроение, которое может так влиять на наставляемого? «Дар сострадательной любви», – отвечает сам митрополит Антоний. Этот дар может возродить падшего грешника, поднять его из глубины отчаяния и дать ему силы к дальнейшему нравственному совершенствованию. Не следует забывать, что даже самое искупление рода человеческого объясняется у этого автора как сострадание Господа людям в их грехах, моральное несение их внутренних тягот и переживание их в Своем сердце с состраданием и любовью. Как известно, искупление Христом нашего

45

 

 

рода в этом учении отнесено к моменту Гефсиманских нравственных страданий, в которых Чаша, о миновании коей молился Господь, есть Чаша не фи­зических страданий Креста, а нравственных страданий за род людской.

Пастырь в своем делании должен стремиться, и ему дается благодатный дар, духовно отождествлять себя с другими, «усвоять себе, своему сердцу, каждого ближнего» (Собрание сочинений. Т. 2. С. 256), распространять свою совесть на всю паству свою. В своем нравственном переживании грехов своей паствы, в сострадании в их недостатках пастырь в идеале должен дойти до отождествления себя с другим до такой степени, что уже «исчезает всякое Я и остается только мы». Иными словами, это учение пытается преодолеть обособленность, субъ­ек­тивизм, самость и выявить в высшей мере соборное сопереживание всеми членами Тела Христова страданий и радостей других.

Этому учению о «сострадании» и «сопереживании» митрополит Антоний легко находит подтверждения и в посланиях Апостола Павла, и в творениях некоторых отцов. В самом деле, если по слову Апостола, в отличие от Ветхого Завета, мы имеем такого Первосвященника, Который может нам сострадать в немощах наших (см.: Евр. 4, 15), то Апостол Павел может сказать: ...дети мои, для которых я снова в муках рождения (Гал. 4, 19) или: Кто изнемогает, с кем бы и я не изнемогал? (2 Кор. 11, 29) и даже стремится к тому, чтобы всем поработить себя и быть для всех всем (см.: 1 Кор. 9, 19, 22).

О том, что дар такого сострадания дается священнику и именно в Таинстве хиротонии, митрополит Антоний находит подтверждение у святите-

46

 

 

ля Златоуста, который в толковании на Послание к Колоссянам, 11, пишет: «Духовную любовь не рождает что-либо земное: она исходит свыше, с неба, и дается в Таинстве священства, но усвоение и поддержание благодатного дара зависит и от стремления человеческого духа». Подобное этой мысли можно найти у Златоуста и в других его произведениях, так как такое именно понимание пастырствования было свойственно этому великому антиохийскому проповеднику и пастырю.

Митрополит Антоний ссылается также и на слова преподобного Симеона Нового Богослова: «Кто имеет такую любовь к Богу, что от одного слышания имени Христова тотчас возгорается любовью и источает слезы, а кроме того, плачет о ближних своих и чужие согрешения вменяет как свои, и себя от души считает грешнее всех» (Слово 12). Ссылается он и на слова святителя Тихона Задонского о том, «что любовь сыщет слова, коими можно созидать ближнего» (2, 319).

Прибавим и от себя некоторые мысли, найденные у святых отцов. Так, святой Максим Исповедник в письме 28-м, к Сирисицию, пишет о данной ему благодати архиерейства быть подражателем благости и ревновать о собрании воедино расточенных чад Божиих, а себя связать неразрешимым союзом духовной любви с ними. Святой Исаак Сирин в слове 8-м писал: «Кто всех равно любит по состраданию и без различия, тот достиг совершенства». Но особенно замечательным должно быть его слово о «милующем сердце», которое «возгорается у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари». «При воспоминании о них и при взгляде на них глаза чело-

47

 

 

века источают слезы. От великой и сильной жалости, объемлющей сердце, и от великого страдания сжимается сердце его и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред он ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились они и были помилованы, а также о естестве пресмыкающихся молится с великой жалостью».

Это учение о сострадательном усвоении пастырскому сердцу всякого страдающего, а особенно грешного человека, было в значительной степени навеяно и писаниями Достоевского, на которого митрополит Антоний часто и охотно ссылается и под влиянием которого он, бесспорно, был. Оно, несомненно, в значительной мере обновило закосневшую в схоластике и рационализме нашу пастырскую науку и окрылило многих молодых священников в их жертвенном служении человечеству. Влияние это усиливалось бесспорно и очарованием личности самого митрополита, который и на деле проводил то же учение и практически осуществлял это возрождение души.

Но правильное само по себе учение о сострадательной пастырской любви и об усвоении своему сердцу совести другого человека не должно, однако, быть абсолютизировано. Не в одном этом состоит настроение пастырства; если такой дар любви и дается в Таинстве священства, то им дело не ограничивается. Богословие не есть только аскетика; пастырствование не есть только морализирование; преображение человека совершается не одним только психологическим усвоением и влиянием одной воли на другую.

48

 

 

Митрополит писал: «Пастырской деятельности нет: существует пастырская совесть». Это, безусловно, есть сужение понятия. Если можно говорить: «Не тот есть плохой пастырь, который не знает по-гречески и не имеет музыкального слуха или внушительной наружности, но тот, кто не убил в себе себялюбия как цели жизни своей, кто не умеет молиться, кто не умеет любить, сострадать и прощать», – то все же служение пастыря этим одним не исчерпывается.

Да и сам Антоний (Храповицкий) не склонен был делать крайних выводов из своих положений. Он не отождествлял христианства с одним только покаянием, не отождествлял с этим даже и самое монашество (2, 417); ему принадлежат прекрасные строки о вырождении нашей гимнографии из образцов вдохновенной поэзии в песнопениях, в которых «преобладает более мрачный, исполненный рабского страха характер и боязни загробных мучений»; он прекрасно учитывал склонность иных пастырей заниматься «принудительным спасением» и, неправильно понимая, что есть старчество, ставит ударение «на подвиг послушания в смысле только исполнения известных обязанностей». Такие, как он говорит, «глубоко религиозные и благочестивые аскеты, но мало одаренные пастырским духом», становятся для пасомых «тяжелыми чиновниками».

Безусловно верно требование, предъявляемое им к пастырской науке, не столько перечислять обязанности и отдельные отправления священника, сколько воспитывать в нем этот пастырский дух и настроение. Неверным было бы только ограничение этого настроения одним состраданием, психологическим влиянием совести на совесть, пропове-

49

 

 

данием морального совершенства и т. д. В богословии митрополита Антония психологизм и морализм всегда заслоняли другое, совсем исключали все мистическое. В пастырском же настроении момент мистики не может не занимать очень важного места.

Нравственный момент входит в христианскую благую весть, как он занимает свое законное место во всяком религиозном учении. Но этим моментом не может быть исчерпана вся духовная жизнь в христианстве. Хотя самая христианская проповедь началась со слов Предтечи: Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное (Мф. 3, 2), но понимание покаяния содержит в христианстве два момента: негативный и позитивный. Гений греческого языка выражает это религиозное чувство словом μετανοεῖτε, что существенно отлично от нашего «раскаяние». В «раскаянии» слышно сожаление о содеянном, угрызение, что-то пассивное в смысле созидательном. Горечь о непоправимости занимает тут главное место. Мы не слышим в этом слове «сотвори благо», а только: «уклонись от зла». Греческое же слово μετάνοια не содержит этого печалования о содеянном, а именно нечто импульсивное, зовущее к новому деланию, обратному тому, которое привело ко греху, так как буквально это слово означает «перемена мышления» или, расширительно истолкованное, – «перемена жизни, поступков, делания». В этом призыве слышно нечто активное, созидательное. Проповедь Апостола Павла нам прямо говорит об этом, так как каждый должен разуметь нас как служителей Христовых и домостроителей таин Божиих (1 Кор. 4, 1) или же еще конкретнее: Он (Христос) поставил одних Апостолами, других пророками, иных

50

 

 

Евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова (Еф. 4, 11–12). Тот же нравственный или, лучше сказать, духовный момент приобретает характер не одного только сожаления о содеянном, раскаяния, которое само по себе бесплодно, но и характер творения нового, доброго, положительного дела, и именно дела созидания Тела Христова. Вот тот смысл, который должна иметь проповедь христианского пастыря и учителя. Строительство Таин, работа на исполнение Церкви, на совершение мистического тела ее. Это уже задача значительно более расширенная, чем плач о своих грехах. Дело пасения и учения не ограничивается поэтому одним психологизмом и морализированием по поводу содеянного плохого, а есть творение чего-то положительного, не гибнущего в Царствии Небесном. Да и сам митрополит Антоний, учивший о пастырском влиянии одной совести на совесть другую и об усвоении чужой личности, вплоть до растворения одного «я» в соборном «мы» пастырской любви, не думал ограничиваться только отрицательным моментом раскаяния, как об этом было указано выше. Им был только в значительной мере затемнен чисто мистический элемент, что вполне соответствовало его рационализму и психологизму.

Как же поэтому следовало бы раскрыть слова Апостола об этом строении Таин? В какой атмосфере должна протекать пастырская деятельность священника? Что может восполнить односторонность и исключительно психологический момент воздействия совести на совесть? В самом главном христианском Таинстве, – ответим мы, – в евхаристической жизни, в приобщении евхаристическо-

51

 

 

му Телу и мистическому телу Церкви. Евхаристическая жизнь есть и должна быть главным духовным устремлением священника.

Священник – теург, прежде всего. Священство есть по преимуществу Литургия, Евхаристия, мистическое единство со Христом в Таинстве Тела и Крови, единство и самого пастыря, и его пасомых. Духовная жизнь иерея должна протекать прежде всего и главнее всего в этом евхаристическом освящении жизни, себя и людей. Евхаристичность Церкви должна больше всего охватывать священника. Невозможна Евхаристия вне Церкви и не существует Церкви вне Евхаристии. Отцы Церкви не писали трактатов о Церкви, а жили в ней и ею, равно как они не писали в классический период богословия схоластических трактатов о Святом Духе, а жили в Духе. Строительство Таин – вот путь, заповеданный нам Апостолом Павлом.

В полноту служения священника входят многие обязанности. Священник должен отвечать на все требования, предъявляемые ему его званием. От него ждут учительства, окормления душ, миссионерства, богослужения, работы по обслуживанию больных, заключенных, скорбных и многое иное, чтобы не говорить о современных на Западе увлечениях социальной, спортивной и иными деятельностями иерея.

Но священнику, как и всякому простому смертному, могут быть от Бога даны или не даны известные таланты. Он может оказаться плохим оратором или неспособным администратором своего прихода, скучным преподавателем Закона Божия, может быть, даже и нечутким и слишком требовательным духовником, уже не говоря о том, что он может быть совершенно лишен пафоса спортивно-

52

 

 

сти и социального служения; но все это будет ему прощено и не перечеркнет его духовного делания, если только он обладает чувством евхаристичности, если он не перестает считать своим главным делом «строительство Таин» и служение Божественной Литургии для мистического причащения и себя, и пасомых Телу Христову ради их обожения и приобщения Божескому естеству, по слову Апостола Петра (см.: 2 Пет. 1, 4). Большей власти и большего мистического средства не дано священнику, чем это служение святых Тела и Крови. Это и должно быть делом жизни священника. Если тот же митрополит Антоний так замечательно звал пастырей «путем долговременного подвига созидать в себе молитвенную стихию как способность возноситься к Небу, то нигде и никаким способом эта стихия и эта способность не совершаются в священнике, как в Таинстве евхаристического жертвоприношения.

Но что значит это евхаристическое настроение и это постоянное желание служить святую Литургию? Ответим ясно и определенно: ненасытимая жажда самому совершать возможно чаще Литургию. Священство состоит именно в этом служении самим иереем, в самостоятельном совершении Божественной Евхаристии, а не в сослужении другим, будь то настоятели, протоиереи, архимандриты или даже епископы. Сослужение, как бы ни отстаивали его соборную природу, есть лишение сослужащих возможности самим совершать это Таинство, самим строить мистическое Тело Христово. В сослужении часто ставится ударение на моменте торжественности, пышности, ритуальной эстетики. Но, к слову сказать, сколько святые отцы ни писали о молитве, они всегда говорили о чистоте молитвы,

53

 

 

о ее трезвенности, о собранности, об умной молитве, то есть о высшей степени ее духовности, о дерзновенности и прочее, но никогда и нигде ни один святой отец или аскет Церкви не писал о торжественности молитвы. Самое понятие торжественности и пышности идет вразрез с духом евхаристического обнищания, с настроением вифлеемского и голгофского кенозиса. Пышность соборных священнослужений, может быть, соответствует ритуалу византийских или ватиканских царских выходов и церемоний, но она неуместна у Чаши евхаристической Крови, излиянной «за мирской живот». В соборных сослужениях можно говорить о причащении стоящих кругом иереев из одной Чаши и от руки одного иерея или архиерея, но говорить о сослужении нельзя, так как служит здесь только один предстоятель, он один только символизирует Христа, а остальным иереям надо себя представлять только соприсутствующими Апостолами, ожидающими момента причащения от руки единого служащего. Этому учит нас история ранней Церкви, история Литургии, писания ранних учителей Церкви, которым позднейший пышный ритуализм был вовсе чужд и непонятен.

Поэтому священник должен в себе возгревать жажду самому совершать евхаристическое богослужение, а не удовлетворяться соборным «стоянием» в окружении высших и чиновных предстоятелей, будь то епископы, или архимандриты, или протоиереи. У священника должна быть эта ненасытная жажда совершения Евхаристии, которая, конечно, нисколько не умаляет его жажды быть причащенным и от руки иного (почему именно старшего и сановного?) собрата. Но мистическое чувство, не-

54

 

 

понятное мирянам, самому приносить Жертву и самому претворять силой Святого Духа евхаристические дары в Тело и Кровь, совсем отлично от чувства и переживания причащения за Литургией, совершаемой другим. Можно измерять силу евхаристичности данного священника именно по этому его жажданию служить самому. Наиболее духовные пастыри всегда ощущали эту радость теургического служения и молитвы.

Замечательно писал в своих «Автобиографических заметках» покойный отец Сергий Булгаков: «Я шел в священство исключительно ради того, чтобы служить, то есть по преимуществу совершать Литургию. Мой наивный и неопытный глаз при этом не различал никаких подробностей, относящихся к храмовому положению священника. Очень скоро я понял, что для того, чтобы служить, надо иметь храм, или по крайней мере престол. В результате, кратко говоря, за четверть века своего священства я никогда не имел своего собственного храма, а всегда или сослужил архиереям или настоятелям, или имел лишь случайные службы...» (С. 53–54). Эти строки, равно как и иные замечательные страницы этой яркой книги говорят как раз об этой тоске и жажде по своей службе, по самостоятельному совершению Таинства, строительства Тела Христова. Здесь говорит вовсе не несмирение, в котором так часто любят уличать и в недостатке коего любят укорять, а просто великая, огненная любовь священнослужителя активно и самому совершать службу, а не быть пассивным соприсутствующим сослужителем своего, пусть и старшего, и, может быть, очень заслуженного собрата.

Сказанное только что о самостоятельном совершении евхаристического тайнодействия является

55

 

 

нашим личным мнением, с которым, вероятно, согласится немалое число священников, но которое мы никак не навязываем как исключительное и непогрешимое понимание священнического служения Божественной Литургии. Мы не отрицаем Церковью принятого принципа «соборных» служений, имеющих свою бесспорную давность. Мы только хотели оттенить в самостоятельном служении возможность для иерея непосредственнее и ближе переживать евхаристическое жертвоприношение, чем в сослужениях.

Как бы то ни было, подводя итог сказанному о пастырском даре, надо сделать вывод такого рода. Пастырю дается в Таинстве рукоположения особый дар, мирянам недоступный: дар благодатного возрождения душ для Царствия Божия. Это возрождение может быть проводимо и путем нравственного воздействия на личности пасомых, путем сострадательной любви к грешным, путем усвоения себе их личностей, но главным образом – путем евхаристического служения и через него приобщения верных таинственному телу Церкви. Нравственно воздействовать на ближних может и не священник, сострадать может и мать, и воспитатель, усвоять чужую личность может также и близкий друг, но служение Евхаристии дано только священнику. Божественная Литургия есть самое мощное средство пастырского служения. Ни молебны, ни панихиды, ни акафисты (к которым, кстати сказать, относились очень неодобрительно и митрополит Антоний, и приснопамятный митрополит Московский Филарет) не могут заменить собою святейшую службу Евхаристии. Священник должен всегда помнить, что он призван быть строителем Таин Божиих, что служение Божественной

56

 

 

Литургии и приобщение верных есть самое мощное средство пастырского воздействия, через которое и будет совершаться нравственное и мистическое возрождение человека.

 

Приготовление к священствуtc "Приготовление к священству"

Вопрос о подготовке будущего пастыря к его деятельности во все времена христианской истории стоял в центре внимания писателей-богословов и учителей-аскетов. Этот вопрос в курсе пастырской науки должен быть для большей ясности расчленен на несколько отдельных проблем. В главном он распадается на два вопроса:

1. Нужна ли подготовка к высокому священническому служению или все дело должно быть возложено на благодать Божию, которая все восполняет и все врачует?

2. В чем эта подготовка должна состоять, если она признана необходимой? В этом последнем случае обозначивается несколько особых тем: подготовка духовная, интеллектуальная, внешняя и прочее.

При общем взгляде на этот вопрос можно встретить два противоположных мнения. Согласно одному, никакая человеческая наука, специализация или искусство не могут, да и не должны ничего делать там, где призывается благодать Святого Духа, которая всесильна, а потому и достаточна. По другому мнению, верно обратное: подготовка нужна, и при этом подготовка самая тщательная, самая разработанная, самая широкая. Если по одному взгляду священник должен удовлетворять только необходимым и простейшим требованиям литургического обихода и примитивно понятого

57

 

 

благочестия, которое, по слову мудрого и наблюдательного нашего востоковеда епископа Порфирия Успенского, ограничивалось бы только «кадилом и кропилом», а большего требовать не следует, как думают многие, «ради смирения», то по другому взгляду подготовка будущего иерея понимается настолько широко, что ему вменяется в обязанность знать и сельское хозяйство, и медицину, и разные практические дисциплины (устав наших духовных школ 1839 года, равно и уставы сербских духовных семинарий в период между войнами 1914 и 1938 годов), а теперь и спорт, и умение руководить лагерями молодежи, и социальные вопросы, и прочее.

Пастырской науке надлежит найти известное равновесие и обрести тот средний, «золотой, царский» путь, по которому священник не уклонялся бы в примитивизм и обскурантизм, но и не увлекался бы чрезмерно обмирщающими и совершенно пастырю не свойственными интересами и заботами.

После этих вводных замечаний переходим к ответу на первый из поставленных вопросов, то есть нужна ли подготовка к священству?

Само собой напрашивается ответ положительный. Вся история священства и весь опыт Церкви учат нас этому. Не всегда были духовные школы в прошлой жизни христианской, это верно, но всегда от будущих пастырей требовалась подготовленность к восприятию их будущего высокого звания. С другой стороны, со времени большего спокойствия в жизни Церкви и наметившейся в ней организации иерархия христианской Церкви ревновала об устройстве систематического образования. История знает знаменитые училища в Александрии,

58

 

 

Эдессе, Константинополе, Риме, да и во многих других местах еще в первые века своей жизни. Эпоха больших богословских споров и возникающих ересей поставила это требование еще более остро. Если в первые три века систематическое богословское и пастырское образование не было организовано, то от времени признания христианства религией свободной и государственной это образование все больше и больше устроялось и улучшалось. Оно не всегда имело те же формы: долгое время центрами образования были монастыри; иногда отдельные выдающиеся иерархи или пастыри собирали вокруг себя будущих священников; таковой была подготовка пастырей в периоды порабощения Церкви (татарами, турками и прочими) или же в странах заброшенных и удаленных от главных центров жизни. Но можно определенно утверждать, что Церковь никогда не оставляла этого вопроса без внимания, с опаской допускала молодых кандидатов священства к рукоположению и требовала для ответственного звания пастыря основательной и многогранной подготовки.

Среди знаменитых учителей и пастырей Церкви мы можем найти образованнейших людей своего времени. Произведения Иоанна Златоуста, Григория Богослова, Василия Великого, Фотия и других изобилуют выдержками из самых разнообразных писаний, как духовных, так и светских, доязыческих включительно. Среди распространенных заблуждений о сущности христианства одним из самых опасных, бесспорно, является представление о христианстве, как о религии простаков, невежественных и неспособных к образованию людей. Это в свое время утверждали император Иулиан Отступник и знаменитый Цельс из чувств, к христианст­-

59

 

 

ву враждебных, и из желания его унизить; это же любят утверждать в наше время люди, христианству преданные, но ради сохранения его чистоты готовые на его упрощение и омрачение.

Символически было указано свыше, чтобы к вертепу вочеловечившегося Логоса пришли не одни простецы-пастыри, но и ищущие Бога восточные мудрецы, носители высшей истины вне христианства. Если с одной стороны Спаситель призывал простых рыбарей, то с другой в числе людей, больше всего распространивших христианство, был и Апостол Павел, образованнейший человек своего времени. Христианство очень рано узнало таких своих мыслителей и защитников, как святой мученик Иустин Философ, Афинагор, Климент Александрийский, уже не говоря о плеяде вселенских учителей и пастырей золотого века истории Церкви.

