Поиск авторов по алфавиту

Автор:Мейендорф (Майендорф) Иоанн, протоиерей

Мейендорф И., прот. Св. Григорий Палама, его место в предании Церкви и современном богословии

 

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

 

 

Прот. ИОАНН МЕЙЕНДОРФ

 

СВ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА, ЕГО МЕСТО В ПРЕДАНИИ ЦЕРКВИ
И СОВРЕМЕННОМ БОГОСЛОВИИ

За последние десятилетия в самых широких кругах многих стран мира чрезвычайно возрос интерес к религиозному, общественному и общекультурному движению XIV века в Византии и других странах Восточной Европы. Особенно важно то, что этот интерес пробудился не только среди богословов и философов, но и среди историков, искусствоведов и исследователей византийской и древнеславянской литературы.

В богословском и философском отношении представители византийского мистического богословия, продолжая духовную традицию восточно-православного монашества, возродили именно в XIV веке представление об опытном познании Бога и связанное с этим целостное учение о человеке и человеческой судьбе. Этот подход привлекает многих наших современников, разочарованных разъединенностью в современной культуре разума и чувства, материи и духа, красоты и добра,

С другой стороны, историки славянских стран и древней Руси за последние годы приложили много усилий к уяснению смысла культурного наследия, завещанного под ударами турок умирающей Византией южно-славянским странам, а через них — молодому великому княжеству Владимирскому. Преобразование этого княжества и сильное государство, централизованное Москвой и сумевшее начать процесс освобождения от татарского ига, было бы немыслимо без культурных и идеологических влияний, пришедших из Византии, Примером этого может служить участие преп. Сергия Радонежского и митрополита Киевского Киприана — т. е. учеников византийских исихастов — в событиях, приведших к Куликовской победе. Наконец, историк литературы и искусства не может не видеть соотношения между так называемым Палеологовским Ренессансом в Византии и искусством Феофана Грека и преп. Андрея Рублева на Руси. О связи этих взлетов творчества в области живописи с духовным возрождением монашеского исихазма современные историки много спорят, но никто не отрицает необходимости совместного изучения и памятников искусства и литературных произведений этого времени для понимания истинного смысла тех и других.

42

 

 

По сравнению со светским историком или искусствоведом православный богослов находится в привилегированном положении при изучении основных памятников духовной культуры этого времени: его главные интересы совпадают с интересами самих творцов средневековой культуры, которая была культурой церковной. Он придерживается той же иерархии ценностей и тех же духовных установок. Ему не надо доказывать, что иконописец, автор богословского трактата и агиограф имеют одну цель (хотя осуществляют се по-разному): выразить истину явления Бога во Христе, в прославленном и спасенном «новом человеке». Таким образом, именно в свете православного богословия, замечательные достижения современных литературоведов, искусствоведов и историков обретают тот смысл, который хотел передать средневековый иконописец или автор.

Между тем в русском православном богословии византийский период долго не пользовался заслуженным вниманием. О. Георгий Флоровский давно уже писал о «западном пленении» православного богословия нового периода, т. е. периода турецкого ига в Греции и на Балканах, и торжестве западного «школьничества» в послепетровской России. Академическая церковная наука XIX века, в значительной мере открывшая вновь доступ к святоотеческой литературе ранней церкви и эпохи Вселенских Соборов, не успела по-должному использовать поздневизантийских богословских достижений. На это указывают и некоторые современные — преимущественно католические —критики «неопаламистов», т. е, той группы православных богословов, которая в последние десятилетия возродила интерес к Паламе и его учению. Эти критики иногда с удовлетворением утверждают, будто бы Православная Церковь надолго «забыла» Паламу, потому что не произошло настоящей «рецепции» его взглядов. Такой подход к вопросу о месте богословия св. Григория Паламы в Православном Предании, конечно, неприемлем пи принципиально, ни исторически. Православная Церковь никогда не переставала торжественно праздновать память Св. Григория во вторую неделю Великого поста и прославлять его как выдающегося учителя Церкви в «Синодике Православия», т. е. особой службе первой недели поста (см. греческую Триодь постную; в славянских Триодях русского издания эта служба больше не печатается по практическим соображениям, но отнюдь не из-за желания ограничить почитание Паламы). Да и о богословии Паламы не все забыли: оно только было обойдено вниманием в «школьном» Догматическом богословии митрополита Макария (Булгакова), но живое вдохновение, восхо-

43

 

 

дящее к святоотеческому преданию через старца Паисия Величковского, никогда не теряло своей связи с исихастской и паламитской традицией. Конечно, без Паламы не могло обойтись и русское духовное возрождение начала нашего века.

Только незначительная часть богословских произведений св. Григория Паламы имелась в русском переводе до последнего времени1. Нет полного перевода и главного и основоположного труда св. Григория — его «Триад», т, е. девяти трактатов в защиту исихастов, направленных против Варлаама Калабрийца2.

 

1. Биографические сведения»

Св. Григорий Палама и Варлаам Калабриец.

Личность св. Григория Паламы стоит в центре религиозной жизни византийского общества XIV века3.