 Следует вспомнить, что Апостол Павел, автор трех пастырских посланий, ставил немало требований своим ученикам и сотрудникам и давал руководствующие указания для надлежащей проверки тех, кто ищет посвящения рукой епископа. Апостол советует рук ни на кого не возлагать поспешно (1 Тим. 5, 22); ставит требование, чтобы помимо нравственных качеств епископ был бы и учителен (1 Тим. 3, 2); требует испытывать ищущих посвящения (1 Тим. 3, 10). Священнослужитель должен постоянно увещевать со всякой властью (Тит. 2, 15), во время и не во время (2 Тим. 4, 2); пребывать в том, чему научен и что ему вверено (2 Тим. 3, 14), наставлять в здравом учении и противящихся обличать (Тит. 1, 9), проповедовать и учить (1 Тим. 4, 11), заниматься чтением, наставлением, учением (1 Тим. 4, 13).

60

 

 

Если от писаний апостольских перейти к произведениям учителей классического периода нашего богословения, то подтверждения сказанному найти весьма легко. Напрасно любят сторонники упрощения и обскурантизма в христианстве ссылаться на примеры из житий некоторых христианский пастырей, вроде епископа Севира, бывшего суконщиком, и Александра – бывшего угольщиком. Такие случаи не представляют общего правила, а могут быть с трудом найдены в истории священства как исключения из общей массы. Церковь требовала иного. Устами своих лучших и опытнейших учителей она предписывала для священника, а особенно для епископа, опытность не только в благочестии, но и в учении, в книжной мудрости,  которая с годами и с нарастающими для Церкви опасностями увеличивается и углубляется. Надо всегда помнить, что направление церковного корабля выправлялось в критические минуты больших смут, ересей, расколов и прочих соблазнов руками верных, испытанных и умудренных кормчих. Но опасность примитивизма и мракобесия, по-видимому, всегда витала вокруг священства. Недаром многие выдающиеся писатели Церкви предупреждали имущих священство о трудности этого искусства, вознося его над науками и мудростями людскими. Интересно житийное предание о папе Льве I Великом, которому Апостол Петр перед смертью возвестил о прощении всех его грехов, кроме греха быстрого и неосторожного посвящения иереев. По особой его молитве во втором видении было ему явлено о прощении и этого греха.

Поэтому естественно, что у великих учителей и иерархов Вселенской Церкви неоднократно вырывались слова предостережения или укоризны за

61

 

 

невнимательное отношение к принятию священства как со стороны ищущих его, так и со стороны рукополагающих. Таким светилам, как святитель Иоанн Златоуст, принадлежат знаменитые «Шесть слов о священстве», которые могут быть почитаемы руководящим наставлением и предостережением будущим пастырям Церкви; святому Амвросию Медиоланскому – «О обязанностях священнослужителей»; блаженному Иерониму – «О жизни клириков». Писал об обязанностях священников и святой папа Григорий Двоеслов. Замечательны слова на ту же тему святого Ефрема Сирина и святителя Григория Богослова, который, как известно, принудительно рукоположенный своим отцом, удалился в пустыню, устрашившись высокого звания священника. Так называемое его 42-е или защитительное слово является объяснением его бегства и в то же время исповеданием того, как он себе мыслил жизнь и деятельность священника, почему это слово может и должно служить весьма назидательным руководством для священников.

Вот что пишет Иоанн Златоуст: «...берут в священники невежд и делают их приставниками над имуществом, за которое заплатил Сын Божий Своей кровью! Мы обезображиваем священство, поручая его людям неопытным». Часто слышится мнение, что подготовка мешает благочестию, святости, смирению и прочее. По этому поводу нелишне привести слова блаженного Иеронима: «Невежественные и простые священники считают себя святыми, потому что они ничего не знают». А святитель Григорий Богослов (Слово 3-е) предупреждает: «Надо самому умудриться, а потом умудрять»; или же: «нельзя быть негодным подлинником для

62

 

 

других живописцев»; «у нас не установлена граница между “учить” и “учиться”»; «одно – пастырствовать над овцами и волами, а другое – управлять человеческими душами».

В последующие времена также не умолкал предупреждающий голос тех учителей и архипастырей, которые сознавали опасность быстрого и неиспытанного рукоположения. О подготовке писали у нас святитель Тихон Задонский, писал и отец Иоанн Кронштадтский, а также немало сказано об этом и в курсах Пастырского богословия, о которых упомянуто было в первой главе. Напомним, что некоторые пасторалисты (митрополит Антоний), отрицая необходимость так называемого призвания, весь центр тяжести переносили на вопрос о пастырской подготовке.

Современная постановка духовно-учебного дела выработала длительный стаж для подготовки к пастырству. В дореволюционной России общеобязательный курс для священнического обучения был 10-летний (4 года духовного училища и 6 лет духовной семинарии), ревнующим же о высшей подготовке приходилось проходить еще и 4-летний курс духовной академии, так что полное образование приобреталось в течение 14-ти лет. Католический мир также знает свои «малые семинарии», «большие семинарии» и факультеты, соот­ветст­вующие нашим духовным академиям. Иногда необходимость в особых случаях (после войн, потрясений или на далеких окраинах) заставляла прибегать к сокращенным пастырским курсам, но это было только исключением из общего правила.

Переходя к вопросу о том, в чем же состоит подготовка пастыря к его будущей деятельности, сразу же надо расчленить эту тему на три вопроса:

63

 

 

1) подготовка духовная;

2) подготовка интеллектуальная;

3) подготовка внешняя.

 

Подготовка духовная

Кандидат священства, будущий пастырь, готовится вступитьна путь духовный или, следуя русскому термину, войти в духовенство. Это слово само по себе обязывает ко многому. Оно не вполне покрывается однозначными ему терминами в других языках: свештенство (сербское); клир, clergе, clergy (французское, английское и греческое); оно по своему значению соответствует скорее герман­скому понятию Geistlicher от Geist1, дух. Это значит, что духовенство должно быть прежде всего духовным. Это значит принадлежность к Царству Духа, а не к царству социальной обыденности, к области материальных расчетов и интересов, политических вожделений и т. п. Это прежде всего воспитание себя в духе Царства Божия, созидание его в себе, ибо оно, это Царство, не где-то на какой-то земной территории, а внутри нас. Царство Божие не есть теократическая идиллия, а категория нашей духовности. Это первое, что требуется на пути духовного воспитания и что так часто отсутствует у духовенства, увлеченного политикой и национальными стремлениями или же раздавленного заботами о насущном хлебе и изыскании материальных благ. Это возрастание в духовности дается не сразу, а приобретается долголетним подвигом всей жизни, воспитанием себя смолоду, решительным выбором, куда направить свои стремления, – к царству мира сего или к тому, которое не есть от сего мира.

1 Нем.: Geist – дух, Geistlicher – буквально «духовнейший».

64

 

 

В этом выборе ясны два момента – отрицательный и положительный. Первый сводится к решительному отвержению того, что в этом мире притягивает: грех земных расчетов, карьерных побуждений, национально-политических предрассудков и прочее. Это означает вовсе не отвращение от культурного строительства и от участия в обществе людей, а освобождение себя от всякого притяжения этого мира, его зла, его недуховных инстинктов. Это означает не подчиняться или не следовать условиям этого мира как всему греховному. Сторона же положительная заключается в накоплении в себе всего духовного, всего того, что есть принадлежность Царства благодати. Это надо развить, в это понятие входит ряд целей.

По святителю Григорию Богослову, пастырь должен быть небесным, то есть не быть причастным к грехам мира и не быть плененным земными благами. Пастырь должен быть святым, а это означает не стилизацию в какой-то псевдо-духовный пуританизм и чахлый, малокровный спиритуализм, не заучивание каких-то особых словечек и церковно-славянских выражений, не святошество, не ханжество, а подлинную духовность, то есть стремление к усыновлению Богом, к одухотворению себя, к обожению себя и других как высшему идеалу православной аскетики. Пастырь должен быть милостив и сострадателен, что означает не сентиментальность, а способность усваивать себе чужие радости, грехи, скорби и страдания. Пастырь должен быть преподобным, то есть уподобляться Христу, Который есть совершенный идеал Доброго Пастыря. Пастырь должен быть молитвенным, то есть любящим молитвенный подвиг во всех его проявлениях, а именно молитву келейную, умную (Иису-

65

 

 

сову), храмовую, а особенно служение Божественной Литургии. Священник без молитвы, не умеющий молиться, не стяжавший молитвенной стихии, не полюбивший богослужения и всячески от него уклоняющийся под всеми благовидными и неблаговидными предлогами, есть противоречие самому себе и бесплодный чиновник духовного ведомства. Пастырь должен быть смиренным, то есть лишенным инстинктов гордости, чванства, заносчивости, честолюбия, самолюбия и эгоизма. Смирение это должно выражаться вовсе не в низких поклонах перед предстоятелями и совсем еще не доказывается подписанием своего имени с эпитетом «смиренный иерей имя рек», а в подлинном освобождении себя от всех приражений эгоцентризма, в непоставлении себя в центре всего мира, в нелюбовании собой и прочее.

Перечисление целей, к которым священник должен стремиться, может быть продолжено, но в главном достаточно и этого. Все это может быть све­дено к одному – духовности, то есть освобождению се­­бя от власти всякого греха и от всякого мирского, национального, политического приражения. Сле­ду­­­ет обратиться для этого к средствам духовного вос­питания.

Не будет ошибочным сказать, что самым мощным средством для приобретения духовности является молитва. Она сама по себе есть область духовной жизни, а кроме того, благодаря молитве можно приобрести и иные блага духовного мира, можно вымолить то, чего не хватает. Учиться молиться кандидат должен еще на школьной скамье. По любящим богослужение или уклоняющимся от него можно уже судить, куда направлены устремления будущего священника, тягостно ли ему не-

66

 

 

сти подвиг молитвы или это является для него лучшими минутами дня. Это не следует обобщать, так как молитвенный дар очень индивидуален. Одним ближе и больше по душе молитва храмовая, эстетически привлекательная, уставно благоустроенная; другим же храмовая, соборная молитва тягостнее келейной и сокровенной молитвы сердца. Как бы то ни было, но священник должен стяжать эту молитвенную стихию.

За этим следует чтение Священного Писания, учение его наизусть, размышление над ним, углубление своего ума в толковании Писания, знакомство с экзегетической литературой, как святоотеческой, так и современной научной.

Кроме этого, для духовного возрастания надо знакомиться вообще со святоотеческой литературой, а главным образом с аскетической, как руководствами к нравственному совершенствованию, написанными не от кабинетного рассуждения, а от опыта долголетней пустыннической и монастырской жизни. Здесь должна быть постепенная иерархическая подготовка в чтении: начинать надо с более простых писаний (Авва Дорофей, Иоанн Кронштадт­ский, Феофан Затворник и Игнатий Брянчанинов, письма Амвросия Оптинского и подобное), переходя затем к более трудным, как, например, «Добротолюбие», Исаак Сирин, «Лествица», Симеон Новый Богослов, Палама.

Весьма существенным средством для духовного приготовления себя к священству может быть частая исповедь, духовные беседы с опытными людьми, чтение жизнеописаний подвижников благочестия, знаменитых духовников и молитвенников. Западный мир знает особые длительные упражнения в молитве и созерцании, совершаемые в монасты-

67

 

 

рях. Такие уединенные и сосредоточенные в себе упражнения, или говения, существенно назидают и созидают в душе духовное богатство.

К духовной подготовке может послужить и посещение больных, помощь страждущим, как и вообще всякое сострадание нуждающимся в этом. Полезным бывает свою мысль сосредоточивать не на преходящих «красных мира сего», а на моменте смерти, на вечности, на загробной участи. Для этого чтение псалтири по покойникам может также очень помочь молодому кандидату в священство.

Суммируя сказанное, надо привлечь к духовному созиданию все, что полезно для отрешения себя от принудительных законов и обычаев этого мира и что может способствовать будущему иерею быть небесным и духовным. Все это представляет собой содержание особой дисциплины, известной под именем пастырской аскетики.

 

Подготовка интеллектуальная

В этом вопросе надо прежде всего преодолеть и решительно отказаться от одного вреднейшего укоренившегося предрассудка, что пастырю интеллектуальная подготовка не нужна, а даже и вредна, так как она, якобы, мешает смирению, молитвенности и духовности. Это одно из опаснейших заблуждений как в обществе, так и в среде духовенства, а главное, руководителей будущих священников. Мы намеренно поставили вопрос о трех сторонах подготовки в иерархическом порядке: духовное, интеллектуальное, внешнее, чтобы прежде всего, раз и навсегда, решительно заявить, что без духовной подготовки и духовного устремления священник есть пустой звук, противоречие с самим собой и нечто ложное и недостойное. Посему и в

68

 

 

данном контексте мы еще раз настаиваем, что безусловно первенствующее место принадлежит духовному подготовлению себя, а потом всякому ино­му. Но тут же необходимо подчеркнуть, что духовное подготовление себя нисколько не мешает всякомуиному усовершенствованию, то есть умственному и внешнему; современная действительность настоятельно требует подготовки пастырей с наивозможно более широким умственным кругозором и с внешними качествами благоприличия и общественных навыков. На возражение же о том, что умственная или внешняя подготовка может повредить или даже разрушить духовное богатство священника, следует ответить, что цена такой духовности, которая может якобы пострадать от прикосновения к ней культуры и науки, весьма невелика. Православная духовность, это надо помнить, далеко не так хрупка, как того боятся многие.

Если обратиться еще раз к истории, то примеры прошлого дают богатый материал для благоприятного решения поставленного вопроса. В сущности, отцы классической эпохи православного богословия – святые Афанасий, Каппадокийцы, святой Максим Исповедник, патриарх Фотий, святой Ио­анн Дамаскин и многие другие – были для своего времени представителями самой широкой интеллектуальной культуры. Они стояли на уровне утонченной элиты той эпохи. Их творения полны доказательств не только от Писания и святых отцов, до них живших, но и чисто внешних свидетельств, от писателей языческих. Они в совершенстве знали философию, риторику, математику, музыку, то есть то, что на языке педагогики того времени на­зывалось «седмо-численным художеством», или «три­виум» и «квадривиум». Замечательно и то, что,

69

 

 

отдавая бесспорное первенство духовной подготовке и благочестию, они нисколько не опасались того, что светская образованность как-то сможет помешать их благочестию и духовности. И на самом деле, ни их смирение, ни их вера, ни их молитвенный подвиг не страдали от того, что они знали Платона, Аристотеля, Гомера, Виргилия и подобных. Кто хотя бы немного углубился в изучение патристики и читал святых отцов хотя бы в издании Миня, тот не может не удивиться образованности и высокому уровню тех, кого хотят представить простачками и обскурантами. Обскурантами и простачками их хотели представить именно враги христианства Лукиан, Цельс, Иулиан, но на самом деле святые отцы поражали даже язычников своей «внешней», то есть интеллектуальной подготовкой. В монастырских книгохранилищах берегли не одни только жития святых и аскетические сборники. Любопытно, например, что святой Анастасий Синаит, утонченный эллинист и знаток своего языка, употребляет выражения, которые находятся только в таких редко читаемых произведениях, как схолии на Еврипида или на Аристофана. Чтобы запомнить такие языковые тонкости, надо было внимательно читать такие книги, которые теперь, вероятно, сочтут совершенно неуместными для монашеского чтения. Из пользы знания Плутарха и Плотина в то время можно сделать вывод и для нашей эпохи. Знакомство с современной философией, литературой, науками и искусствами может только поднять пастыря в глазах его пасомых, желающих и от священника узнать что-нибудь о том или ином культурном явлении. А для священника подобные знания могут быть только полезным оружием в его миссионерской и аполо-

70

 

 

гетической деятельности. Он может только тогда влиять на паству, когда он знает, чем эта паства живет и что ее привлекает. Духовность священника не пострадает от того, что он будет знаком с современными философскими и литературными течениями. Повторяем, невелика цена той духовности, которая может пострадать от соприкосновения с философией или уменьшиться от знакомства с литературой. Повторяем и другое: вся интеллектуальная подготовка подразумевает прежде всего подлинную и глубокую духовность в самом священнике. Интеллектуальная подготовка ни в коем случае не смеет быть предлогом к обмирщению пастыря.

Очень нужно помнить о возможности культурного влияния на общество. Общество, оставленное своими пастырями на произвол судьбы, предоставленное в своем воспитании и образовании самому себе, легко поддается сторонним давлениям и вырастает без благодатного руководственного влияния священника. Обращаться же к пастырю, который или ничего не знает в современных вопросах, или же презрительно отзывается обо всем, что не является его узкой специальностью богослужения, требоисправления и элементарной проповеди, никто из подлинно культурных людей и не станет. От священника ждут авторитетного и веского слова, но слова мудрого, сведущего и обоснованного. Православное духовенство, в силу многих исторических и социальных причин, не могло или очень часто и не умело создавать это влияние и идти впереди культурного процесса.

Во Франции духовенство создавало культурный класс и его слушал этот класс. За 300 лет существования Французской Академии в числе «бес-

71

 

 

смертных» было 120 духовных лиц (105 до революции 1789 года и 15 после). В числе этих 120 «бессмертных» Академия насчитывает 15 кардиналов, 33 епископа и архиепископа, 13 ораторианцев, одного доминиканца (Ла-Кордэр), нескольких иезуитов и остальные – простые священники. Российская Академия Наук существовала, правда, не 300 лет, а только 200, но и в нее входили такие лица, как митрополит Филарет, митрополит Макарий (Булгаков) и Платон Левшин, несколько священников (отец Кочетов, архимандрит Поликарп Гойтанников, отец Герасим Павский). Этим, конечно, чисто формальным признаком нельзя и ограничивать культурно-воспитательного фактора в среде духовенства. Но даже и расширяя эти рамки, мы не увидим в православном духовенстве того опытного руководителя в деле цивилизации, как в странах Западной Европы.

А те примеры, которые можно привести без особого напряжения памяти, могут только свидетельствовать, что просвещенные священники вовсе не были самыми последними в деле духовного подвига и пастырского попечения. Достаточно вспомнить тонких мыслителей протоиерея Феодора А. Голубинского, архимандрита Феофана (Авсенева) и архиепископа Никанора (Бровковича); знаменитых синологов архимандрита Аввакума Честного и Палладия (Кафарова); гебраиста отца Герасима Пав­ского; епископа Порфирия (Успенского) и архимандрита Антонина (Капустина) – крупнейших русских византологов и замечательных знатоков греческого, да и своего русского языка; этот же отец Антонин и его брат Платон Капустин, один из известнейших в свое время московских священников, были хорошими астрономами, а отец Платон пи-

72

 

 

сал и статьи по высшей математике; последний протопресвитер Успенского собора (до революции) отец Н. А. Любимов был магистром русской словесности, которую и преподавал в знаменитой Фишеровской гимназии; в этой же гимназии законоучителем был отец И. Фудель, большой друг Константина Леонтьева и сам литератор; наши заграничные священники становились членами ученых обществ Германии, Швеции, Испании и Англии.

Русская история знает еще и такой пример: протоиерей Иоанн Михеевич Первушин, настоятель церкви села Мехонского, Пермской губернии († 16 июня 1900 г.), смиренный и молитвенный священник, добрый и заботливый пастырь, был кроме того замечательным и известнейшим в ученом мире математиком. После окончания Казанской Духовной Академии он пошел на сельский приход, где и провел всю свою жизнь. Одаренный исключительными математическими способностями, он начал посылать свои работы в Академию Наук, был знаком с выдающимися математиками не только России, но и западного мира. Его сложнейшие работы по чистой математике и теории чисел награждались нашей Академией и были отмечены Математическим Конгрессом в Чикаго и Неаполитанским физико-математическим обществом. Теория чисел не мешала ему быть и хорошим священником.

Этот список может быть при желании продолжен. Но важно отметить, что ни звание члена Академии Наук, ни занятия астрономией, философией и византиноведением, ни иные какие-либо проявления учености и просвещения не помешали названным духовным особам быть молитвенниками, прекрасными пастырями, смиренными монахами, а

73

 

 

главное, оказывать огромное духовное влияние на своих пасомых.

Нет большей неправды и клеветы, возводимых на православную духовность, как отождествление ее с мракобесием и гносимахией1. Обскурантские вкусы некоторых духовных лиц ни в коем случае не должны быть распространяемы на самое Православие. Оно тут не при чем.

Особенно же следует помнить, что в такое время, как наше, когда враги Церкви мобилизуют все силы на борьбу с нею, наличие просвещенных пастырей, закаленных в научной подготовке и готовых всегда дать ответ на наше «упование», по слову Апостола Петра, более чем своевременно. От пастыря ожидается не боязливое (и потому якобы «смиренное») признание своей некомпетенции, а слово «с властью», с весом и осоленное солью. Духовенство наше не привыкло и не желает быть руководителем в этих вопросах; неудивительно, что за руководящим советом идут к лицам, далеким от Церкви и духовности. Присущую интеллигенции недуховность может излечить в значительной степени само духовенство своим приближением к интересам и исканиям этой же интеллигенции.

Обращаясь к самой современной действительности, надо напомнить, что огромное влияние на общество митрополита Антония, отцов С. Булгакова, А. Ельчанинова, Г. Спасского объяснялось тем, что они прекрасно знали и светскую литера-

1 Гносимахия – ересь VII века. Гносимахи «были противники всякому учению и знанию, из книг почерпаемому, говоря, что Бог ничего, кроме благочестной жизни, от нас не требует; между тем, Священное Писание учит, что богопознание и употребление слова нужно ко спасению человеческому (см.: Ин. 5; Лк. 16; Деян. 8)». Г. Дьяченко. Полный церковно-славянский словарь. М., 1993. С. 125, (репринт).

74

 

 

туру и следили за наукой или искусствами, или течениями мысли.

В светском образовании всех времен можно найти и полезное для пастыря, и вредное. Отцы Церк­ви извлекали из Платона и Гомера то, что могло принести назидание для их времени, но избегали того, что было растленного и ненужного в той языческой образованности. Здесь дело не в том или ином веке, и опасность вовсе не в современном или древнем. Митрополит Московский Филарет писал в свое время (27 августа 1858 г.): «Воюют против современных идей. Да разве идеи Православия и нравственности уже не суть современные? Разве они остались только в прошедших временах? Разве уже все мы язычники до одного? Не время виновато, а мысли неправославные и безнравственные, распространяемые некоторыми людьми. Итак, надобно воевать против мыслей неправославных и безнравственных, а не против современных» (Собрание мнений и отзывов. Т. 4. С. 344). В желании, кстати сказать, бесплодном, вернуть ушедшее, не найти спасения от опасностей сегодняшнего дня. Тот же митрополит Филарет писал (29 марта 1839 г.) наместнику Троицкой Лавры, архимандриту Антонию: «Нельзя девятнадцатый век сделать четвертым или пятым, и Вологодскую губернию Фиваидою» (Письма к Наместнику Лавры. Т. 1. С. 315). Во всяком случае, великий наш святитель понимал пользу просвещения и всегда умел защищать Православие от нападок и обвинения в мракобесии. Митрополиту Новгородскому Исидору он писал: «Напрасно думает критик, что вера Христова во вражде со знанием. Она не во вражде с истинным знанием, потому что не в союзе с невежеством» (Собрание мнений и отзывов. Т. 5. С. 48).

75

 

 

Следует, конечно, затронув эту тему, коснуться и возможной опасности, подстерегающей пастыря на этом пути. Увлеченный желанием быть «культурным» и начитанным, священник может легко поддаться соблазну обмирщения и незаметно для себя самого – неправильной оценки умственных ценностей. Когда пастырь начинает терять свое главное и единое на потребу, когда он свою духовность подменяет светскими интересами, когда литература, философия и наука вытесняют из его сердца молитву и сострадательное отношение к своей пастве, то это означает, что внутреннее равновесие нарушено и пастырь сбился с пути. Приобщение к светскому должно поэтому всегда проверяться степенью пастырской молитвенной настроенности и его чисто духовными устремлениями. Духовное созидание себя и близких является целью священнической жизни и деятельности; интеллектуальное и светское образование могут быть только средствами пастырского воздействия и дополнением своего собственного внутреннего богатства. Бояться интеллектуальности пастырь не должен, но увлекаться ею в ущерб своей духовности он должен всячески остерегаться, так как достижение совершенства в духовном плане  всегда дается труднее, чем в плане умственном, художественном и научном. Как и во многом другом, единый правильный путь находится посредине и в возможно полной гармонии и равновесии всех сил.

 

Подготовка внешняя

Не меньшей ошибкой является также убеждение в том, что пастырю не нужно внешнее воспитание. Стремление к упрощенчеству и к вульгаризации Православия готово легко примириться с внеш-

76

 

 

­ней неотесанностью духовенства и даже усматривать в этом какое-то положительное качество. В отсутствии лоска и элементарного внешнего приличия, в недостатке светского воспитания хотят часто найти все тот же якорь спасения для воображаемого «смирения». Не следует, впрочем, брать на себя труд доказывать, что христианская добродетель смирения не имеет ничего общего с грубостью и внешней недисциплинированностью. Для непредубежденного взгляда должно быть ясным, что подлинное смирение никак не может пострадать от чистоты, воспитанности и хороших манер. Точно так же не следует воображать себе подвижников благочестия и смирения как каких-то грубиянов, распущенных и неотесанных бурсаков. Трудно себе представить святителя Григория Богослова, святого Фотия Константинопольского или святого Максима Исповедника в былое время, или же преподобного Серафима, старца Амвросия Оптинского или епископа Феофана Затворника – в наши дни, как обязательно застилизованных под грубость и недисциплинированность ради охранения своего «смирения» и из боязни потерять свою духовную устремленность. Искажением христианского духа веет от слов Тертуллиана – уже в то время уклонившегося в свой монтанистический ригоризм, что «Богу важнее чистота души, чем опрятность тела». Непонятно, почему употребление мыла и зубной щетки может уменьшить чистоту нашей души?

В чем, однако, состоит эта внешняя подготовка и к чему должно быть направлено внимание священника, чтобы себя постоянно держать внешне благопристойным?

а) В отношении своего внешнего вида. Пастырь должен всегда помнить, что «по одежке встреча-

77

 

 

ют». Внешность имеет огромное значение в человеческом общежитии. Она может оттолкнуть от себя какой-нибудь незначительной на первый взгляд мелочью. Человеку свойственно врожденное чувство брезгливости, и в силу его он не может себя заставить преодолеть ряд внешних мелочей: неопрятность, запах, нечто, коробящее слух, и прочее. Священник не смеет никогда упускать это из виду. Не обратив внимание на ничтожную, казалось бы, мелочь, он потеряет нечто гораздо более значительное: умение привлечь к себе требовательного человека. Из сказанного следует, что пастырь должен очень тщательно заботиться о своем внешнем облике, то есть быть всегда чистым и опрятным как в отношении одежды, так и тела. Ряса и подрясник должны быть подшиты, чисты и аккуратны. Бедность одежды никто священнику в укор не поставит, но неопрятность ее может оттолкнуть окружающих. Даже больше, богатая, шелковая или муаровая ряса может подействовать точно так же весьма неблагоприятно и подать повод упрекнуть священника в щегольстве и франтовстве. Но бедная одежда никогда не будет укором пастырю, если он ее носит с достоинством и держит в порядке и опрятности. Обувь должна быть чиста; пусть и старая, но она всегда должна быть зашита и в порядке.

Это же следует заметить и относительно чистоты рук, лица, зубов. Может показаться странным и мелочным для курса пастырского богословия касаться по­добных деталей, но не все, может быть, догадываются, ка­кое большое значение имеет эта опрятность для при­хожан и молящихся. Чернота под ногтями, невымы­тые уши, дурной запах изо рта могут оттолкнуть немалое число душ неутверж-

78

 

 

­денных и чувствительных к подобным мелочам. В самом деле, нужно немало внутренней собранности и полное отсутствие брезгливости, чтобы, скажем, во время исповеди стоять в непосредственной близости от человека, из уст которого исходит веяние табачного и чесночного или другого дурного запаха.

Консервативно-ригористическое отношение русских священников к своим длинным волосам, а всех вообще восточных духовных лиц к своим бородам тоже должно быть ограничено требованиями элементарной опрятности. Не касаясь того, что длинные волосы вообще не являются канонически необходимым признаком православного духовенства, следует заметить, что неопрятное их содержание просто отталкивает всякого современного культурного человека. При императрице Елисавете еще существовали предписания наших духовных консисторий о том, чтобы священники не стригли своих волос у цирюльников, а чтобы им эту операцию проделывали «попадьи». Заграничному духовенству нашему всегда было предоставлено право стричь волосы. Церковный устав прямо предписывает подстригать «косматые усы». В противном случае не только при вкушении пиши, но, что важнее, и во время причастия имеют место весьма неблаговидные и малоэстетические приемы обсасывания своих усов. Умеренно подстриженные волосы, подровненная борода и в меру укороченные усы никак не могут уменьшить духовности священника и подать повод к упреку в щегольстве.

Все сказанное о внешней чистоте и опрятности, конечно, как и все, легко может перейти в противоположную крайность, когда священник заботу о своей внешности доводит до пределов франтовства

79

 

 

и утрированной светскости. Но, как и во всем, чувство меры должно помочь удержать равновесие.

б) В отношении времени. Священник должен быть до хронометричности точен в назначении своих деловых разговоров, посещений, богослужения. Свойственный большинству восточных народов, а особенно славянам, недостаток аккуратности больше, чем, может быть, многое иное, раздражает людей требовательных, деловых и берегущих свое и чужое время. Священник должен жить по расписанию. Его день должен быть рассчитан по минутам, все деловые свидания расписаны, все промежутки времени приняты во внимание. Богослужение должно начинаться точно в ту минуту, когда это назначено. Никакие изменения его в угоду тем или иным неаккуратным и запаздывающим лицам не должны иметь места. Только случай смертной опасности, вызов к одру тяжко больного, крещение слабого младенца могут священнику позволить нарушить свое расписание времени. Пастырь обязан и себя воспитывать в этом духе, а также воспитательно требовать того же и от своих пасомых. Таковы условия общественной воспитанности.

в) В отношении языка и движений. Слово священника больше, чем слово простого смертного, приковывает к себе внимание окружающих. По словам судим мы и о внутреннем содержании мыслей и чувств. Язык вольный изобличает распущенность мысли; слово озлобленное свидетельствует о пленяющей нас страсти гнева; слова грубые обнаруживают недостаток воспитанности. Наоборот, слова строгие, сдержанные, точные, но осоленные вовремя добродушным юмором, показывают, что они порождены умом дисциплинированным, острым, мыслящим, но и не лишенным наблюдатель-

80

 

 

ности и природного, незлобивого веселья. Две крайности, одинаково неприятные, подстерегают тут священника. С одной стороны, распущенный и грубоватый язык, унаследованный с бурсацкой или гимназической скамьи, изобилующий «словечками» мальчишеского жаргона, легко и незаметно соскальзывающий даже и в вольности, большие, чем то дозволяют общественные приличия. К сожалению, это нередко приходится наблюдать и у лиц высокого иерархического положения. Следует, кстати, заметить одну психоаналитическую подробность: распущенность языка на вольные темы нередко бывает свидетельством какого-то непреодоленного, подсознательного, загнанного в подполье эротического страха; это как бы некий «защитный цвет» боязливого целомудрия. Но с другой стороны, ради какой-то неверно понятой стилизации под надуманную православную духовность молодой священник вырабатывает у себя некий условный «псевдо-священный» язык. Для приобретения неунаследованного от предков традиционного левитства батюшка заучивает ряд особых, кажущихся ему почему-то особенно духовными выражений вроде: «Спаси Господи» – вме­сто обычного «благодарю вас», «благодарствуйте», «спа­си­бо»; «аз многогрешный» – вместо простого и общечеловече­ского «я»; «ваша святыня» – вместо простого «вы»; «мое недостоинство», «окаянный», «смирен­нейший» и прочие эпитеты, долженствующие в сознании такого неофита в левитстве стать верным признаком его духовности и смирения. Сюда же надо отнести и страсть щеголять вовремя и не вовремя славянскими цитатами из Библии и богослужебных книг, которые, будучи иногда к месту и ко времени, мо­гут «осолить» и оживить речь, но весьма часто

81

 

 

толь­ко делают ее искусственной, нарочитой, надуманной, а в некоторых случаях жизни и просто неуместной.

Движения, жесты священника также должны быть размерены и уравновешены. Иерей должен выработать в себе какой-то внутренний, естественный для него, но тем не менее приспособленный к его званию ритм движения в ходьбе и в жестикуляции. Беготня иерея по улицам не соответствует его сану; но и напыщенность его вида делают его комичным и плохо выучившим свою роль. Жестикуляция рук с неумеренностью огрубляют повадку пастыря, но и окамененность его облика выдает в нем ненатуральную натянутость. В присутствии старшего собрата иерей всегда должен помнить свое место: не садиться прежде разрешения, идти слева от старшего, уступать ему дорогу и прочее. Он не должен торопиться в поездах и автобусах занимать сидение. Если оно ему будет уступлено, иерей может его занять, но всегда должен стараться его уступить старикам, больным, женщинам с детьми, слабым и прочим.

г) В отношении корреспонденции. Канцелярия священника должна быть в безупречном порядке. На каждое письмо ответ должен следовать немедленно или же по наведении соответствующей справки. Письма должны быть точно датированы, еще лучше пронумерованы; полезно на деловые бумаги и письма оставлять копии, чтобы потом не случалось недоразумений и забывчивости. Письма к иерархически вышестоящим лицам должны быть написаны по форме, выдержанно и подтянуто, безо всякой фамильярности. Подпись должна быть также в установленной форме, но без излишних «многогрешный», «недостойный» и прочих уничи-

82

 

 

жительных и лжесмиренных эпитетов. Язык писем больше, чем произнесенные слова, должен быть рассчитан и проверен. «Письмена остаются» – гла­сит древняя поговорка. Вообще надо всегда помнить, как бы за то или иное слово или действие не пришлось впоследствии краснеть и стыдиться. Умеренный юмор и остроумие только свидетельствуют в пользу автора, но распущенность и болтливость обнаруживают недомыслие и недисциплинированность. Равновесие и здесь где-то посередине.

д) В отношении убранства своего жилья. И это имеет значение и может подать повод к положительной или отрицательной оценке священника в глазах его прихожан. Опрятность и порядок в доме были темой даже и для пастырских посланий Апостола Павла (1 Тим. 3, 4–5). Жилище пастыря долж­но свидетельствовать о его внутреннем устроении и об интересах его жизни. Скромность, серьезность и чистота должны украшать дом иерея. Бедность никогда ему не будет поставлена в укор, но беспорядок или чрезмерная светскость могут соблазнить многих. Надо всегда помнить о слабости человеческого духа и удобопреклонности его к соблазнам. С другой стороны, не следует забывать того большого впечатления, которое оставляет первый вид. Кроме элементарной чистоты жилища, оно должно и может свидетельствовать и об интересах и внутреннем содержании его владельца. Возможность приобретать книги и любовь к ним привлекут к священнику внимание людей образованных. Украшение стен какими-нибудь видами, портретами или репродукциями картин должно быть таким, чтобы не оскорблять эстетического чувства. Вовсе неверно думать, что комната священника

83

 

 

должна быть украшена «благочестивыми» картинами, пусть и хорошими, но явно оскорбляющими художественное чувство. Все пошлое, мещанское, трафаретно-рыночное может только вызвать улыбку и заподозрить владельца в желании подделываться под общий уровень. Здесь, как и во всем, опасны уклонения в крайности неумеренной обмирщенности и надуманного, стилизованного жанра «бытового батюшки», подлинник которого уже давно исчез из жизни, а все копии оного и с подлинным не верны, и по существу не нужны.

В заключение этой главы надо сказать еще одно. Самое, может быть, главное – это суметь выработать в себе внутренний духовный такт, чутье, обостренный слух и верный глазомер, чтобы определять всегда тот путь и ту меру, которая всего больше приличествует данному случаю и положению.

 

Хиротонияtc "Хиротония"

Самый важный и самый страшный момент в жизни каждого пастыря, момент, который остается памятным на все дни до самой смерти, есть посвящение рукой архиерейской во святое и великое служение священства. В предыдущей главе достаточно было говорено о подготовке школьной и более или менее длительной для пастырской деятельности. Но особенно надо подумать будущему иерею о том, как оградить себя в последние дни мирской жизни, чтобы в настроении, соответствующем его высокому призванию, подойти к самому Таинству священства.

В эти последние сроки перед кандидатом встает вопрос о будущем приходе, о том алтаре, к которому Церковь приставит его своим служителем. И

84

 

 

хотя этот вопрос не входит в рамки науки пастырской, а относится скорее к канонике, необходимо сказать об этой формальной стороне хотя бы несколько слов, так как и эти формально административные подробности не могут не коснуться будущего ставленника.

Три пути знает христианская история. Путь протестантский (о котором, в сущности, и не следовало бы вообще говорить, так как никакого священства и посвящения там и нет, равно как и нет формальных признаков Церкви) уклонился в одну крайность. Диссиденты от Рима ограничиваются одним избранием общиной. Этого достаточно в глазах тех, кто свою свободу от римского примата и искаженного учения о Церкви купили отрицанием всякой иерархии, ценой самосвятского оболь­щения себя и других и пресвитерианским безначалием, в котором благодатный момент совершенно отстранен. Это крайняя демократизация понятия Церкви.

Римский католицизм пошел путем противоположной крайности, путем совершенного подавления личного начала и исключения (по крайней мере, в принципе, допуская очень редкие изъятия) начала мирского, самого народа. Церковь в римском сознании концентрируется в иерархии. То царское священство и избранничество народа, о котором говорил и Ветхий Завет, и Новый, и о котором еще не забывало первохристианство, совершенно потускнело в сознании сановных прелатов Рима. Народ не участвует в выборе духовенства для себя. Древние избрания римского первосвященника при участии народа превратились в конклавы особого сословия кардиналов, неведомых первенствующей Церкви. То же и в жизни приходов, и в жизни епархий. Народ лишен своего участия в выборе

85

 

 

себе пастырей. В этом не все плохо. Многих соблазнов избавлены римские католики, от которых страдают обладающие сознанием «соборности» православные христиане. Но есть, конечно, и некое омертвение церковной жизни. Следует, впрочем, заметить, что римский чин хиротонии знает и одну подробность, нами, увы, забытую, а именно возложение рук на посвящаемого не одним архиереем, но и другими пресвитерами. Рукополагает не один только архиерей, но и вся плирома Церкви.

Православие стремилось и стремится, правда, не всегда удачно, идти путем средним и, избегая крайности одного облика западного христианства, не уклоняться в неумеренности другого. Православие издавна берегло принцип избрания священника и архиерея народом.

Как бы ни решали этот вопрос историки, новозаветники и канонисты, смогут ли они с безусловной убедительностью доказать изначальность этой именно, выборной системы или некоей иной; выбирали ли всегда Апостолы своих ставленников, посоветовавшись с «народом»; можно ли безусловно игнорировать слова Христа: Не вы Меня избрали, а Я вас (Ин. 15, 16), что означает избрание не снизу, а именно сверху; в духе ли Евангелия эта система избрана вообще, то есть следует ли из некоторых фактов апостольской истории делать обобщающие выводы; так ли уж бесспорна польза и всегда ли обеспечена правильность избрания при непременном действии так называемого «народа – хранителя благочестия», – все это вопросы, выходящие из круга нашей науки. Но они не могут не отразиться на положении священника в его приходе и на его отношении к своим пасомым. Разумеется, что в этом третьем выходе сглаживаются

86

 

 

крайности первых двух: пресвитерианского безначалия и латинского папизма.

Но в этой практике не все бесспорно и не все безупречно. Участие народа в избрании своего пастыря, само по себе неплохое начало, но не есть тем не менее гарант правильности. Народ, воспитанный в строгих рамках церковности и верный канонам и традиции, сможет более или менее правильно поль­зоваться этим своим правом. Но при отсутствии этих данных, при либеральных тенденциях паствы к независимости, а главное, при слабом характером священнике, этот последний может легко оказаться «на поводу» у избравшего его «народа – хранителя благочестия»...

Как бы то ни было, но принцип избрания народом, или, точнее, участие народа в деле указания властям того кандидата, который народу кажется более подходящим, был в той или иной мере распространен на Востоке. Древняя русская практика знала принцип «кого князь восхощет и людие». Стоглав закрепил это для простых церквей, тогда как в «ружных» церквах выбирали княжеские и царские «дворецкие». Составлялась «порядная запись», которая свидетельствует о желании и одной и другой стороны не преступать условий уговора; сам по себе этот момент вносит в пастырские отношения некоторый чуждый духу священства элемент. Архиерею, таким образом, оставалось только посвятить будущего священника. При недостатке подготовленных кандидатов вряд ли у архиерея могло возникнуть какое-либо право «вето». При синодальном устроении Русской Церкви этот принцип выборности духовенства вышел из употребления и о желании его восстановления заговорили только в работах предсоборных учреждений.

87

 

 

В новейшее время (ХVIII–ХIХ века) принцип избрания проводился до некоторой степени в областях австро-венгерской империи с православным населением (Воеводина, Буковина, Черновицкая митрополия, Далматинская епархия).

Несомненно можно усмотреть некоторые положительные стороны этого выборного начала. Каждому человеку предоставлено право самому выбирать для себя духовного руководителя и отдать ему, а не иному свою совесть и душу. Но тем не менее в священстве и пастырстве главенствует начало «отцовства», старшинства. Духовник и его пасомые составляют то, что на старорусском наречии называлось «покаяльная семья». В семье же и в отечестве необходимо слышен момент покорности и послушания. Выборный же принцип вносит нечто юридическое, демократическое, не смиренное.

Но оставляя в стороне эти вопросы, следует перейти к самому посвящению, к его смыслу и содержанию. Выбран ли священник или назначен единоличной властью своего будущего епархиального архиерея, но он в известный момент своей жизни становится перед таинственным и страшным часом посвящения. Если говорить о символике, то можно провести такие параллели: выбор паствой есть некое сватовство, а хиротония – венчание иерея с его паствой. Эта символика подкрепляется чинопоследованиями общими и в одном и в другом Таинстве: обхождение вокруг аналоя или престола, пение тех же песнопений (но в обратном порядке) «Исаия ликуй», «Святии мученицы...». Отсюда следует сделать и некоторые выводы: брак священника с его паствой есть нерасторжимый союз, как нерасторжим в принципе и брак. Посему перемещения священника с одного

88

 

 

места на другое не должны были бы в принципе вовсе иметь место, равно как, если не в еще большей мере, не должно было бы быть передвижений архиереев с кафедры на кафедру. В принципе священник несменяем. Но есть и другая более существенная черта в этом Таинстве: священство – неизгладимо, учат римо-католики. То же мнение разделяют греческие богословы. Иначе смотрел на это митрополит Филарет. По существу говоря, благодать, низведенная архиереем в таинственном священнодействии во время Литургии, не может быть снята никакой властью на земле. Считать, что консисториальный акт может лишить человека благодати Святого Духа, является богословской непо­следовательностью. Ни крещение, ни священство неотменимы и неизгладимы. Даже грех отступничества не смывает благодати крещения, почему возвращающегося из апостасии не перекрещивают. Точно так же и самый страшный грех, совершенный священником и доведший его до осуждения на «лишение сана», не может сам по себе, как не может и консисториальный акт, лишить священника благодати. В случае какой-либо судебной ошибки такого расcтри­женного священника, который бы оказался невиновным, пришлось бы снова перерукополагать, чего, конечно, не дерзнет сказать и самый строгий ригорист. Еще более страшным и кощунственным должно быть признано так называемое «сакраментальное рас­cтрижение», практиковавшееся в Русской и в Сербской Церкви. Известен случай такого расстрижения епископа Варлаама Смоленского в царствование императора Александра I. Осужденного вывели в полном облачении из алтаря, после чего у западных дверей с него снимали одну за другой священные

89

 

 

одежды с возгласами «анаксиос» и, наконец, жезлом изгнали из храма. Все это напоминает по своей структуре «черную мессу» с ее действиями наизнанку. Греки знают лишь пожизненное запрещение в священнослужении, но никак не «лишение сана». Католики развили, как известно, целое учение о так называемом «характере Таинства», то есть неизгладимой печати двух Таинств – крещения и священства.