Родившись в 1296 г. в большой и знатной семье, Григорий Палама (Παλαμᾶς) получил в Константинополе обычное для молодых людей его круга образование, основанное на чтении Аристотеля и греческих классиков. Достигнув двадцатилетнего возраста, он принял монашество на Афоне, вступив в братство Великой

1 См. переводы en. Феофана Затворника в Добротолюбии, V, М., 1900, сс. 254-302 (четыре кратких трактата о духовной жизни, включая «Декалог», и одна из девяти книг «О священнобезмолвствуюших'’ (“Триады " 1,2) и две проповеди; “Декалог” имеется также в переводе иером. Антония, напечатанном вместе с житием Паламы (Одесса, 1887); Слово к философам Иоанну и Феодору, тер. ел. Арсения (Иващенко), Новгород, 1895; шесть “Бесед" (Воскресное чтение, 1853, № 16; Церковные Ведомости, Прибавл., 1898, №№ 18-20; 1900, № 34; Православная мысль, Париж, 1951, № 8). Новый русский перевод всех “Бесед” Паламы недавно напечатан архим. Амвросием (Погодиным): Беседы (Омилии) святителя Григория Паламы, 2 тт., Монреаль, 1968-1975; наконец, перевод “Прения с хионами”, сделанный Г. Прохоровым, напечатан в Трудах Отдела древ нерусской литературы Института русской литературы АН СССР, Л., XXVII, 1972, сс., 364-369 — далее ссылки на это издание приводятся сокращенно: ТОДРЛ, т. ...). Переводы некоторых других произведений Паламы, сделанные в Париже архим. Киприаном (Керном), имеются лишь в рукописи.

2 Патриарх Константинопольский Филофей (1353-1354, 1364-1376) близкий ученик Паламы и автор его “Жития”, описывая события 1339-1341 гг., сообщает: “Мудрый Григорий тогда составил всего девять слов, разделенных на три “Триады'’." (Житие, Migne, Patrologia Graeca 151, col. 588 D; русский перевод — не слишком точный — иером. Антония: Житие и подвиги св. Григория Паламы, Одесса, 1899, 58 с.). В современной литературе Слова против Варлаама для удобства именуются “Триадами", далее сокращенно: Тр.

3См. наше Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, Paris, Edi-

44

 

 

Лавры св. Афанасия, где и провел большую часть двух последующих десятилетий. Его привлекала исихастская форма монашества, т. е. уединение в подвиге Иисусовой молитвы: для этого он удалялся из общежительной Лавры то в Афонский скит Глоссиа, то в Фессалоники, то в Веррию (где в 1326 г., в «каноническом» возрасте тридцати лет, он был рукоположен в иеромонаха) и, наконец, основался на многие годы в скиту св. Саввы на Афонской горе близ Лавры ев, Афанасия. В лавру он спускался из скита для участия в воскресных богослужениях. Около 1335-1336 гг. он кратковременно занимал должность игумена Эсфигменского монастыря, затем снова вернулся в скит св. Саввы.

Именно тут до Григория дошли писания новоприбывшего в Константинополь философа, калабрийского монаха Варлаама. Интеллектуальный и духовный облик Варлаама не легко описать? По рождению он, вероятно, принадлежал к среде южно-италийских греков-униатов, но сам св. Григорий Палама, в первом письме к Акиндину, признает, что «он покинул родину из любви к истинному благочестию,»5 т. е. приехал на Восток, чтобы присоединиться к Православию. В Константинополе он сделал блестящую карьеру в качестве ученого и философа, пользуясь покровительством двора и Великого Доместика Иоанна Кантакузина. Но с Запада Варлаам привез не столько философские или вероисповедные убеждения, сколько общий подход к вопросу о религиозном «знании»: подход этот основывался, с одной стороны, на аристотелевском понятии о чувственном опыте как единственном источнике точного знания, с другой — на неоплатоническом понятии «озарения», отличающемся от христианского, святоотеческого, co-

tions du Seuil, 1959; англ, пер.: A Study of Gregory Palamas, London, Faith Press, 1964), где исторические и богословские данные о спорах XIV века приводятся более подробно. Недавно появившийся библиографический обзор новой литературы о Паламе и паламизме охватывает более двухсот названий: D. Stiernon, Bulletin sur le palamisme, Revue des études byzantines, 30, Paris, 1972, pp. 231-341. Автор обзора включает только некоторые издания на русском языке и совсем не касается искусствоведения.

4См. нашустатью «Un mauvais théologien de l’unité au XIVe siècle: Barlaam le Calabrais», 1054-1954: L'Eglise et les Eglises, II, Chevetogne, 1954 (перепечаталовсборнике: J, Meyendorff. Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems, London, Variorum Reprints, 1974, pp. 47-64). Письма Варлаама Паламеизданы G. Schiro: Barlaam Calabro, Epistole greche, Palermo, 1954.

5 Письмо издано мною в журнале θεολογία, XXV, Афины, 1954, сс. 602-630 (перепечатано в Byzantine Hesychasm ... и в полном издании Творений Паламы: Γρηγορίου Παλαμα Συγγράμματα, I, Фессалоники, 1962, 206e.; это последнее издание цитируется ниже в сокращении как Твор.