В Сербской Церкви также практиковался чин «лишения священства». В 1899 году сербский Ар­хиерей­ский Собор лишил сана протоиерея Милана Джурича, покушавшегося на жизнь короля Милана Обреновича и осужденного на 20 лет каторги. Расстрижение совершалось в церкви со снятием одежд при возгласах «недостоин» (см.: профессор Г. Воскресенский. Из церковной жизни православных славян. «Богословский вестник». 1900 год, март. С. 530). В книге сербского митрополита Михаила «Православная Сербская Церковь в княжестве Сербии» (С. 213–215) помещается этот «чин извержения из священства».

С этими именно предварительными соображениями можно перейти к основной теме настоящей главы – к самому посвящению. Кроме всего сказанного в предыдущих главах о призвании, пастырском даре, разносторонней подготовке к своей будущей деятельности, кандидат священства никогда не должен забывать об этой неизгладимости дара священнического служения. Хиротония есть тот таинственный акт, который отделяет простого мирянина от благодатного предстоятеля алтаря, от тайносовершителя, от теурга, посредствующего между Богом и миром и ведущего по благодати Святого Духа свою паству к духовному совершенствованию,

90

 

 

к обожению. После хиротонии он уже больше не просто человек, но священнослужитель. Он не только избранник своей паствы, – если таковое избрание имело место, – а носитель благодати. Но это посвящение десницей архиерея, вводящее его в клир, в духовенство, не отрывает его от паствы и не замыкает его в какую-то касту жрецов, а органически связывает его с паствой, сродняет его с теми, кто отныне будут с ним одно.

Проверив себя не раз, убедившись, насколько это в силах человеческих, что он не хочет больше озираться назад, кандидат решается подойти к принятию благодати священства по чину Мелхиседека. Пасторалисты наши обычно советуют не откладывать надолго после окончания образования своего посвящения. Это верно потому, что всякое лишнее промедление не укрепляет, а расхолаживает, вносит новые и новые сомнения, расстраивает внутреннее единство души. Кроме того, верно и другое замечание наших пасторологов (митрополит Антоний), что Богу надо отдавать все свои силы, «зажечь пред Богом целую свечу», а не отдавать Богу ненужный уже никому огарок, израсходованный по мелочам в житейской суете. Но тот же митрополит Антоний советует (II. 291) по возможности отдалить момент рукоположения от момента женитьбы. В самом деле, атмосфера младоженства, восторгов, увлечений мало способствует внутренней собранности, необходимой для момента рукоположения и в особенности первых шагов священства. Надо остепениться.

Перед самым рукоположением хорошо даже на некоторое время, хотя бы на несколько дней, удалиться вовсе от мирских интересов и шума. Уединение в монастырь, хотя бы самый маленький и

91

 

 

мало совершенный, поможет ставленнику больше и легче молиться и уйти в свой внутренний мир. Говение, молитвенный подвиг, воздержание от всего мирского легче помогут ставленнику приступить к страшному часу.

Наступает канун посвящения. Ставленник исполняет все необходимые формальности, не тратит уже больше внимания на подготовку одежды, на все необходимые приготовления. В консистории он подписывает свою священническую присягу, к которой он должен отнестись со всей серьезностью и страхом. С необходимыми бумагами от архиерея и консистории он идет к своему духовнику или, если таковой есть, к духовнику духовенства для так называемой «ставленнической исповеди». Это новый и перед хиротонией последний контроль своей совести. Это исповедь за всю жизнь. Каждая исповедь, конечно, должна быть рассматриваема как предсмертная исповедь, ибо на всякий час надо быть готовым предстать пред смертью и судом Божиим. Но ставленническая исповедь есть особенно строгий просмотр всего, что содеяно в жизни, что могло быть забыто на предыдущих исповедях, что по слабости человеческой могло быть утаено или недоговорено. С примиренной совестью, с чистым сердцем, с сознанием своего полного недостоинства и несовершенства, не со стилизованным под смирение «уничижением паче гордости», а действительно с сокрушенным сердцем кандидат приносит Богу пред лицом Его свидетеля, духовника, свою исповедь и просит о даровании ему непорочного священства.

С надписью духовника (на прошении или на консисториальном акте) о не нахождении никаких канонических препятствий для рукоположения кан-

92

 

 

дидат ждет завтрашней хиротонии. Святитель Григорий Богослов в своем защитительном слове говорит: «Мне стыдно за других, которые с неумытыми руками, с нечистыми душами берутся за святейшее дело и, прежде чем сделались достойными приступить к священству, врываются в святилище, теснятся и толкаются вокруг святой Трапезы, как бы почитая сей сан не образцом добродетели, а средством к пропитанию; не служением, подлежащим ответственности, но начальством, не дающим отчета». И несколько дальше: «Надо прежде самому очиститься, потом уже очищать; умудриться, потом умудрять; стать светом, потом просвещать; приблизиться к Богу, потом приводить к Нему других; освятиться, потом освящать».

Часто перед самым рукоположением нападает на людей слабых или слишком рассудочных, а может быть, и чрезмерно к себе требовательных (так называемая «скрупулезная совесть»), известное малодушие, желание бежать без оглядки, чтобы только не взять на себя непосильного бремени. На подобный искусительный голос должен быть дан решительный ответ. Не надо уже в эти минуты колебаться и двоедушничать, помня, что муж двоедушен неустроен во всех путех своих (Иак. 1, 8). Для некоторых эти минуты бывают настолько тягостны и мучительны, что только твердая рука духовника, подбадривающий голос настоящего друга могут и должны помочь слабеющей совести кандидата. Вот тут-то и важно указать на благодать Духа, «всегда немощная врачующую и оскудевающая восполняющую».

Эти последние часы могут быть смело сравнены с какой-то человеческой Гефсиманией, с каким-то искушением богооставленности. Один из выдаю-

93

 

 

щихся пастырей говорил о своем «умирании» перед рукоположением. «Это была как бы длительная агония, каждый день приносил новые переживания, и то были муки, которых невозможно описать» (Отец Сергий Булгаков. Автобиографические заметки. С. 41).

В эти часы происходит какое-то обнищание себя, подобное, сохраняя все перспективы и пропорции, кенозису Сына Божия. Священник призывается повторять Христово священство, уподобляться Ему, становиться преподобным во всем. В хиротонии происходит новое рождение нового человека, мирянин становится «новой тварью во Христе».

Здесь в эту единственную в жизни минуту происходит пленение человека в послушание Христу. Здесь ставленник произносит страшные для себя обеты особой любви к Пастыреначальнику и к Церкви, соединяется с Ними навеки и, не теряя себя и своей личности, растворяется в то же время в мистическом единстве с Телом Христовым, с Ее главой, исполняется Духом, возносится на небеса.

Каждый момент этого священнодействия значителен и страшен: и посвящение в первые степени священства – чтеца, иподиакона и диакона, и первое прохождение через Царские врата, как через некий огненный рубеж, и обхождение вокруг престола под пение венчальных стихир, первые прикосновения к престолу, преклонение колен и ощущение тяжелого парчового омофора на главе и благословляющей десницы архиерея, и, вероятно, самое страшное – слова архиерея вполголоса, сказываемые на ухо ставленнику: «Возведи очи твои на небо и проси Бога о прощении твоих грехов и о даровании тебе непорочного священства». Как

94

 

 

молнии с небес пронзают они человека, как огненный меч отсекают они все греховное от него и как удар грома, а может быть, как «глас хлада тонка», улавливает слух слова молитвы: «Божественная благодать, всегда немощная врачующи и оскудевающая восполняющи, проручествует благоговейнейшаго диакона во пресвитера, помолимся убо о нем, да снизойдет на него благодать Святаго Духа».

«Самым потрясающим, – пишет отец Сергий Булгаков, – было, конечно, первое прохождение чрез Царские врата и приближение к святому престолу. Это было как прохождение через огонь, опаляющее, просветляющее и перерождающее. То было вступление в иной мир, в Небесное Царство. Это было для меня началом нового состояния моего бытия, в котором с тех пор и доныне пребываю».

Облачение в белые одежды. Открыты не только царские двери, но и диаконские в знак того, что общение с молящимися, с народом – более тесное, и участие его более непосредственное, чем в иных Таинствах. Это особенно чувствуется в многократных «аксиос» на каждую часть священного одеяния, воспеваемых и в алтаре со служащими и клиросом, то есть теми, кто выражает своим пением чувства народа.

Последний момент наконец: вручение новому иерею дискоса с частицей Святого Агнца и со словами: «Приими залог сей, о нем же истязан имаши быти в день Страшнаго Пришествия Господа нашего Иисуса Христа». Теперь уже это больше не простой мирянин, это теург и тайносовершитель. Это уже не некто с именем-отчеством, а отец такой-то. Он должен, по слову святителя Григория Богослова, «стоять с ангелами, славословить с ар-

95

 

 

хангелами, возносить жертвы на горний жертвенник, священнодействовать с Христом, воссозидать создание, восстановлять образ Божий, творить для горнего мира и, скажу больше, – быть Богом и творить богами» (Слово защитительное).

От этого момента начинается не жизнь, а житие; не деятельность, а служение; не разговоры, а проповедь; не немощь долголетнего расслабленного, а дерзание друга Христова, забвение заднего и простирание вперед (Флп. 3, 13), царство благодати, вечности и сораспятия Христу.

 

Пастырские искушенияtc "Пастырские искушения"

Путь священства больше, чем какой-либо иной духовный подвиг, знает свои опасности, затруднения, испытания и искушения. Строить себе оптимистические иллюзии в будущем пастырском служении или предаваться каким-нибудь мечтаниям о бытовой уютности священнической жизни не приходится. Священство есть прежде всего подвиг, в котором подстерегают самые неожиданные испытания. Кроме того, священство, как и всякая область духовной жизни, полно трагических конфликтов и противоречий. Священник, с одной стороны, брошен в этот мир страстей и волнений, а с другой – никогда не должен ими быть пленен. «Распятость миру» чувствуется в священстве ежеминутно, и чем больше пастырь отдается подвигу, тем сильнее обостряется жало греха и тем ожесточеннее ополчается на священника вся враждебная духовной жизни сила. Поэтому пастырь призывается еще до священства, а особенно с первых дней оного, к трезвому взгляду на трудный и тернистый путь своего служения.

96

 

 

Упомянутая «распятость миру» в священстве ощущается гораздо сильнее, чем в жизни мирской. Священник естественно, в силу законов человеческой природы, подвергается всем общечеловеческим приражениям греха, но кроме того, на него ополчаются особые, мирянину неведомые искушения, то есть испытания чисто пастырские.

Бесцельно заниматься схоластическими уточнениями числа искушений или подвергать их той или иной классификации. Иногда в учебниках пастырского богословия внимание ученого останавливается на вопросе о числе этих искушений. Так, одни сводили их к 12-ти (епископ Борис), другие ограничивали их четырьмя (архиепископ Антоний), третьи удовлетворялись только числом «3» (отец   Г. Шавельский – по числу искушений Спасителя в пустыне). Все эти исчисления в достаточной мере условны и исходят скорее от отвлеченной науки, а не от духовного опыта. В частности, как бы ни была заманчива последняя из приведенных схем, ибо в искушениях Пастыреначальника естественно видеть символическое и прообразовательное начертание и для Его учеников и служителей, все же можно с уверенностью сказать, что Спасителю не были ведомы бесчисленные испытания духовного усовершенствования и созревания, которые вполне естественны у всякого священника. К этим трем искушениям мы предполагаем вернуться несколько ниже, а пока что необходимо заметить следующее.

Обычно в первое время священства пастырь испытывает особое состояние духовного восторга и почти блаженства. Он всецело занят своим новым деланием и обязанностями, ко многому надо привыкать, многое совершенно еще не изведано, все

97

 

 

еще кажется в самых радужных тонах. Очень часто священник бывает на первых порах своего пастырского служения пощажен от особенно сильных испытаний. Искушения в настоящем смысле этого слова придут со временем. Но, следует оговориться, путь духовного возрастания каждого человека, а следовательно, и каждого пастыря, совершенно индивидуален, а потому и не подлежит никаким схематическим обобщениям.

Как одно из возможных искушений на первых шагах священства может проявиться, – что, однако, вовсе не обязательно и не всегда проявляется, – особый страх перед совершением священнослужения. На молодого пастыря – от чрезмерного ли благочестия, или от особо скрупулезной совести, а может быть и от особой скрытой гордости – нападает боязнь служить, особенно совершать Таинство евхаристии, или же иногда крестить или исповедывать и прочее. Является желание пребывать в каком-то бездействии, так как всякое священнослужение вызывает боязнь ошибиться, что-нибудь напутать, а при Таинстве евхаристии уронить сосуды или пролить Святые Дары и т. д. Западная пастырская практика выработала даже особый термин для этого искушения: «timor sacerdotalis». Бороться с этим следует неукоснительно и стараться побеждать это чувство страха как раз более частым совершением священнослужения, а не уклоняться от него. Помогает и совет старшего, более опытного собрата, духовника, благочинного или же епископа. Так как боязнь ошибиться очень часто происходит от страха показаться неопытным и неловким в глазах своих пасомых, то священнику надо всегда помнить, что важен в пастырском делании не столько страх че-

98

 

 

ловеческий, сколько страх Божий, который и есть начало премудрости. Но и не это ощущение страха Божия, или, точнее, не ощущение одного только страха Божия важно, а больше всего – ощущение любви к Богу, любви совершенной и не рабской, и тогда страх Божий, то есть благоговейное к Нему отношение должно быть растворено этой духовной любовью. Со страхом Божиим, верой и любовью должно совершаться это служение.

Подобно этому, также одним из ранних искушений священника может явиться особая неумеренная ревность в подвигах молитвы, поста, проповедания, духовного руководства и прочее. Без соответствующей духовной подготовки и вне правильного руководства духовника или благочинного молодой иерей зачастую предается такой ревности, которая превышает и его естественные дарования, и духовные силы. На первых порах легко можно отдаться усиленной молитвенной или постнической ревности, но, не укоренившись в ней постепенно, разумно и в соответствии с собственными силами, можно очень скоро начать утомляться, а потом и охладевать к тому, что на себя взято, а еще того хуже, и к тому малому, что было приобретено до священства. Овладевает тогда священником искушение не молиться вовсе или под тем или иным предлогом сокращать свои подвиги, что в свою очередь быстро может привести к полной распущенности и духовной расслабленности. Поэтому в деле своего пастырского служения, в молитвенном подвиге и вообще в духовном возрастании молодой священник должен быть под внимательным надзором старшего собрата-друга, должен стараться проверять свои пастырские дерзания опытом старших, советованием с мудрыми священнослужи-

99

 

 

телями. Опасность духовно «надорваться» может легко обезоружить слабого и неопытного священника и подвергнуть его каким-нибудь недугам, вылечить которые потом труднее, чем вовремя и осторожно их предупредить. Всякий рост должен быть органическим и гармоническим. А с другой стороны, остановки на пути духовного возрастания означают неминуемый откат назад по наклонной плоскости.

В прямой зависимости от этого искушения неумеренного духовного возрастания и надрыва проявляется очень распространенная среди молодых священнослужителей опасность неумеренной требовательности к своим пасомым. Этот особый пастырский ригоризм проявляется в накладывании на плечи своих духовных детей «бремен неудобоносимых», в требовании от всех, безотносительно к их возрасту и духовной зрелости, чрезмерных подвигов, в легком осуждении неуспевающих или маловерных, в произнесении обличительных проповедей. Это последнее особенно часто встречается. Проповедь – вообще есть средство, не легко применяемое и не для всех одинаково приемлемое. Плохой или скучный, а главное многословный проповедник является просто крестом для паствы. Обличительные же проповеди вообще опасны и почти всегда приводят к результатам обратным. Искушение ригоризма есть особое испытание пастырской чуткости и такта. Рождается оно, как и многое, из хороших и самых светлых побуждений всех влечь к совершенству и всем преподать уроки и примеры спасительного назидания, но оборачивается оно почти всегда своей отрицательной стороной. Паства воспринимает этот ригоризм совсем не так, как того бы хотелось священнику, проис-

100

 

 

ходит внутреннее отталкивание от пастыря, а потом и отчуждение от Церкви или даже и совершенный отход от христианства, порожденный немудрой и непродуманной ревностью священника.

Если указанные выше опасности подстерегают священника по преимуществу на первых порах его служения, то со временем легко могут появиться и другие, более опасные искушения. Приведенное выше является как бы «детскими болезнями», которыми переболеть надо более или менее всякому священнику. Каждый умный и чуткий пастырь сумеет в себе преодолеть «страх человеческий», подчинив его страху Божию, любовью растворенному; со временем, а особенно под хорошим влиянием, он усмирит свое неумеренное подвижничество и войдет в нормальную колею органического роста; с годами же он увидит всю неполезность для дела в ригоризме и обличительных словах.

Но с годами, с немощами, с неудачами явятся и другие испытания его пастырской стойкости и духовной зрелости. И вот одним из таких искушений, являющихся со временем, надо признать проистекающее от известного утомления некое пресыщение своей работой. Пройдут молодые годы, утихнут порывы идеалистического служения и жертвенности, жизнь научит разным неожиданностям, и вместо светлых праздников первых лет священства явится серенький будничный день, известная проза священнического обыденного существования. Может явиться один из самых страшных врагов всякой вообще духовности – скука. Все другое не так страшно, как это ощущение. Гнев, неумеренность в требованиях, страх перед окружающими и многое другое могут пройти и смениться новым энергичным порывом в служении. Но скука есть

101

 

 

признак почти смертельной опасности в деле священства. Притупление интереса к своей работе, иногда происходящее от неудач и от косности среды, может легко привести к тому, что пастырь, в особенности если он чрезмерно надеялся на свои собственные силы, сложит руки, духовно захиреет, впадет в уныние, в безнадежное отношение к своему служению и подобное. Появляется тогда нежелание молиться, избегание служения Литургии, потеря интереса к духовной жизни вообще – и все это зачастую объясняется разными благовидными причинами нездоровья, усталости и прочим. Почти незаметно подкрадывается и известное в аскетике «окамененное нечувствие». Когда-то ярко горевший огонь ревности потух. Священник становится тогда формалистом-чиновником, только отбывающим номер, «отслуживающим», «отчитывающим», «отпевающим» и вообще отделывающимся от скучной работы. У такого утомленного, разочарованного, унывающего пастыря часто рождается противление уставу, церковной традиции, установленной иерархии ценностей, аскетике. «Все это устарело», «все это уже не для нас», «надо многое пересмотреть и реформировать» и т. д. Вместо того, чтобы самому равняться на требования церковного строя, пастырь хочет в таком состоянии церковность измерять своим настроением, или, лучше, нестроением, и принижать церковные установления к своей лени и к своему нерадению. Если же пастырь когда-то в своей молодости особенно сильно полагался на свое «призвание», или же по природе своей подвержен скорым очарованиям и разочарованиям, то в состоянии такой духовной депрессии он близок к отчаянию и может даже совершенно оттолкнуться от того, чему он прежде поклонялся. Это

102

 

 

приводит нередко и к снятию сана, и к духовной смерти.

На вопросе этих «разочарований», как одном из наиболее типичных пастырских искушений в известную пору пастырской жизни, следует несколько подробнее остановиться. Эти разочарования часто приводят к добровольному снятию сана у лиц, окончательно потерявших вкус к пастырствованию. «Разочарования» являются там, как сказано, где было «очарование». Это последнее не есть правильный критерий и правильная аксиология. «Очарование» или «влюбленность» не есть еще настоящее чувство любви (к человеку, к делу или к профессии). «Очарование» есть искривленное отношение к предмету; это повышенное эмоциональное переоценивание качеств, свойств и привлекательных сторон своего объекта. Когда очарование проходит, когда будни вступают в свои права и когда обнаруживаются все прозаические стороны (человека, дела, службы и прочее), то оказывается, что подлинного чувства-то и не было, а господствовал самообман, было поклонение ложному кумиру.

В деле пастырского разочарования вдруг оказывается, что то, что влекло, и к чему, казалось, есть призвание, больше уже не влечет, и искушаемому пастырю кажется, что он обманулся в своем призвании. Теперь он видит, что призвания-то и не было. В чем же причина?

Прежде всего, в самонадеянности. То, что юному ставленнику казалось призванием, было просто самообманом. Неправильно оценив свои внутренние силы, он после заметил, что у него не хватает того, что он так высоко переоценил. Человеческая гордость сделала свое и продолжает делать свое, искушая молодого пастыря.

103

 

 

Он забыл слова молитвы хиротонии: «Божественная благодать, всегда немощная врачующи и оскудевающая восполняющи и проручествует благоговейнейшаго...» Он забыл, что не его слабые силы, не то, что ему казалось призванием, не его знания, не его таланты, а единственно божественная благодать может восполнить и восполнит то, чего у него нет.

Психология этих духовных разочарований заслуживает того, чтобы ее поглубже рассмотреть. Нелишне привести несколько примеров из истории пастырства и духовной жизни.

Оставим в стороне такой банальный тип добровольного снятия сана, как следствие смерти жены священника. Вдовец якобы не в силах вынести бремени одиночества и, желая быть честным, он считает лучше добровольно снять с себя сан священства, чем жить в грехе и подавать соблазн другим. Таких случаев история последних перед революцией десятилетий знает множество: стоит только перелистать «Церковные ведомости» и епархиальные журналы. Оставим в стороне и такой случай, как расстрижение бывшего священника Григория Петрова, не пожелавшего подчиниться распоряжениям епархиальной власти и снявшего сан после ряда политических выступлений. Случай не столько расстрижения Григория Петрова, но самое явление, как Григорий Петров, могло быть только в такое смутное время, как годы до и после бунта 1905 года. Дешевые эффекты его проповедей и брошюрок, при несомненном таланте, могли находить сочувственный отклик только у русской интеллигенции той эпохи (да еще, правда, в балканской славянской среде, где Григорий Петров, непонятно почему, считается особым апостолом хри-

104

 

 

стианства). Характерно то, что большого русского пастыря и молитвенника отца Иоанна Кронштадтского русская интеллигенция не терпела, да в сущности и не знала и знать не хотела, а Григорием Петровым увлекалась. Память его погибла с шумом, а слава его уже забыта всеми.

Оставим в стороне и те измены духовному званию, которые имели место в годы русской революции и беспримерного гонения коммунистов на Церковь: бывший архиепископ Евдоким, бывший епископ Никон (Бессонов), архимандрит Сергий (Дабич) и другие.

Есть примеры более характерные для того, чтобы быть упомянутыми в лекциях по пастырскому богословию.

Типично самообольстившимся своим «призванием» должен быть признан знаменитый француз­ский литератор XVIII века Labbé Prévost, автор «Manon Lescaut», «Mémoires dun homme de qualité», «Le pour et contre», и других произведений. Послушник иезуитов, бежавший от них, чтобы поступить в армию; вернувшийся к ним и снова их оставивший; вступивший в орден бенедиктинцев, в ученую конгрегацию мавристов, давшую столько для истории Церкви, патристики и литургики, он покидает и их. Две очень дельные статьи Sainte-Beuve: Labbé Prévost в «Portraits litéraires» и «Labbe Prévost et les Bénédictius» (там же) дают блестящую характеристику Прево. Острый критик, прекрасно знающий историческую обстановку и отлично изучивший источники для истории своего «героя», показывает, насколько он был именно «НЕ призван» к тому духовному пути, по которому он пытался три раза идти. Благородство духа, тонкая просвещенность, большой литературный и научный

105

 

 

вкус могли бы сделать из него, при наличии известной внутренней выдержки и самодисциплины, большого ученого или духовного деятеля. Самообман, самопрельщение и гордость погубили Прево для духовной карьеры.

Примером несколько иного рода может послужить Эрнест Ренан. Правда, Ренан никогда не был священником и даже не принял низших церковных степеней, так что речь может идти не о снятии сана (которого и не было), а лишь о некотором духовном разочаровании и ломке своего раз уже намеченного духовного пути. Большинство людей знают Ренана только как автора «Жизни Иисуса», вещи самой слабой из всего им написанного. Мало кто читал его исторические этюды из апостольского времени; наверное, никто, кроме специалистов, не брался за его филологические исследования. Мало кто, вероятно, читал и его воспоминания детства и отрочества. А это книга, в которой старый Ренан говорит с такой любовью и уважением о своих бретонских кюре и своих наставниках малого семинария в Париже, что читать ее следует всякому, кто хотел бы поближе ознакомиться и с эпохой, и с самим Ренаном. Во всяком случае известно, что Ренан «ушел» из духовного звания, вернее, не принял его в силу своего разочарования тем обскурантским подходом к науке, в частности, к библейской критике, к библейской археологии, который господствовал в его время. В наши дни католические ученые ушли в области критики текста гораздо дальше того, что грезилось Ренану.

Ренан не мог или не захотел сочетать послушание авторитету Церкви с достижениями современной критической науки и счел за более чест-

106

 

 

ное и для себя последовательное уйти или, точнее, не входить в иерархию. Это было тоже свое­образным «снятием сана». Русская церковная история знает свой эпизод, несколько напоминающий историю Ренана, но гораздо более трагический. Это пример архимандрита Феодора (Бухарева). Магистр Московской Духовной Академии, профессор оной, профессор и инспектор Казанской Академии, на виду у начальства и не лишенный некоторого благоволения митрополита Филарета Московского, архимандрит Феодор подал прошение о добровольном снятии сана, что было тогда (начало 60-х годов) неслыханным скандалом. Глубоко скрытой причиной этого шага было сознание невозможности сочетать свое понимание христианства, пастырства, монашества и ученого поприща с требованиями высшей церковной власти и исторической действительностью. Ничто не толкало архимандрита Феодора на этот шаг: чистейшая личная монашеская жизнь, ученые заслуги, положение в церковной иерархии, возможность будущего и прочее. Глубочайший внутренний разлад с действительностью и с самим собою, какое-то свое произвольное толкование христианства, созданные себе иллюзии, которые нельзя было бы никогда выполнить, разлад с обществом, с начальством, обостренные, кроме того, враждебные выходки некоторых писателей церковных (Аскоченский) довели человека до убеждения о необходимости снятия сана. Тут было и самообольщенное чувство правильности своего понимания христианства, тут была и повышенная чувствительность, но, главное, было забыто, что врачует божественная благодать, а не личность человека.

107

 

 

Чтобы закончить, приведем нашумевший уже в наше время пример из английского католического мира. Моniса Ваldwin в исключительно интересной и покоряющей своей искренностью книге «I lеар оvеr the wall» («Я перескочила через стену»; есть и французский перевод) рассказывает историю своего монашества. Племянница английского премьер-министра, девушка из высшего английского общества, католичка, а не англиканка, очень образованная, она в 1914 году, накануне первой мировой войны, ушла в бенедиктинский женский монастырь, где, пройдя строгое послушание, она пробыла в затворе 27 лет. В 1941 году, уже во время второй мировой войны, она после долгих размышлений, терзаний, советований и прочего подала прошение о снятии с нее обетов монашества и о позволении ей вернуться в мир. Рим умеет всегда находить выходы и нужные формулы. Ей это было разрешено, и она вернулась снова в мир. Причиною ее ухода из монашества было и есть «сознание того, что у нее нет призвания» к монашеству. И это после 27 лет! Книга настолько искренно написана и так чиста, так возвышенно и с благоговением говорит о годах в затворе, что читать ее можно как один из образчиков духовной литературы. Но это не меняет сути дела. Переоценка своих собственных сил и своих личных суждений; вероятно, обостренная до предела честность и строгость в отношении к себе; громадное искание духовной правды. Но трагедия налицо: духовное разочарование после 27 лет монашества! Книга эта невольно своим возвышенным отношением к монашеству и к прошлому автора наводит на вопрос: «А не вернется ли Моника Болдуин снова в монастырь?»

108

 

 

Самонадеянность и самоуверенность в определении своего призвания, а вслед за тем, при извест­ных служебных затруднениях, и разочарование, очень часто приводят таких клириков к более резкому и оппозиционному отношению к иерархии и к Церкви. Пример Лютера не единственный. Из самых, может быть, благородных побуждений и настроений он уходит из законного подчинения своему священноначалию, основывает свое самочинное религиозное общество, кладет начало одному из самых больших расколов в истории западного христианства. История знает таких примеров достаточно. Свободолюбивый дух «галликанизма» породил во Франции множество таких же примеров.

Революция 1789 года знает, между прочим, и такой случай. Епископ диоцеза Viviers, Lafont de Savinе, проникся идеями Ж. Ж. Руссо и после известной революционной присяги духовенства он начинает свою реформаторскую деятельность: отвергает посты, воздержание, праздники, проповедует разводы, сходится близко с деятелями революции и обещает даже всем священникам даровать епископское достоинство. Правда, после реставрации он видимо осознал свои ошибки, вернулся к послушанию Церкви и горько оплакивал свое «падение».

Если Лафон де Савин и не снял сана, то близок был к тому, чтобы вызвать гибельные последствия в Церкви; а вот Ламеннэ, как известно, пошел дальше по этому пути. Он официально порывает с преданием Церкви и с иерархией. В своем завещании, помеченном 16 января 1854 года, он пишет: «Мое тело должно быть отнесено прямо на кладбище, без внесения его в какую-либо церковь...»

109

 

 

После провозглашения ватиканского догмата о «непогрешимости» папы, кармелит Гиацинт Луазон уходит из католического священства, порывает с Римом, заявив, что не принадлежит больше ни к какой иной Церкви как к Церкви будущего, к Новому Иерусалиму. Он отвергает обеты монашества, отвергает целибат священства, женится и в этом отношении идет даже дальше Ламеннэ и Луази.

Аббат Пьер Дабри, увлеченный вначале социальными идеями папы Льва ХIII, быстро «разочаровывается» в современном положении Церкви; он с нею порывает, заявляя, что она недостаточно современна и не конгениальна духу времени и теперешнего общества.

Это все показывает, что «призвание» упомянутых клириков было очень непрочно и любовь к Церкви весьма неглубока. Идеи современности их привлекают больше, чем мудрость церковного и иерархического начала. Они оправдывают свой уход «голосом совести». Удивительно то, как легко они отдают то, что получили в Таинстве священства. Многие из так называемого «Общества 33-х петербургских священников» (в годы революции 1905 года) сделались потом руководителями «обновленцев» и «живоцерковников». Они порывали с Церковью ради каких-то призрачных и временных политических принципов. Уже был упомянут нашумевший когда-то Григорий Петров. В наше время характерен пример французских «священников-рабочих», не пожелавших (по крайней мере, в известной своей части) подчиниться голосу епископата и свою «миссию» поставивших выше церковного послушания. В своей аргументации они предпочитают ссылаться на имена марксистских вождей, а не на Евангелистов и отцов Церкви.

110

 

 

Список таких «разочарований» и «падений» мож­но бы и продолжить, но достаточно и этих примеров. Напрашивается при этом, однако, один вывод. Подобные примеры всего чаще встречаются среди вольнодумствующих и либеральничающих пастырей. «Либеральность» здесь берется не в прямом, политическом ее значении. Не о политическом либерализме и не о политике здесь только речь. «Политика Церкви в том, чтобы не делать никакой политики», – мудрое выражение западного церковного деятеля. Но в либеральничании как вольнодумстве есть уже какая-то скрытая возможность бунтарства. В уклонении влево (опять-таки не политическом) есть всегда опасность несмирения, непокорности традиции, превозношение своего личного мнения над мудростью веков и опытом Церкви.

Особым искушением на пути пастырского служения должно быть признано стремление к секуляризации духовного дара, который священнику дается в хиротонии. Очень многие священники почему-то устремляются на пути, в сущности, не имеющие ничего общего со священническим служением и с благодатным преображением мира. Вместо того, чтобы таинственно содействовать рождению «новой твари о Христе» и обожению человеческого естества, они почему-то переносят центр тяжести своих обязанностей на разные мирские подделки подлинного духовного делания. Если пастырь вообще склонен к политике или недугует патриотическими слабостями, то он и настоящее свое служение легко подменяет разными земными интересами. Тут его подстерегает и легко может увлечь соблазн конформизма с властью, будь то левой или правой. История неоднократно нам явля-

111

 

 

ла примеры таких священников и иерархов, которые слишком легко поддавались увлечению политикой, подчиняли вечное и небесное в Церкви чисто земным и преходящим ценностям. Если пастырь почему-то считает, что самое главное в его деятельности – это насаждать социальную справедливость и искать осуществления какого-то земного рая, то он легко и быстро заменяет духовные ценности разными социальными иллюзиями. Такие пастыри становятся кооператорами, пчеловодами, агрономами в рясах, участвуют в пожарных и гимнастических обществах, с головой уходят в разные светские организации. Все это делается почти всегда с благородной оговоркой о необходимости или желании быть «современным» и «жить интересами своей паствы».

Выше уже говорилось о необходимости интеллектуальной и внешней подготовки для будущего пастыря. Тогда же, однако, указывалось, что неумеренность в этом может легко привести к обмирщению священника. Поэтому если у пастыря есть прирожденный вкус к разного рода культурным начинаниям и запросам, то он легко может впасть в соблазн чрезмерного увлечения культуртрегерством и мирскими интересами. Культурная подготовленность должна быть полезным средством в деле пастырского окормления, но никак не целью жизни священника. В противном случае легко впасть в очень вульгарное мирское увлечение и незаметно начать превращаться в пастыря-литератора, пастыря-театрала, пастыря-публициста и тому подобное. Знать все то, что интересует паству, – весьма полезно, руководить паствой в этом отношении также может быть очень похвально, но самому отдаться этим увлечениям и растерять свою духовность,

112

 

 

молитвенность, аскетичность в разного рода «современных запросах» для пастыря пагубно, а для дела неполезно. От священника паства может хотеть слышать веское слово о том или ином культурном явлении, но слово пастырское, то есть духовное, слово из иного мира, от иных критериев. Пастырь может и даже должен все это знать, но никогда не приражаться этому, не подменивать ценности. Евангелие никогда не обещало оптимистических перспектив; оно никогда не заповедовало христианину, а тем более пастырю, заниматься социальными реформами; оно предупреждало о том, что Царство Божие не от мира сего, и учило отдавать кесарю только то, что ему принадлежит, а никак не Божие. От священника поэтому ожидается милосердие к падшим, сострадание к бедным, но никак не строительство земного рая и не экономическое или иное какое мирское строительство.

Совершенно особо надо выделить ту группу искушений, которые в системах некоторых наших пасторологов ставятся в связь с искушениями Господа в пустыне. Вкратце они могут быть охарактеризованы как соблазн материальный (искушение хлебом), соблазн авторитета (искушение царствами мира) и соблазн «святости» (искушение чудо­творением). О каждом из них надо говорить подробнее, ибо к ним примыкают и другие искушения, с ними связанные и в этой связи лучше понимаемые.

Соблазн материальный («Хлеб»). В этой теме и пастыря, и пасторалиста подстерегают немалые за‑ труднения с противоположных сторон. Вопрос этот стоит сам по себе в связи со специальной темой об обеспечении священника, о вознаграждении его и так далее, чему будет посвящена особая глава. В

113

 

 

данном контексте приходится говорить только о соблазне материальном как искушении пастырского служения, оставляя в стороне прагматическую сторону этого вопроса. Здесь надо говорить о психологической стороне проблемы.

Как и в других направлениях духовного делания, в этом вопросе пастырь является прежде всего человеком, подверженным всем общечеловеческим слабостям и искушениям. Всякому человеку свойственно заботиться о своем благополучии и о своих близких. «Никтоже бо плоть свою возненавиде, но всяк питает и греет ю». Поэтому вполне законными и оправданными являются эти заботы о насущном хлебе. Искушением является вовсе не забота о куске хлеба, особенно если пастырь обременен разными семейными и иными обязанностями и не имеет никаких средств. Совершенно бесспорны и всяким нравственным законом оправданы стремления священника дать своим детям хорошее образование, обеспечить здоровье и благосостояние своей семьи, самому быть опрятным и не лишенным необходимых вещей. Материальный соблазн не в этом. В только что сказанном нет «искушения хлебом».

Это искушение является в ином плане. У пастыря может быть соблазн «быть как все». У него могут явиться стремления к обогащению, к роскоши, или, что еще хуже, «только бы не показаться беднее других». Вместо равнодушия к земным благам у священника начинает расти интерес к материальному обеспечению себя и своих близких, желание умножать свои доходы, «разорять свои житницы и строить новые», большие прежних. Священник начинает сам бояться бедности, заглушать в себе евангельские чувства сострадания к

114

 

 

обездоленным, забывать, что деньги – это «кровь бедняка». Священник тогда незаметно, но постепенно отходит от того, что ему завещано Самим Пастыреначальником, и переносит центр своих интересов в сторону, как раз противоположную. Он начинает сторониться бедности, ищет знакомства и связей с богатыми и знатными, у него начинает вырабатываться особая идеология земного благополучия. Он слишком легко оправдывает наживу, богатство, роскошь, заключает в своей совести союз с богатеями, стыдится нищеты, скромности и нужды.

В истории и литературе немалочисленны прямые и косвенные обвинения священства в конформизме с богатством. В исторической реальности кумир денег слишком часто пленял священническое сердце. Дворцы западных кардиналов и архиепископов, богатые покои наших князей Церкви, как в русских лаврах, так и в Патриаршем дворце в Карловцах, Черновицах и других центрах обеспеченной Габсбургами и потому покорной иерархии, примеры некоторых священников-домовладельцев и обеспеченных банковскими вкладами – все это пусть не только не частое, но даже может быть и очень не частое, не может не создавать священству нехорошую репутацию в глазах безбожной, масон­­ской и антицерковной пропаганды. Миряне неоднократно упрекают христианство за союз с капиталом. Церковь никогда не брала на себя обязательств, да и не должна была их брать, насаждать экономическое равенство и разрушать капиталистический строй, но христианский пастырь, оправдывающий богатство, боящийся бедности, стремящийся к обеспеченности, «как и у всех порядочных людей», – это есть прямое противоречие евангельской

115

 

 

заповеди и отличное оружие для антихристианской пропаганды.

Короче говоря, этот соблазн материальности, или «искушение хлебом», сводится к психологическому «обману зрения». Священник теряет правильное направление мысли, прельщается не тем, чем надо, извращает иерархию ценностей и поклоняется тому, что должно было быть для него ничтожным и к чему надо было бы быть равнодушным. Священник вовсе не должен быть сам обязательно нищим, но он не должен бояться нищеты и стыдиться ее. Священник не должен заниматься проповедью социального равенства, но точно так же не смеет идеологически защищать и оправдывать богатство и роскошь.

В этом вопросе, однако, пастыря подстерегает и соблазн с другой стороны. Не поддавшись на искушение богатством, сытостью и конформизма с капиталом, молодой иерей может по неопытности и падкости на всякие увлечения и «жгучие вопросы современности» легко уклониться и в противоположную крайность.

Не осознав правильно своей задачи в этом трудном вопросе, он может увлечься стилизованным идеалом евангельской бедности и начать проповедь социального равенства, искусственно реставрируя в своей жизни, а главное, в своем пастырствовании, произвольно им понятый «христианский коммунизм» апостольской общины первых дней христианства, забывая, что все подобного рода попытки отдают сектантским уклоном и в корне своем антиисторичны. Все это будет не больше как стилизация дурного вкуса. Но он может пойти и еще дальше и превратиться в апостола политического коммунизма, в проповедника какой-нибудь социа-

116

 

 

листической партии, что уже вовсе несовместимо с его священническим призванием.

Резюмируя изложенное, можно прямо сказать, что от священника вовсе не требуется роль социального реформатора, которая ему Церковью и не поручена, и не входит в программу его пастыр­ской деятельности. Центр ее тяжести – в области духовной и только духовной, и меры его воздействия могут быть только церковными и достойными его сана. Он не должен быть ни в жизни своей, ни в проповеди апологетом капитализма и конформистом с социальным злом, но и не апостолом коммунизма и не социальным трибуном.

Соблазн авторитета («Власть»). Не менее увлекающее и гораздо более тонкое и легче распространяющееся искушение в жизни и деятельности священника. Оно вовсе не заключается в одном только узко понимаемом карьеризме священника и в неудовлетворенной его жажде честолюбия и славолюбия.

С этого, правда, все начинается. Пастырь, приучаемый создавшимся в строе эмпирической церкви обычаем награждения духовенства разными церковными, а кое-где и светскими наградами, легко поддается честолюбивым вожделениям. Он начинает рассчитывать, через сколько лет он получит камилавку, когда будет произведен в протоиереи, в благочинные или скоро ли будет награжден митрой или каким-либо иным знаком церковного достоинства. Развивается, особенно в русской священнической психологии, своеобразное местничество, выражающееся в том, с какой стороны предстоятеля он будет стоять при соборных служениях и какое место он вообще занимает в ранге священнослужителей. Оставляя в стороне особо

117

 

 

детально разработанную иерархию разных наград в Русской Церкви, чего совершенно не существует у греков и арабов (набедренник, разного рода кресты – наперсные, кабинетские, с украшениями, митра), зачастую и с эстетической, и с исторической точек зрения необоснованную, надо просто осознать, что самый принцип награды не согласен с евангельской идеологией, по которой всем добро потрудившимся обещана одна «многая награда – на небеси». Это все является печальным наследием слишком тесного союза Церкви с государством.

Но это чисто внешнее честолюбие и стремление сделать карьеру представляется только низшей и менее опасной формой разбираемого искушения властью. Гораздо опаснее то, что не проявляется во внешнем честолюбии, но глубоко укоренено в недрах пастырского сердца и что возбуждает в нем стремление к духовному властвованию. Пастырю действительно дана власть от Бога, но власть эта прежде всего сакраментальная, мистической природы, а что самое главное, она растворяться должна отеческой любовью и пастырской сострадательно­стью к пасомым. Если пастырь ставит целью своей деятельности, пусть и не главной, наслаждаться разными наградами вроде набедренников и митр, то этому можно только снисходительно улыбаться и извинить это наследием долголетнего плена Церк­ви государством. Но если у пастыря начинает пробуждаться жажда духовного властвования над паствой, то это уже симптом более опасный и свидетельствующий о некоем искривлении его духовного зрения.

В чем же это более тонкое искушение проявляется?

118

 

 

Священник хочет духовно господствовать над душами, забывая, что он прежде всего должен им соболезновать и призван к духовному рождению их к новой жизни во Христе и к мистическому преображению. Господство это может проявляться различно. Наиболее частая форма – это та жажда добиться от пасомых «подвига послушания», когда, по приведенному выше слову митрополита Антония, «даже глубоко религиозные и благочестивые аскеты, но мало одаренные пастырским духом, становятся для пасомых тяжелыми чиновниками». Священник, в особенности молодой и без меры ревностный, мнит себя быть старцем вверенных ему душ, требует от них безоговорочного послушания, полной отдачи себя во власть пастыря, вплоть до чтения тех или иных книг или интересов в той или иной области общественной жизни. Совсем неумеренные в этом отношении пастыри готовы цензурировать всю жизнь своих духовных чад, совершенно не считаясь с индивидуальными особенностями каждого, а главное, со своими собственными дарованиями.

Вторая форма этого же искушения проявляется в области учительной. Такой молодой и неопытный, а лучше сказать, неумный пастырь во что бы то ни стало хочет быть для своих пасомых «авторитетом». Он считает себя более знающим во всех областях, во все вмешивается с властью и требует признания этой своей власти. Не обладая в таких случаях действительной внушительностью в разного рода вопросах, но претендуя ее иметь, он сомнительную истину старается подкрепить своим священническим саном. Степень истинности в таких случаях зависит уже не от самой истины, не от ее содержания, а от того, кем она произнесена.

119

 

 

Наиболее веским доказательством в устах такого обольщенного пастыря является аргумент такого рода: «Я вам говорю как священник» или, что, вероятно, еще более должно воздействовать на колеблющееся сердце, «я вам говорю как архимандрит». Приходилось слышать и такие аргументы: «Я говорю вам как диакон».

Когда критерием истинности данного положения начинает почитаться не само содержание высказываемого, а то место, с которого это говорится, то вескость данной истины от того не увеличивается. Ни сан данного духовного лица (архимандрит, протоиерей, протодиакон), ни географическое местоположение той или иной епископской кафедры не могут в глазах умного и критически одаренного человека поддержать колеблющуюся истину. Это искушение властью, этот соблазн авторитета должен быть священником в себе искореняем и взамен ему должно быть выставляемо слово умное, мудрое, веское, обоснованное.

Не внешние почести, не чины и не награды, не стремление духовно подчинять себе своих пасомых и не искание авторитета должно руководить священниками, а служение Истине. Надо всегда помнить, что священник должен в подражание своему Небесному Пастыреначальнику сам стремиться служить другим, а не ожидать служения себе.

Авторитет настоящий, то есть действительная духовная весомость проявляется сама собой как дар свыше, как плод настоящего духовного подвига смирения и аскетичности. Те, кто в истории обладали этим непререкаемым авторитетом и весом, меньше всего противопоставляли высказываемой в споре истине свой сан, свое положение, свои внешние отличия и дипломы. Истина всегда говорит сама за себя.

120

 

 

В этой связи встает и такая подробность пастырской жизни. Если священник естественно принимает знаки почитания, которые воздаются его сану: испрашивание благословения, уступание ему места, почтительное выслушивание его слов и так далее, то пастырскому сердцу должно быть особенно горестно встречать признаки обратного к нему отношения, а именно всяческое непочтение, намеренное желание оскорбить священника, неприличные жесты и слова по его адресу, а может быть, и более грубые выпады озлобленного сердца против него. Надо при этом заметить две вещи. Прежде всего спросить себя, почему же это по адресу пастыря такое, чаще всего незаслуженное, отношение и злоба? Можно это, конечно, объяснить внушением враждебной ко всему не мирскому, ко всему духовному силы. Но не следует ли спросить себя и о другом, а именно: не дал ли и не дает ли священник часто повода тому, что его духовный сан не внушает к себе уважения? Может быть, данный пострадавший от таких обид иерей сам лично ни в чем и не виноват и не дает повода подозревать себя в чем-либо недостойном, но не виноваты ли священники коллективно в какой-то измене своему духовному призванию и своему сану? Не является ли поэтому такое оскорбление каким-то ответом за грехи некоторых священников в недостаточном радении, в недостойном поведении, в недостатке духовности? Второе, что следует заметить, это то, что всякое такое пренебрежительное и злобное к себе отношение пастырь должен принять со смирением и с благодарностью, что и ему дано «Христа ради» принять дань гонения и поругания, и мужественно, скромно и достойно продолжать свое исповедничество во имя Господне.

121

 

 

Соблазн «святости» («Чудотворство»). Этот соблазн должен безо всякого сомнения быть признан самым опасным из всех пастырских искушений. Опасность его именно в том, что он проистекает из побуждений высшего порядка, из стремления к особому нравственному совершенству, а может совершенно незаметно вовлечь пастыря в грех прелести, то есть духовного самообольщения.

Священник должен стремиться к святости, к духовности, или, по святителю Григорию Богослову, к «небесности». Всем своим бытием и деланием он стоит у святыни. Ежедневно предстоя престолу, он является посредником между людьми, ищущими святости, и Богом, источником святости. Он священнодействует, молится, прикасается к святыне. В хиротонии ему дается благодать, превышающая все. Служение его, по святому Ефрему Сирину, выше царского. Чем больше пастырь входит в ритм своего служения, тем более он проникается этой атмосферой святости. Прикасаясь к сосуду с благовонием, он и сам начинает благоухать. И все совершенно законно, к этому и надо устремлять свой духовный взор, святость и должна быть нормой священнослужения.

Всякое тайнодействие, совершаемое иереем, есть дерзновенное прошение у Бога чуда. И при каждом священнодействии это чудо происходит, независимо даже от личных достоинств иерея, его ума, внешности, способностей и т. д. Вода освящается, грехи прощаются, евхаристические дары прелагаются в Тело и Кровь, освящаются иконы, кресты, облачения, дома, рыболовные сети и вообще «всякая вещь». Вся деятельность священника есть деятельность теур­гическая, все обычное и привычное по молитве его становится освященным, необычным

122

 

 

и неприкосновенным для руки непосвященного. Словом, священник живет и действует в атмосфере чуда и чудесного. Его область есть область чудо­творного.

Все это законно, бесспорно и само собой очевидно проистекает из самой сущности священно­служения. Священник молится, ходатайствует, призывает, а благодать Духа Святого все восполняет, врачует, прелагает, освящает. Естественно также и стремление священника к еще большей святости, к еще более высоким дерзаниям. Заповедь совершенствования дана, и границы этому совершенствованию нет и не может быть, так как предел – Сам Отец Небесный, то есть беспредельность для нашего естества.

И как когда-то ангел-искуситель приступил ко Господу с требованием показать чудо, броситься вниз с кровли храма, и чудо несомненно произойдет, так как ангелы на руках понесут бросившегося, так и к неискушенному священнику в какую-то минуту его жизни приступает ангел-искуситель и соблазняет его именно в этой же области чуда. Разница лишь в том, что там сатана ждал самоубийственного акта Господа, искушая его словами Писания (кстати сказать, произвольно и неверно процитированными), тогда как здесь лукавый голос начинает искушать юного священника, внушая ему, что он, именно он сам по себе, в силу своих совершенств и дарований, уже достиг особой силы и степени святости и может стать чудотворцем. Священник уловляется в самом тонком и возвышенном в его служении – в идеале совершенства, в святости. Ему внушается соблазнительная мысль, что он уже достиг какого-то особого предела и сподобился совершенства.

123

 

 

Пастырь незаметно начинает приписывать имен­но себе то, что принадлежит не ему, а благодати Святого Духа. То, что от Духа Утешителя подается во всяком Таинстве и священнодействии совершенно независимо от личных дарований иерея, этот иерей начинает ставить в зависимость от своих личных качеств и совершенств: от своей духовности, своей молитвенности, своего подвига и прочее. Подобное заблуждение проявляется скорее в области настроения и ощущения, чем в области умственно-теоретической. Это сдвиг больше психологический, чем рациональный. Иерей прекрасно понимает, что освящающая сила принадлежит Святому Духу, но возможность добиться большого освящающего действия Духа он приписывает уже себе, своим духовным достоинствам, своему подвигу.

Этому очень помогают и те экзальтированные личности, которые находятся в окружении всякого пастыря, по преимуществу восторженные дамы, не без значительной доли истеричности и неврастении, которые должны в своем духовном устремлении перед кем-то преклоняться, кого-то «обожать», кому-то «служить». Русский церковный быт выработал особое техническое выражение для таких кликушествующих особ, выражение, может быть, на первый взгляд коробящее, но по существу весьма верное, – «мироносицы». Явление это свойственно исключительно русскому быту. Греческая, арабская, серб­ская стихии церковные, благодаря большей своей трезвенности, совершенно свободны от этого уродливого явления. Русская душевность, большая лиричность, певучесть наших религиозных переживаний подвержены этому в высшей степени и способствуют этому соблазну в пастырском быту.

124

 

 

Такие «мироносицы», непременно обязанные перед кем-нибудь благоговеть, легко и быстро находят себе предмет обожания в мало-мальски незаурядном пастыре, особенно если он хорошо говорит проповеди, красиво служит, хорошо поет, или, что всего чаще и всего хуже, если он молод и красив. Каждое его слово ловится на лету, голос его приводит в трепет и волнение, каждый шаг и жест толкуется в особом смысле. Такой пастырь уже не может ошибаться, каждое его слово – жемчужина мудрости, каждая его проповедь затмевает Златоуста, его молитвенность – огонь перед Богом. Его молитве приписываются чудеса там, где даже ничего необычного в смысле медицинском не было и никакого чуда вообще и не случалось. Пастырь становится не только в глазах этих благочестивых истеричек, но, что всего хуже, и в своих собственных, особым молитвенником, исключительно духовно одаренным, он имеет особое дерзновение перед Богом, он исцеляет, он чудотворит. У него находят особые дары: одно прикосновение его руки уже облегчает застарелые недуги, которые не покорялись никаким современным медицинским сред­ствам; он даже прозорлив, угадывает мысли, предсказывает будущее. По меткому и едкому слову митрополита Антония, такой пастырь начинает «кронштадтить». Про него уже при жизни слагаются легенды, чуть ли не заживо пишется его житие. Хуже всего, конечно, то, что неопытный, а главное, неумный пастырь сам начинает легко поддаваться таким обо­льщениям, начинает сам верить в свои мнимые да­рования, незаметно для себя входить в роль такого «целителя», «молитвенника», «святого».

Для большего ли поддержания такой репутации и возвеличения такого стиля, или просто по свой-

125

 

 

ственной многим привычке незаметно подражать другим, пастырь начинает вырабатывать свой стиль, или, точнее, стилизоваться под кого-то, кто ему в его болезненном воображении представляется таким особенно совершенным и духовным священником: он заучивает особые позы, говорит проповеди особенно фальшиво-слащавым стилем, служит неестественным голосом «со слезой и умилением».

Вместо того, чтобы с первых же шагов такого начавшегося ему поклонения и обожания пастырь решительно, может быть даже и резко – ибо резкость в таком случае и полезна и оправдана – отверг и отсек подобного рода лже-умиления и преклонения и сразу же тем положил предел этому нездоровому и уродливому явлению в жизни своей паствы, он этим увлекается, это допускает, это культивирует, сам попадает в это ложное настроение и тем и других губит, и себя прельщает.

Одной из сторон такого преклонения и обожания является особая забота этих восторженных женщин о здоровье и благополучии пастыря. Само по себе это явление и законное, и понятное, и ничего в нем плохого нет. Но опять-таки опасность не в самой заботливости, а в «творимой легенде». Всюду в приходе начинают распространяться особые слухи: «наш-то батюшка ведь себя не бережет», «он ведь не от мира сего», «у него уже начинается чахотка», «он себя замаривает, он запащивается», «он ночи напролет Богу молится» и    т. д., и т. п. Здесь тоже священнику следовало бы решительно и сразу же отвергнуть такие воздыхания и слухи, потому что они в большинстве случаев совершенно ни на чем не основаны. Если же в действительности пастырь отдается особым под-

126

 

 

вигам поста и молитвы, то «промышлять этим», как говорили святые отцы, вовсе не следует. Подвиг есть подвиг только тогда, когда он скрыт от взоров людей; аскетизм, проявляемый на глазах у всех, теряет свою ценность и перед Богом, и для самого аскета.

Посему всякая забота о личности пастыря может и должна быть с любовью принимаема, так как она исходит от заботы и любви. Всякое приношение надо взять, связанную теплую одежду носить, за внимание к себе благодарить, но какие бы то ни было преклонения, обожания, легенды и при жизни записываемые жития решительно отвергать. Ниже, в отделе о пастырской психиатрии, будет особенное внимание обращено на истерию; здесь же пока что об этом достаточно сказано.

Суммируя вышеизложенное, можно заметить, что священник в себе должен возгревать все священное, духовное, небесное; сам все больше и больше укореняться в атмосфере молитвенности и тайнодействия; верить несомненно в то, что он призван к чудотворению; но ничего не приписывать своим личным дарованиям, не считать себя никаким особым молитвенником и избранником, а наоборот, смирять себя в своих собственных глазах и в глазах паствы и, самое главное, решительно пресекать всякое обожание и «мироносничество».

Все перечисленное не может исчерпать полноту вопроса о пастырских искушениях и, заканчивая настоящую главу, надо сказать, что испытания пастырской совести являются и могут являться на самых неожиданных путях и местах священнической деятельности. Все, что мало-мальски нарушает нормальное течение духовной жизни священника или

127

 

 

что может его заставить сойти с указанного ему пути служения Церкви и пасомым, все это должно быть осознано им как новое искушение, с которым ему надо начать борьбу. Вопрос этот должен скорее быть отнесен к области аскетики, где пастырь и найдет полезные советы от векового подвижниче­ского опыта борьбы против грехов больших и малых. Самый большой грех тот, который мы начинаем считать незначительным и малым. Поэтому и борьба должна начинаться в самом начале развития греховного пожелания, пока это пожелание не осуществилось в форме уже законченного греха. Это первое. Второе же – это необходимость помнить, что часто грехи представляются нам в виде добродетелей. Искуситель является и в виде «ангела света». Очень часто из хороших побуждений рождаются плохие пожелания. Зачастую грех незаметно нас завлекает разными благовидными предлогами и соображениями, казалось бы, самого возвышенного характера, и только уже после того, как мы окажемся всецело в его власти, грех обнаруживается во всей своей наготе. Поэтому очень важно для пастыря обладать даром рассуждения и уметь различать духи, откуда они – от Бога или от врага.

 

Материальное обеспечение священникаtc "Материальное обеспечение
священника"

Этому вопросу обычно в курсах пастырского богословия посвящают недостаточно внимания. Строго говоря, он не относится к области чистого пастырского богословия; это скорее дело церковной политики, проблематики, администрации. Но так как подоплека этого вопроса очень близко сопри-

128

 

 

касается с областью пастырской психологии, то нельзя оставить его без внимания, когда речь идет об обязанностях и о поведении священника. Острота этого вопроса ощущалась во все времена, материальные запросы, как их ни упрощать, всегда будут волновать каждого человека, почему и во все века в христианской письменности данная проблема получала свое надлежащее освещение.

В святой Библии немало говорится об удовлетворении священника, о его питании и о возможных затруднениях в этой области. С одной стороны, пастырь должен следовать идеалу святой бедности, ему завещанной свыше. Но с другой стороны, никакой идеал на этой планете неосуществим. Свыше дано обещание: Как Я был с Моисеем, так буду и с тобою: не отступлю от тебя и не оставлю тебя (Нав. 1, 5). Эти слова побуждают Апостола Павла писать в Послании к Евреям: Имейте нрав несребролюбивый, довольствуясь тем, что есть (Евр. 13, 5). В 1-м Послании к Тимофею та же мысль: пастырь должен быть не корыстолюбив и не сребролюбив (1 Тим. 3, 3), это повторяется и в Послании к Титу (Тит. 1, 7). Сребролюбие представлено как один из главных грехов не только пастырства вообще, но и всех христиан, так как во 2-м Послании к Тимофею (3, 1–2) знаком «тяжких времен в последние дни» явится сребролюбие людей. Этот грех Апостол Павел называет даже корнем всех зол (1 Тим. 6, 10). С лихоимцами Апостол запрещает общение (1 Кор. 5, 10), так как они не наследуют Царства Божия наравне с пьяницами, ворами, блудниками и подобное (1 Кор. 6, 10). Любостяжание названо идолослужением (Кол. 3, 5). Все это есть только вывод из всего контекста евангельской проповеди. Если в изложе-

129

 

 

нии Нагорной проповеди у Евангелиста Матфея сказано: Блаженны нищие духом (Мф. 5, 3), то лучшие манускрипты Евангелия от Луки не содержат этого слова, вошедшего в наш теперешний церковный текст. Надо читать у Луки: Блаженны нищие (Лк. 6, 20). Богатство есть препятствие для легкого входа в Царство Небесное (Мф. 19, 23). Притча о богатом и Лазаре достаточно подтверждает это (Лк. 16, 19–31).

Если Спаситель в 10-й главе Евангелия от Иоанна дает нам образ «доброго Пастыря», то нигде, может быть, так ярко не обличается священство, как в одной из последних речей Господа, обращенных к книжникам, фарисеям и лицемерам. Напрасно думать, что она относится только к тому историческому моменту и имеет в виду только современных Спасителю фарисеев-уставщиков и саддукеев-интеллигентов. Эта речь обращена ко всем книжникам и законникам религиозным на все времена: поедание домов вдовиц (Мф. 23, 14), одесятствование мяты, аниса и тмина (Мф. 23, 23) наравне со всеми грехами лицемерия, внешней праведности, формализма и прочее есть грозное слово Господа ко всем иереям всех времен. Но еще более яркой и беспощадной, особенно в отношении к разбираемому вопросу, надо признать обличительную речь пророка Иезекииля. Она поистине звучит на все времена укором нерадивому пастырю и обличением его пороков. Вот эти упреки, касательно интересующего нас вопроса: пастыри израилевы ели тук и волною одевались, откормленных овец заколали, а стада не пасли (Иез. 34, 3), правили... с насилием и жестокостью (Иез. 34, 4), пасли самих... себя (Иез. 34, 8), то есть искали своей корысти; почему Господь обещает: Исторгну овец Моих из че-

130

 

 

люстей этих жестоких пастырей (Иез. 34, 10). Неменьший укор слышен в словах другого пророка (Мих. 3, 11): священники его учат за плату, и пророки его предвещают за деньги, а между тем опираются на Господа, говоря: «Не среди ли нас Господь? Не постигнет нас беда!» Совершенно вопиющим грехом является желание Симона-волхва приобрести благодать Духа за деньги (Деян. 8, 18), что и стало потом нарицательным именем греха «симонии». Сребролюбие и пристрастие к материальному благополучию обличается как тяжкое преступление и в памятниках раннего христианства. Так, «Дидахи» (гл. 11) заповедует: «Уходя, апостол не должен брать ничего, кроме хлеба, необходимого до тех пор, пока где-нибудь не остановится. Если же он потребует денег, то он лжепророк». В той же главе говорится, что «никакой пророк, назначая в духе (то есть в экстазе) трапезу, не станет есть с нее, если только он не лжепророк». Также (гл. 12) и странник, не желающий работать и жить по этим правилам вольной нищеты, расценивался как «христопродавец». Все это находит свое обобщение в словах (гл. 4) «не будь протягивающим руки, чтобы получить, и складывающим их, когда нужно дать», что буквально повторяется и в послании псевдо-Варнавы (19, 9) и с некоторым изменением в 1-м послании святого Климента Римского (гл. 2). «Пастырь» Ерма рисует печальную картину разлагающегося христианского общества и клира в начале II века: клир увлекся соблазнами мира, пресвитеры спорили между собой о первенстве, диаконы расхищали достояние вдов и сирот, пророки гордились и искали первенства, жили среди роскоши, торговали своим пророческим даром, предсказывали за деньги; появилось социальное не-

131

 

 

равенство: богатство с одной и бедность с другой стороны (Заповедь 11, 12). Так называемое «Письмо к Диогнету» звучит как один из последних аккордов первобытной, эсхатологически настроенной, евангельски бедной апостольской Церкви. Голос обличения против корыстолюбия и сребролюбия не перестает, правда, раздаваться со стороны христианских учителей, епископов и Соборов последующих веков, но положение вещей в сущности меняется коренным образом. Признанная государством Церковь начинает упрочивать свое земное устройство, жизнь пастыря становится более спокойной, налаженной, обеспеченной. Возникающий административный аппарат церковной организации содействует такому строительству. Если «Дидахи» знает молитву о скорейшем конце, «да прейдет мир сей», то уже Тертуллиан свидетельствует, что молились «о замедлении конца». Вся дальнейшая история Церкви и пастырствования есть уже история более или менее прочной священнической бытовой устроенности. Это, правда, вовсе не означает материального благополучия и обогащения священнослужителей в их пастырской работе, но это, тем не менее, не есть апостольская бедность первого периода жизни Церкви. Нищета как идеал, нестяжательность становится предметом благочестивых пожеланий уже только в монастырской жизни, скорее даже в пустынножительстве. Святой Франциск Ассизский на Западе, да и вообще нищенствующие ордена там, а на Востоке основоположники наших монашеских пустынь и, в особенности, «старцы» заволжские отстаивают еще идеал евангельской бедности. Но наряду с ними отстаивают свое благо­устроенные обители «иосифлян­ского» склада, а самые нищенствующие ордена Запада превращаются

132

 

 

довольно быстро в прочные и далеко не нищенствующие организации францисканских и доминиканских орденов. Такое явление, как кюре д’Арс во Франции в XIX веке и его литературные отголоски в священниках – героях Бернаноса, являются только исключением. Повторяем, что это вовсе не означает, что священник есть в последующее время истории Церкви синоним капиталиста, кулака, эксплуататора, как это зачастую представляется в пропагандистской литературе.

Что же выработала церковная практика в вопросе материального обеспечения священника? И как к этой практике может и должен относиться священник?

В общем, жизнью выработано три способа разрешения этого вопроса:

1) «питаться от алтаря», то есть брать вознаграждение за требы;

2) получать установленное и определенное вознаграждение от своего прихода;

3) получать жалованье от государства или центральной церковной власти.

Все эти способы имеют свои достоинства и недостатки.

1. «Питаться от алтаря». Основание этому принципу дано в Священном Писании: Священнодействующие питаются от святилища; служащие жер­т­­­веннику берут долю от жертвенника (1 Кор. 9, 13). Надо признать, что это начало жить от благовествования, завещанное от Апостолов, ими в жизнь проводимое и освященное долгой, многовековой практикой Церкви, стало почти повсеместным обычаем. Древность не знала иного способа обеспечения своего клира. Другие способы разрешить материальный вопрос священнослужителя внушены

133

 

 

уже в новейшее время и диктуются скорее некоторыми «новыми идеями». Каковы же отрицательные стороны этого принципа «жить от жертвенника»? Священники новые, молодые и по преимуществу «с направлением» обычно выставляют следующие возражения против этого способа вознаграждения:

1) священнику унизительно брать за требы;

2) получается впечатление какой-то симонии, то есть продажи благодати Святого Духа за деньги;

3) при этом способе возможны злоупотребления, поборы с паствы, и у священника бесконтрольно развивается корыстолюбивое отношение к своим пастырским обязанностям;

4) в бедных и необеспеченных приходах и областях священник при таком способе ставится в положение часто очень необеспеченное и, может быть, даже нищенское.

Кроме первого соображения, в каждом из них есть доля правды, которая, однако, может быть смягчена теми или иными улучшениями организации жизни приходской и епархиальной. Следует разобрать все эти соображения по порядку.

Унизительность. Это соображение, как только что было сказано, является необоснованным. Священнику меньше чем кому бы то ни было следует бояться «унижения». Пример совершенного унижения и смирения дан нам в кенозисе Спасителя, уничижившего Себя до образа раба. Гипертрофированное «чувство собственного достоинства», столь присущее молодости, должно быть изгнано из па­стыр­ского сердца. Оно всегда граничит с гордостью и свидетельствует о чрезмерной заботе о своем «авторитете». Уплата гонорара врачу или адвокату за преподанный ими совет нисколько не унижает эти свободные профессии и не уменьшает их

134

 

 

авторитета в глазах клиентуры. С другой стороны, если получение платы за требу и смиряет преувеличенную гордость юного иерея, то это ему только полезно. В связи с этим у молодых иереев нередко распространяется манера не брать за требы, что только:

1) свидетельствует о их гордости;

2) распространяет о них молву как о «нестяжателях» и «бессребрениках»;

3) ставит в неловкое положение тех собратьев, которые смиренно принимают плату за исполненную требу.

Можно все, в том числе и принятие платы, делать с достоинством и от этого не терпеть никакого умаления своего «авторитета». Дальше будет сказано подробнее о возможных усовершенствованиях в этом способе взимания гонорара.

Симония. Об этом грехе не может быть и речи, коль скоро вспомнить слова Апостола о «питании от жертвенника» и принимать свое вознаграждение не как плату за благодать молитвы, а как жертву Богу, данную от любящего сердца духовных детей, заботящихся о своих молитвенниках и отцах. Возможность вымогательства и злоупотребления существует всегда и всюду и зависит не от способа вознаграждения, а от характера и нрава вымогающего, который сумеет найти способы, если только пожелает, вымогать и при всех иных условиях. Вымогательство единиц среди священников не может быть распространено как общее правило на всю организацию.

Необеспеченность в бедных приходах и недостаточных областях есть, пожалуй, самое серьезное возражение. Действительно, священник в город­ских, столичных и вообще богатых церквах будет

135

 

 

всегда лучше обеспечен, чем маленький иерей в забытом и заброшенном приходе. Это один из примеров имманентного греховному миру зла социального неравенства. Резкие контрасты в этом отношении были в истории всегда. Здесь вот и необходимо вмешательство церковной власти, особая забота благочинных и архиереев о нуждах своих бедных пастырей. Здесь могла бы быть рекомендуема какая-то постоянная помощь от центра или от разных касс священнической взаимопомощи, что уже выходит за пределы настоящего во­проса и нашей науки.

2. Жалование от государства или от епархии. Этот способ разрешения материального обеспечения мира представляется многим одним из лучших. Священник якобы не «унижается» взиманием платы за то­лько что совершенную требу; впечатление «симонии» не возникает; злоупотребления невозможны; повсюду царствует справедливость и нет бедных и богатых приходов. Все это кажется так только на первый взгляд.

Прежде всего надо согласиться, что такой принцип может быть проведен только там, где Церковь признана государством и не отделена от него или, по крайней мере, епархии настолько обеспечены, что могут содержать своих иереев на жаловании. Там же, где церковные имущества секуляризованы и секвестрированы, или где государство едва-едва терпит рядом с собой такое «зло», как Церковь, об этом способе нельзя и говорить.

В действительности этот принцип осуществлялся в истории в некоторых государствах, как, например, в Черногории до 1914 года, в некоторых епархиях в бывшей Австро-Венгерской империи, в некоторых отраслях священнической службы, как-

136

 

 

то – военные священники, консисторское духовенство, духовенство при разных учреждениях, заграничных миссиях, посольских церквах, школах, тюрь­мах. Последним примером проведения в жизнь этого начала надо признать закон об отделении Церкви от государства в Югославии в 1933 году, по которому государство взимало со всех своих чиновников православного исповедания особый дополнительный налог на жалованье (что вызывало очень часто возмущение лиц, не желавших жер­т­­вовать на Церковь), давало ежемесячную «дотацию» Церкви, а Церковь платила жалование по определенным ставкам своему духовенству, превратив его таким образом в «церковных чиновников».

Очевидны отрицательные стороны этого способа разрешить материальное обеспечение духовенства. Прежде всего у священника вырабатывается психология чиновника, психология, как говорили в дореволюционной России, «человека 20-го числа», то есть получающего каждый месяц 20-го (или 1-го) свое определенное жалованье. В священнике легко может выработаться формализм и легко можно  успокоиться по принципу «все равно заплатят». Это способствует обмирщению духовенства, разрывает его связь с паствой, замыкает его в бюрократизме по отношению к тем, кто должны быть его семьей. У священника затем развивается известный карь­еризм, так как он стоит на определенной «табели о рангах» и повышается по службе, как офицер и канцелярский чиновник. Самый принцип родственности, жертвенной любви, отечества стирается в такой атмосфере. А так как этот принцип не уничтожает вовсе возможности принимать приношение за требы, то иерей заинтересовывается только такими случаями,

137

 

 

которые ему могут быть выгодными, небрежет о незначительных с точки зрения обеспеченности случаях, не откликается легко на нужды своей паствы. Наконец, этот способ если и освобождает пастыря от возможных «унижений», то ни в коем слу­чае не развивает в нем того смирения, которое связано с вышеуказанным способом «питаться от жерт­венника».

3. Вознаграждение от прихода. Этот способ есть нечто среднее между первыми двумя. Приход дает священнику определенное жалование натурой и деньгами, то есть натурой: квартира, отопление, из­вестные услуги в его саду, огороде и хозяйстве (в австрийских православных областях это называлось «сессия»); кроме того, он определяет своему клиру какое-то прожиточное достаточное вознаграждение. Это все не исключает возможности клиру пользоваться и доброхотными даяниями своей паствы в виде платы за ту или иную требу. В такой практике священник везде более или менее обеспечен, приход ответствен за его благосостояние, а иерей освобождается от забот о насущном хлебе. Этот принцип с постоянными исправлениями и дополнениями в каждом отдельном случае мог бы быть признан лучшим разрешением материальных нужд клира.

Кроме этих фактических данных, следует сделать и некоторые дополнительные замечания.

Как бы ни была устроена эта сторона вопроса в жизни священника, всегда следует помнить, что этот момент вознаграждения его приходом, прихожанами или епархией должен быть им воспринимаем как жертва ему, как жертва Церкви и Богу, а никак не «жалование», «плата», «гонорар».

Если существует в той или иной мере способ

138

 

 

награждения за требы, то надо этот самый момент уплаты обставить возможно более благообразно. В самом деле, очень плохое впечатление производится от того, когда, скажем, немедленно после исповеди и отпущения грехов и присутствующие молящиеся, да и сам иерей постоянно слышит звук шелестящей бумажки или падающей звонкой монеты. Это может быть все же обставлено весьма благообразно, если у свечного стола поставить кружку, в которую прихожане опускали бы свои лепты. Этим священник будет избавлен и от такого неприятного впечатления: «Кто за какую требу сколько дал».

Совершенно недопустимы «таксы» за требы. Самые разговоры при назначении платы за требы венчания, похорон, крестин и прочее – суть оскорбительное для религиозного сознания внедрение мирского и материального момента в сферу молитвы и благодати.

В тех церквах, где есть несколько членов клира (так называемые «штатные церкви»), раздел приходской кружки должен происходить по строго установленной центральной епархиальной властью пропорции, дабы избежать притеснения высшими членами клира низших. Всегда следует помнить настоятелю, получающему значительно большую долю, о нуждах своих меньших собратьев, которые зачастую обременены семьей и меньше могут надеяться на внимание и заботу прихожан.

Под конец необходимо еще раз напомнить молодому священнику смиряться в этом вопросе, не позировать своим бессребреничеством; помнить о солидарной ответственности всего духовенства.

139

 

 

Семейная жизнь священникаtc "Семейная жизнь священника"

Этот вопрос представляет собою одну из основных черт быта православного духовенства, совершенно неведомую миру римо-католическому. Поэтому и надо прежде всего уяснить себе различия во взглядах на эту сторону жизни у православных и у латинян, сказав попутно нечто и о протестантизме, хотя в сущности этого можно было бы и не касаться за отсутствием в нем священства в настоящем смысле этого слова.

Римо-католицизм узаконил в своей канонической практике целибат духовенства, введя его в обязательную норму. Если латинство и делает иногда послабления и допускает в своем так называемом «восточном обряде» женатое духовенство, то это может быть рассматриваемо прежде всего как очень редкое исключение, а кроме того, не встречает никакого сочувствия в католическом обществе и в церковном сознании. Целибат освящен многовековой практикой, отказаться от которой Рим не может и не желает.

Православие не только допускает, но и поощряет женатое духовенство. Безбрачие остается или достоянием иночествующих, или же встречало на протяжении долгого времени очень к себе осторожное отношение. Брак духовенства связан у православных особыми строго регламентированными каноническими постановлениями и возможен только до посвящения в священную степень1. После хиротонии священник жениться не может.

Протестантизм не только не запрещает брак духовенства, но и допускает его даже и после избра-

1 В брак может вступать только принявший хиротесию во чтеца.

140

 

 

ния пастора на его служение. Точно так же и англиканские общины допускают своим священно­служителям жениться после посвящения.

Вот вкратце три основных взгляда на брачное состояние духовенства в разных частях христиан­ского мира. Надлежит снабдить сказанное и некоторыми историческими справками.

Христианская древность стояла в этом вопросе на точке зрения гораздо более терпимой, чем взгляд позднейшего латинского канонического кодекса. Так называемое 51-е правило святых Апостолов не сделало целибата обязательным. В эпоху I Вселенского Собора, согласно свидетельству церковных историков Сократа (Н. Е. 1, 2) и Созомена (Н. Е. 1, 23), Церковь в лице аскета Пафнутия, который, казалось бы, должен был быть защитником безбрачия, встала именно на защиту женатого священства, зная и предвидя все трудности бремени целибата для всех.

Но с другой стороны в христианском обществе раздавались и другие голоса. Влияние известного ригоризма и неумеренного подвижничества всегда было сильно в среде верных и часто ставило требования, несовместимые с благостью и любве­обильностью евангельской морали, с одной стороны, и церковной мудрости и предосторожности, с другой. Постановления Гангрского Собора явно свидетельствуют о том, что требования ригоризма предъявлялись в среде христиан. Так, например, правило 10-е этого Собора угрожает анафемой тому, кто превозносится своим девством над бракосочетавшимися. Тем же угрожает и 4-е правило этого же Собора тем, кто считает «недостойным причащаться у женатого священника». Своим 13-м правилом VI Вселенский Собор утверждает, что

141

 

 

бракосочетание не должно быть препятствием к рукоположению, так как брак... честен и ложе нескверно (Евр. 13, 4) и если кто соединен с женой, не ищи развода (1 Кор. 7, 27); если же диакон или пресвитер под видом благочестия изгоняет жену, да будет анафема.

К XI веку римо-католицизм (папа Григорий VII в 1076 году) узаконил целибат, признав его обязательным. Восток, как уже было сказано, относился к этому явлению с крайней осторожностью, что­бы не сказать отрицательно, предоставляя неженатому или вдовому искать рукоположения после принятия иноческого звания. В России законом от 16 апреля 1869 года рукоположение целибатных было узаконено только после 40 лет. Причины понятны. Событием огромной важности было рукоположение митрополитом Филаретом Московским профессора Московской Духовной Академии Александра Васильевича Горского, не связанного ни узами супружества, ни обетами иночества. Для обеспечения себя от возможных нареканий со стороны Синода митрополит Филарет поручил сначала Горскому составить ему историческую справку о незапрещенности целибата в прошлом. Когда такая в высшей степени документированная справка была митрополитом получена, он и предложил священство автору этой справки, чтобы через самое краткое время возвести его в протоиереи и сделать ректором Академии. На вопрос Синода митрополит мог ответить исчерпывающей документацией блестящего нашего церковного историка. Об этом небывалом тогда факте говорила вся Россия и это считалось чуть ли не опасной реформаторской попыткой поколебать установившийся веками церковный быт.

142

 

 

В данное время взгляд на этот вопрос сильно изменился. Рукоположение Горского не осталось единичным явлением. После Московского Собора 1917–1918 годов целибатные рукоположения стали гораздо более частыми. В эмиграции к этому также прибегают гораздо более легко, чем в России, не делая, правда, из этого обязательной нормы. Нормой остается все же возможность священнику, не связанному обетами монашества, вступить до рукоположения в канонической брак. Понятно, почему протестантский или англиканский взгляд неприемлем для нас. Посвящение есть тот рубеж, который отделяет мирское поприще от чистого духовного. После прохождения через Царские врата священник уже не может возвращаться в гущу мир­ских интересов и суеты. С этого момента он должен стараться все больше и больше освобождаться от мирских приражений. Сватовство же, жениховство, атмосфера влюбленности и восторгов медового месяца после того, как он уже себя отдал на служение Богу, просто немыслимы. Не лишая священника радостей семейного очага, уюта и ласки близких ему людей, Церковь не может тем не менее настолько обмирщать высокое призвание священника. Древность шла в своей широте дальше. До Трулльского Собора и епископат был женатым. Отец святителя Григория Богослова, тоже назианский епископ, был женат и имел детей. И таких примеров немало. Лишив епископат семейного счастья и оставив это только для пресвитерства, Церковь все же ставит тут известные пределы времени.

Вполне понятно, почему католичество постаралось узаконить целибат и даже придать ему общеобязательную силу. Благодаря тому, что священник

143

 

 

не имеет своей собственной семьи, он легче и беспрепятственнее отдается своей церковной деятельности; он удобоподвижный в случае каких-либо перемещений, командировок и прочее; он меньше находится под влиянием близких людей, лишен заботы о жене и детях и тем самым больше находится в послушании церковной иерархии. В значительной степени благодаря целибату римо-католицизм смог воздвигнуть столь стройное и иерархически дисциплинированное здание своего духовного воинства.

Но наряду с этим принудительный целибат вносит с собой и ряд теневых сторон в жизнь духовенства. Не говоря уже о большей доступности соблазнов, часто прикрываемых под благовидным покровом «домоправительниц» и «близких родственниц», приходится указать и на некоторые иные психологические отрицательные стороны целибата. Целибатный священник легче поддается искушению эгоизма и некоторой «засушенности»; у него нет опыта семейной жизни, ему неведомо отеческое родственное отношение к пасомым, особенно к молодежи, что ему мешает в пастырствовании в этой среде; у него легко развивается комплекс за­брошенности, одиночества, меланхолии, а может быть, подчас и уныния; лишение семейного уюта и неведение родственных привязанностей в близкой среде приводит нередко к комплексу «нераспечатанных отцовских чувств». Это последнее может легко выродиться и в более опасные психофизические комплексы. Литература дала яркие примеры этому в романе Э.-Л. Войнич «Овод», а также и в рассказе К. Тренева «Владыка». Вообще же проблема целибата не раз находила литературное отражение, как неприятного оттенка – в романах

144

 

 

Э. Золя (например, «La faute de labbe Mouret»),  так и трагического, хотя и симпатичного, в романе Paule Regnier «Labbaye dEvolayne».

Как бы то ни было, для оканчивающего духовную школу кандидата священства встает вопрос о будущем устроении своей жизни. Очень многих, не решивших свою судьбу, эта задача смущает и заставляет откладывать свое будущее посвящение, к которому кандидату хочется скорее начать активно готовиться. Не найдя себе по душе человека, который бы решился связать с ним свою судьбу, и при этом судьбу «матушки», такой кандидат готов, не ожидая иных возможностей, решиться и на целибатное священство. Здесь надо очень и очень серьезно и глубоко себя проверить и взвесить все возможности, принять в расчет все «за» и «против».

Надо при этом подчеркнуть всю неправильность и такого подхода: «священство или монашество». Этого-то «или-или» ни в коем случае быть не может и не должно. Принятие иночества есть не какой-то из двух путей, а совершенно единственный и исключительный путь. Если нет решительного и исключительного выбора монашеского пути и не ощущается особая к этому призванность уже издавна, то идти в иночество только потому, что не нашлась невеста, или потому, что избранница сердца отказала, или же потому, что иночество является в Православии путем более легкого продвижения по иерархической лестнице, совершенно неверно. При окончании военного училища может быть выбор между пехотой и кавалерией, но при окончании семинарии или Академии такого выбора нет и быть не должно. В монашество идут по исключительному призванию к жизни уединенной, или миссионерской, или общежительной.

145

 

 

Кстати будет указать, что латинство, благодаря обязательному целибату, не знает одного из соблазнов нашего церковного быта – розни и неприязни белого и черного духовенства. Тогда как иночество у нас есть более легкий путь в архиерейство и в церковную администрацию, мирское священство никогда не может попасть на высшие ступени иерархии, откуда у него и развивается и неприязнь к иночеству как к пути карьерному в мире образованных иноков. Латинство этого не знает. Простой сель­ский кюре при наличии дарований может всегда быть со временем и епископом и даже больше. Ни для кардиналата, ни для папства монашеское пострижение не нужно. Последний папа из монахов был Григорий XVI (камельдул), который к моменту своего избрания (1831 г.) даже и не был еще епископом. Некоторые монашеское ордена, правда, дали немало блестящих епископов и пап (например, августинцы, клюнийцы, францисканцы), но зато одним из замечательнейших достоинств и прерогатив иезуитского ордена является их четвертый обет монашества: никогда не быть епископом.

С вопросом брака священника в Православии связан ряд требований канонического характера, удовлетворение которых считается обязательным. Хотя они и относятся к области церковно-правовой дисциплины, все же упоминание о них может иметь интерес и в настоящем контексте. Священник не может быть женат на иноверной (IV Вселенский Собор, 14-е правило); дом его должен быть православным (Карфагенское 45-е правило); дети его не должны быть сочетаемы браком с еретиками (Лаодикийское 10-е правило; Карфагенское 30-е правило); сама супруга священника не может

146

 

 

быть ни вдовой, ни разведенной, ни блудницей, ни «позорищной», то есть актрисой (Апостольское   18-е правило; VI Вселенский Собор, 3-е правило); в случае неблаговидного поведения жены священника он должен или развестись с женой, или быть расстриженным (Неокесарийское 8-е правило).

В вопросе брачной жизни священника возникает ряд вопросов, которые не всегда могут быть легко и трафаретно разрешены. Возникает особая «проблема матушки», которая в наше время и в трудных условиях изгнания становится особенно нелегкой.

В старинных курсах пасторологии этот вопрос рассматривался в категориях бытового уклада и в наивно-трогательных тонах. Особая тема «выбор невесты» в учебниках пастырского богословия XIX века приобретала традиционный оттенок. Вся жизнь способствовала этому наивно-бытовому освещению проблемы. Прежде всего наследственное священство. За немногими исключениями в священническое сословие не «входили инуде». Сын священника наследовал отцу на приходе или же получал приход за невестой. Во всяком случае, он не был чужеродным элементом в духовной среде. Эта же среда силой вековых обычаев и благодаря мудрой попечительности великих русских иерархов Филарета Московского и Исидора Санкт-Петербур­г­ского прекрасно организовала дело духовной подготовки будущих кандидатов священства и их жен. Если будущий иерей проходил нормальную 10-летнюю (четыре года в духовном училище и шесть – в семинарии) специальную подготовку, а при способности поступить в высшую школу – и 14-летнюю, то с другой стороны, во многих епархиях огромной Российской империи существовали особые

147

 

 

«епархиальные училища» для дочерей священников со специальной программой, основательно разработанной и мудро приспособленной для нужд будущих жен священников. В этих училищах «епар­хиалки» проходили наравне с общеобразовательными предметами и широкую церковную программу углубленного изучения церковной истории, кратких курсов богословских, основательного знания церковнославянского языка, церковного пения и богослужебного устава. Особое внимание уделялось воспитанию в духе церковности, строгой морали и светского приличия, равно как и подготовке девиц к ведению домашнего хозяйства и воспитанию детей.

Таким образом, за малым исключением эти «епар­­хиалки» заранее посвящали себя достойному прохождению своего нелегкого служения матушки. Кандидату священства сама жизнь и бытовой уклад облегчали решение этого сложного вопроса  устроения своей семейной жизни. Все это, конечно, кануло в вечность с разрушением величественного здания былой России и ее благоустроенного и мудрого уклада жизни.

Русская историческая катастрофа принесла совсем иное устройство (если об устройстве вообще можно говорить!) семейной жизни пастыря. Все переменилось. Священство перестало быть сословием, государство не является больше благоприятствующим и дружеским фактором в жизни Церкви, нормальных духовных школ нет, традиция священства и бытового уклада угасла, нет и такого замечательного учреждения, как наши дореволюционные епархиальные женские училища. Реставрировать это невозможно, так как все это было органически связано с общим укладом жизни и много-

148

 

 

вековыми традициями быта. Поэтому и весь вопрос теперь должен быть поставлен по-новому. Нет больше места тону наивно-оптимистическому в решении «проблемы матушки», как она ставилась в курсах патриархального пастырского богословия XIX века.

Если и не все «епархиалки» автоматически становились женами священников и если в самом устройстве этих школ, естественно, были, да и не могли не быть теневые стороны, то во всяком случае существование этих училищ в значительной мере разрешало трудный вопрос устройства будущей семейной жизни пастыря. Эти училища были специально предназначены для подготовки будущих «матушек».

Но и независимо от этого встает в этой «проблеме матушки» ряд своих тем. В старое время они не могли не существовать, хотя бы и в скрытом состоянии. Теперь они возникают с гораздо большей остротой и сложностью.

Первая острая тема в этой «проблеме матушки» заключается в самой ее основе. Многих молодых девушек смущает самый вопрос «стать матушкой», стать женой священника. Внутренние психологические препятствия для этого заключаются в разных сферах и потому и неодинаково остро оцениваются как самими женщинами, перед которыми встал этот вопрос, так и их будущими мужьями, то есть собирающимися принять священство молодыми людьми. Вот некоторые из этих препятствий:

а) боязнь и стыд стать «попадьей», что может быть легко объяснено какими-то еще неизжитыми предрассудками старого русского быта, или точнее, старой русской либеральщины, относившейся к священству полупрезрительно и свысока;

149

 

 

б) в католической среде (Франция, Австрия, латинские страны) смущение от перспективы стать женой священника увеличивается в силу укорененной там психологической привычки к целибату и восприятия положения «жены священника» как странного, почти смешного и даже малопристойного;

в) боязнь рано отказаться от светских удовольствий и радостей чисто мирских (театр, танцы, шумная жизнь, известная легкость светских отношений, совершенно самих по себе приличных в этой среде, но мало соответствующих семье священника, и т. д.);

г) меньшая обеспеченность жизни и тревога за будущую судьбу своих детей и т. д.

Вторая острая тема этой проблемы относится уже к самому поведению матушки в ритме работы и жизни ее мужа-священника. Если упомянутые выше соображения не возникали в острой форме перед будущей женой священника и если она нашла в себе достаточно трезвости и мужества решиться на это, то в самом поведении матушки и в ее отношении к жизни и работе ее мужа лежат новые затруднения, и не представлявшиеся ей в ее будущей судьбе. Есть что-то гораздо более важное и для жены психологически более трудное, чем титул «попадьи» и «матушки», или чем невозможность ряда развлечений для нее, а тем более для ее мужа. Здесь приходится говорить об особом такте матушки. Замужество не является никогда полной и неотъемлемой принадлежностью одного из членов брачного союза другому. Всегда остается в области внутренней, духовной, душевной, интеллектуальной и прочей какая-то сфера, в которую женщине «вход воспрещен». У военного

150

 

 

есть свои служебные тайны, которые его всецело занимают, но недоступны совершенно его жене; медицинская, адвокатская и научная этика точно так же закрывает двери во многое, недоступное для жены. Всякая умная женщина это прекрасно понимает и не будет никогда ревновать своего мужа к военным тайнам, к пациентам, клиентам и прочее. И это «что-то», недоступное для жены, не может и не должно нарушать гармонию семейных отношений.

Но в области священнической жизни это «что-то» особенно остро и гораздо более неумолимо входит в их жизнь. Между священником и его женой, которые в идеальной семье привыкли ничего друг от друга не скрывать, встает постепенно целая область сокровенного, доступная священнику и тем или иным его духовным детям, но совершенно закрытая и никогда не открываемая матушке. Речь идет совсем не о банальной ревности. Дело в том, что священник в какой-то и очень даже значительной мере духовно и интимно не принадлежит своей жене, но зато очень глубоко связан в этой области с целым рядом лиц, жизнь которых он знает лучше, чем кто-либо иной, интересами которых он живет как своими собственными, словом, с которыми он крепко связан узами пастырской сострадательной любви, отчества, исповедничества и прочее. С ними он составляет одну семью, которая в какой-то мере разрезает его собственную, естественную, законную семью.

Вот в этом-то и состоит особая задача жены священника и особое затруднение в этой «проблеме матушки» – найти в себе достаточно такта и внутренней гармонии, широты, чтобы не мешать священнику делать его великое дело руководства

151

 

 

чужими душами, их преображения, воспитания и  т. д. Паства, ставшая между священником и его женой, есть в значительной мере какой-то пробный камень для матушки и испытание ее чуткости, такта и духовной высоты. Немало бывало в истории таких печальных явлений, когда жена священника не отдавала себе отчет во всех своих обязанностях, неумно ревновала своего мужа, осложняла ему его служение, вредила и себе, и ему, и пасомым благодаря своей недостаточной тактичности.

В этой проблеме вовсе не следует впадать в противоположную крайность и обязательно предписывать матушке какие-либо обязанности помощника и сотрудника своего мужа. Если для этого у нее найдутся дарования, если сам священник найдет это полезным и нужным и если жизнь и обстоятельства выдвинут подобные требования, то, разумеется, участие матушки в деле приходской помощи может быть полезным и плодотворным. Но это вовсе не есть какая-то обязанность матушки. Нет спора, что она может помогать и в деле школьном, катехизаторском, в деле больничной и социальной работы, в простой помощи там, где и когда это окажется нужным, но только если это находит одобрение и сочувствие у самого пастыря. Всегда все же надо помнить, что лучше матушке хорошо вести свой дом, держать в порядке свое хозяйство и семью, быть для мужа просто женой и для детей матерью, чем играть роль какого-то «сотрудника», «друга в работе», «честного помощника в трудах своего мужа» и прочее, что может очень часто привносить известный неприятный привкус и оттенок, напоминающий какие-то настроения «передового» общества 70-х годов, жен-

152

 

 

щины «с запросами» и подобное, что в жизни священника звучит неверной нотой и вносит немало нецерковных элементов.

Чтобы закончить настоящую главу, надо еще заметить, что те затруднения, о которых только что было сказано, то есть ощущение матушкой извест­ного отчуждения между ее мужем и ею, происходящее от вторжения в их общую жизнь элемента паствы, потребует от нее особого такта в тех случаях, когда вокруг священника начинают образовываться разные нездоровые окружения почитательниц,  экзальтированных «мироносиц». В этих случаях личные дарования, внутренняя гармония и правильное понимание матушкой своей задачи могут быть гарантией того, что и без того трудная атмосфера вокруг священника не станет в этом случае просто нездоровой и, возможно, для него и для его семьи трагической.

 

Поведение священника. Вопрос о развлечениях. Внешний облик иерея. tc "Поведение священника.
Вопрос о развлечениях.
Внешний облик иерея "

Вопросу о поведении священнослужителей в различных курсах пастырской науки уделяется неодинаковое внимание. У архимандрита Антония (Храповицкого) ему уделено мало, у протоиерея Шавельского – ничего, несколько больше у Певницкого и у епископа Бориса (Плотникова).

Руководящим принципом в этой проблеме долж­на служить духовность пастыря. Его настроение должно быть прежде всего духовным, а не греховным. Духовный пастырь должен прежде всего заботиться о поддержании и развитии в себе духовности. Им должны руководить интересы не мир-

153

 

 

­ские, а религиозные и духовные. Пастырь призван преображать мир, преображать его молитвой, Таинствами, примером личной своей духовности. Он должен быть носителем высших культурных ценностей. Он должен воплощать высшую духовную жизнь и благородство сердца.

Выше было немало сказано о необходимости широкого образования для пастыря, причем указывалось, что эта образованность не должна нисколько ограничиваться только чисто церковным просвещением. Помимо глубокого и твердого богословского обоснования и образования, пастырю следует быть начитанным и во всех областях общей культуры, то есть быть осведомленным в философии, в истории, в литературе, искусстве и многом другом, дабы он мог понимать интересы своей паствы, руководить ею, облагораживать, исправлять, влиять на своих духовных детей.

Но чтобы быть в состоянии успешно проводить это в жизнь, священник не может ограждать себя непроницаемой стеной от интересов мира. Он так или иначе, в большей или меньшей степени, должен и сам вникать в происходящее вокруг него. Вопрос о прикосновении к благам мирской цивилизации должен поэтому ставиться не только как таковой, но и как требующий от священника участия или знакомства с мирскими развлечениями. В какой мере это ему доступно и дозволительно?

Нечего искать исчерпывающего ответа на этот вопрос в правилах канонических. Они не могут дать ничего больше того, что определялось соответствующими историческими условиями. Каноны, подтвержденные сознанием всей Церкви, отражают ту историческую эпоху, в которой они

154

 

 

были составлены. Они могут дать известное руководящее указание, наметить принципы, которых священник должен придерживаться в своей жизни, но точно регламентировать навсегда, на все последующие века все мельчайшие подробности священнического опыта они не могут, да и не должны.

В канонах мы находим совершенно ясные указания, остающиеся обязательными для всех времен и касающиеся явно недопустимых поступков. Как пример можно привести правила: 86-е VI Вселенского Собора, запрещающее содержание блудилищ, или 9-е того же Собора, не дозволяющее священнику содержание корчемниц, или же 44-е апостольское, 17-е I Вселенского Собора, 4-е Лаодикийского, 10-е Трулльского, 5-е и 21-е Карфагенского Собора, запрещающие ростовщичество. Приведенные примеры очевидны сами по себе и никакой проблемы тут не возникает.

Гораздо более сложным и, может быть, даже спорным является вопрос о самых обычных развлечениях, доступных мирянам, но, может быть, почему-либо подозрительных и спорных для служителя алтаря, как, например: чтение изящной литературы, посещение концертов, театров, кинотеатров, занятия литературой, научными изысканиями не в области одного только богословия или церковно-исторической науки (как хотя бы астрономия, естественные науки и тому подобное).

Что должно быть здесь руководящим мерилом? Каков общий взгляд Евангелия на жизнь, на веселье, развлечения и прочее?

Можно сразу сказать, что здесь подстерегают две опасности, две крайности: или впасть в оптимис-

155

 

 

тическое переоценивание культуры и искусства, или же пессимистическое и ригористическое отталкивание всего, что не в линии богослужения, благочестия, богомыслия и аскетики.

Евангельская проповедь ясно говорит, что мир лежит во зле, что грех проникает всюду, что надо блюсти себя и ходить «не якоже немудрии, но якоже премудрии» и не приобщаться к делам тьмы. Все соблазны языческого мира, «козлогласования и пьянство» должны быть прочь отстраняемы от христианина, особенно же от пастыря. Но должно ли быть сюда причислено всякое удовольствие, всякая радость и обычные человеческие развлечения? Противится ли Евангелие всякому веселью? Запрещена ли, должна ли быть изгоняема вон всякая радость, а проповедь спасения сведена тем самым к мрачному обличению всего живого? Пастырски педагогично ли изгонять из жизни всех, или хотя бы только из обихода священнического развлечение, веселье и искание красивого в жизни? Должен ли быть Савонарола признан идеалом священнического служения?

Вряд ли необходимо долго доказывать, что ригоризм не свойствен духу Евангелия. Пример Спасителя, посещавшего вечери простых людей, брачные трапезы и нигде не обличавшего веселья, красоты, невинных удовольствий жизни никак не в состоянии оправдать мрачное, ригористическое отношение пастырей типа Савонаролы у латинян, архимандрита Фотия (Спасского) и отца Константина Матвеевского у нас.

Если же веселье, удовольствия, развлечения, красота не запрещены для простых людей, для паствы, то как же сам пастырь, мрачно осуждающий все, кроме благочестия в узком его смысле, кроме богослужения, кроме «душеспасительной» литерату-

156

 

 

ры, как же он сможет понимать свою паству, как не оттолкнет он ее от себя? Священник, расценивающий музыку, театр, выставки картин и литературу как злые чары диавола, никогда не поймет своей паствы, живущей этими интересами. Паства будет только бояться и сторониться такого иерея, страшась на каждом шагу его осуждения и строгого окрика. Нечего говорить и о том, что такой священник никогда не будет в состоянии понять своей паствы, никогда не сможет дать совет, хорошо ли то или иное явление или плохо, если к нему обратятся за таким советом.

Наиболее, конечно, острым является вопрос о театре. В святоотеческой литературе, особенно у Тертуллиана и Иоанна Златоуста, этот род искусства встречает только осуждение, и при этом самое непримиримое и крайнее. Надо только вспомнить, сколько горьких слов (и какого не­хри­­­­сти­анского, недоброго чувства) высказано Тертуллианом по адресу любителей зрелищ театральных. С каким предвосхищением их будущих адских страданий он радостно отсылает в огонь вечный всех актеров, гладиаторов, музыкантов! Иоанн Златоуст не многим мягче. Но надо вспомнить, чем был театр времен Тертуллиана и Златоуста. Есть ли некая разница между театральными зрелищами тех времен и нашими операми, драмами и комедиями?

Если театр II–IV веков, равно как и народные зрелища византийского Средневековья, были полны грубых и чувственных подробностей, если в них еще сильно веяние воспоминаний языческих вакханалий и дионисийских культов, почему Апостол и мог говорить в то время о «козлогласованиях и пьянстве», то, конечно, все это не могло

157

 

 

служить к облагораживанию нравов, почему Церковь и противопоставляла всему этому свое обличение и предостережение не впадать в столь явный соблазн. Но кроме этого вакхического момента было и есть в театральном искусстве и другое. Не только Венере и блуду родствен театр, как о том писали святые отцы. Театральное искусство знает, кроме того, и средневековые мистерии, разные религиозные ин­сценировки, извест­ные как на Западе, так и на Востоке. К нам они проникли через Киев и Малороссию, но проникли совершенно легально, и Церковь была достаточно широка, чтобы их терпеть и даже им покровительствовать. Кроме того, следует все-таки сохранять и историческую перспективу: театр эпохи Тертуллиана был полон эротического, безнравственного смысла. Существует в театральном репертуаре и наших дней немало вульгарного, непристойного, бесстыдного. Но наряду с легкомысленным репертуаром и соблазнительными пьесами литература театральная дала огромное число прекрасных, чисто художественных произведений. Шекспир, Расин, Шиллер, Пушкин, Чехов и мно­гие иные не только не проповедуют в своих драматических произведениях блуда и эротики, а возвышают душу над грубыми чувствами, заставляют думать о чем-то высшем, уводят зрителя в какой-то иной, далекий от пошлости и обыденщины мир. Никому из здравомыслящих людей не придет же в голову ставить на одну доску оперу наших дней, художественный театр и серьезные симфонические концерты с играми мимов, гладиаторов, безнравственными представлениями и вакхическими плясками. Если к этому прибавить, что сами артисты очень часто были и бывают

158

 

 

глубоко религиозными людьми (Савина, Ермолова, Бутова, Садовская и другие), служившими своему искусству как виду художества, то всякие обобщения должны быть сделаны с особой осторожностью.

Поэтому звучит страшным, несправедливым укором и полной культурной бесчувственностью такое замечание: «Горе вам, театралы! Горе вам, картежники!». Если религия вправе восставать против азартных карточных игр, то все же уравнивание азарта карточных притонов с художественными переживаниями чистых ценителей искусства свидетельствовало бы о большом недостатке культурного и художественного чутья.

По-иному смотрели на это другие пастыри и пасторалисты. Отец Георгий Спасский сам ходил в театр, кинотеатры и на концерты, так как хотел и сам знать и другим помочь понять, что хорошего есть в театральном и музыкальном мире, а чего надо сторониться. Епископ Борис очень мудро и человечно говорит на эту тему. Для него Церковь – не инквизиция. Священник не должен быть каким-то обскурантом и ригористически настроенным аскетом. Искушение и соблазн часто не в беззаботном настроении, а в мрачном, озлобленном и подозрительном. По совету этого пасторалиста развлечение должно подлинно освежать душу и тело; оно не должно марать и унижать религиозного настроения; оно не должно быть целью, а только лишь вспомогательным средством в жизненных затруднениях. При соблюдении этих предписаний и предупреждений можно думать, что развлечения не будут опасными.

Посему нельзя и не нужно давать список развлечений, дозволенных пастырю. Все, что в какой-то мере может дать пастырю заслуженный отдых и

159

 

 

что само по себе не противно духовности и морали, может быть священнику дозволено как средство отдыха.

Чувство такта и воспитанная в себе годами священнического служения молитвенность и духовность безошибочно укажут священнику, хорошо или дурно то, что ему служит для развлечения. Ясно совершенно, что чтение литературы отечественной и иностранной может только расширить кругозор пастыря и дать ему больше точек соприкосновения с пасомыми, повлиять на их литературные вкусы. Такие безупречные монахи и сами учители пастырства, как митрополит Антоний (Храповицкий), были прекрасными знатоками литературы, поощряли литературные вкусы своих учеников и священников. Немало было священников, любителей, а может быть, иногда и знатоков строгой классической музыки, которая им служила и служит отдыхом от занятий и средством очищения своей души от повседневных впечатлений. Были у нас священники (братья Капустины) – прекрасные знатоки астрономии, что тоже ни­сколько не мешало им быть очень духовными и молитвенными.

Есть, конечно, и опасная крайность: превратиться в батюшку-театрала, или балетомана, или литератора, забывающего о своих прямых обязанностях и подменивающих настоящие ценности духовными второстепенными развлечениями. Чувство такта и здесь подскажет меру.

Выше было сказано о внешней опрятности священника, воспитанности и о его умении держать себя. Здесь ставится принципиальный вопрос, допустимо ли, и когда, и в какой мере ношение священниками обычного мирского платья?

160

 

 

Никаких канонических предписаний о покрое духовной одежды не существует. Между тем жизнь и практика Церкви выработали известную форму одеяния для иереев. Смысл этой традиции состоит в том, что:

1) одежда отличает духовенство от иных званий;

2) удерживает священника от многих его сану несвойственных слов, жестов, поступков, от посещения им неудобных мест вроде питейных домов, соблазнительных представлений и прочее;

3) одежда является в какой-то мере известным исповедничеством нашего звания. Весь покрой и стиль нашего одеяния зовет к степенности, к скро­м­­­ности, строгости, целомудрию. Покрой восто­ч­ной, византийской (не русской, конечно, только ря­сы) скрывает все природные недостатки тела, чрез­мерную полноту или, наоборот, красоту сложения. Ряса выделяет священника и требует умения ее носить.

Обычно молодые священники с тенденцией к новаторству, к реформам в области, в которой они сами еще новички, восстают против духовной одежды, которая, конечно, им мешает быть слишком светскими, слишком подвижными, слишком легкими к возвращению в свои вчерашние привычки и предрассудки. Их часто стесняет, что на улице они встречают взгляд насмешливый или подчас и слово непристойное.

В целях большего удобства заграничным священникам было в дореволюционное время дозволено носить во внебогослужебное время и в неофициальных местах светское одеяние и подстригать волосы и бороды.

Естественно, что в тех государствах, где законом воспрещено ношение духовной одежды (Швей-

161

 

 

цария, Турция и некоторые другие страны), священники должны беспрекословно соблюдать такое постановление гражданской власти, так как в ношении той или иной одежды не следует усматривать какого-либо божественного, догматического или канонического условия. Соблюдение подобных неунизительных предписаний власти только будет облегчать действия священника в этой обстановке, тогда как противление этому и нарушение такого постановления вызовет ненужные трения между ним и властями.

Но если священнику, когда власть гражданская это допускает, следует по возможности чаще и всюду бывать в присвоенной ему одежде, то с другой стороны, если священнику приходится по своим делам, хозяйственным и частным, являться в рабочих условиях, то естественно, чтобы он не ставил себя в смешное положение. Нести вещевой мешок с базара или бутылки с молоком, распустив по плечам волосы и нося на груди крест, никак нельзя, не вызывая улыбки у проходящих. Священник тогда сам будет себя чувствовать неловко.

Священнический такт должен подсказать священнику, когда уместно носить свое священническое одеяние.

162


Страница сгенерирована за 0.15 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.