45

 

 

зерцания своим субъективным и индивидуалистическим подходом к мистическому знанию. Практическая мысль Варлаама была близка к современному ему западному номинализму Вильгельма Оккама: реального богопознания нет; есть только либо рациональные выводы из чувственного опыта, либо недоказуемые и несообщимые мистические «озарения».

Успех Варлаама при дворе привел к его назначению в качестве греческого представителя при переговорах о соединении церквей. После удаления с престола императора Андроника 11 Старшего (1326), переговоры с латинянами возобновлялись постоянно. В 1333-1334 гг. Варлаам вел собеседования с папскими легатами в Константинополе, а в 1339 году сам отправился в Авиньон, где был принят папой Венедиктом XII. В период переговоров Варлаам составил несколько трактатов против латинского учения об исхождении Си. Духа от Отца и Сына (Filioque): в этих трактатах, а также в проектах соединения Церквей. Представленных им папе в 1339 году, Варлаам проводил точку зрения, согласно которой ни одна сторона — ни греки, ни латиняне — не могут «доказать» правильности своего учения по той простой причине, что Бог всецело непознаваем и что рассуждения о Нем не могут покоиться на чувственном опыте. Что же касается «мистических озарений», то они у латинских и греческих отцов различны. Следовательно, соединение Церквей может быть достигнуто, даже если обе стороны останутся при своих мнениях: Бога все равно ни те, ни другие, по существу, не знают.

Этот подход Варлаама оказался приемлемым для некоторых византийских гуманистов, которые, так же как и Варлаам, предпочитали ограничиваться в области богословия доводами, заимствованными из греческой философии, и оставались, по существу, чужды подлинной святоотеческой традиции византийского богословия, Само собою разумеется, доводы Варлаама были также удобны политикам, которые интересовались соединением Церквей только в той мере, в какой оно могло способствовать западному крестовому походу против турок.

К несчастью для Варлаама, папа Венедикт XII резко отверг его доводы: с точки зрения Латинской Церкви, никакой релятивизм в догматах, определенных Римским Престолом, не был допустим: от греков требовалось признание и Filioque, и всего латинского богословия как единственно истинного. Но разочарование калабрийский монах пережил не только в связи с позицией папы: с Варлаамом начал переписку, а затем и прямой спор

46

 

 

св. Григорий Палама, за которым последовало большинство монашества и других богословских сил Византийской Церкви.

К точке зрения Паламы на основной вопрос полемики: о знании Бога — мы еще вернемся. Для Паламы знание Бога «во Христе» не есть ни «чувственный опыт» (хотя чувства, «материя» участвуют в восприятии Божественной жизни), ни субъективное «озарение», — а целостное восприятие, не определимое категориями, установленными греческими философами, которые христианской веры не знали и не могли знать.

Полемика Паламы с Варлаамом нашла выражение з переписке, а затем в «Триадах в защиту исихастов». Заглавие это объясняется тем, что Варлаам, получив текст недоуменных писем Паламы, адресованных общему знакомому Григорию Акиндину, заинтересовался движением исихазма и монашеской практикой Иисусовой молитвы, сопряженной с дисциплиной дыхания. Поверхностно образованный и мало осведомленный в святоотеческой духовной традиции, Варлаам с трудом переносил критику своих взглядов, особенно, когда она исходила из среды, с его точки зрения, «темных», непросвещенных монахов. Он сразу же осудил не только взгляды Паламы на богопознание, но и сам исихазм.

Переписка Паламы с Варлаамом относится к 1337-1338 годам. Встреча состоялась тогда же в Фессалониках, где калабрийский философ познакомился с исихастами Игнатием, Давидом Дисипатом и Иосифом Калофетом. В письме к Игнатию он жалуется, главным образом, на слишком материальное понимание богообщения у исихастов, будто бы верящих в то, что «ум заключен в части тела»6. В том же письме он карикатурно изображает монашеское «умное делание», приравнивая его к практике евхитов или мессалиан7, известных также на Балканах под славянским названием богомилов. Богомильство, или месеалианство, было, по существу, антицерковной религиозной Сектой, восходящей по своим верованиям к манихейскому дуализму, а также раннемонашескому «харизматическому» истолкованию христианства: мессалиане считали, что индивидуальная молитва — в частности, постоянно повторяемая молитва Господня — может и должна заменить собою все церковные таинства, в том числе таинства Крещения и

6 Письмо IV, изд. G. Schirö, с. 315; учители Иисусовой молитвы часто говорят об “опущении ума в сердце для достижения сосредоточенности и более успешной борьбы с помыслами.

7 Письмо V, там же, сс. 323-324.

47

 

 

Евхаристии 8. Возможно, что в народных «низах» между некоторыми исихастскими кругами и богомилами существовали иногда соприкосновения, но отождествить оба движения — строго-православный исихазм и сектантское мессалианство, как это сделал Варлаам — можно было только при желании скомпрометировать монахов в глазах властей и общественного мнения. Тот же смысл имеет и кличка «пуподушники» (ὀμφαλόψυχοι), которую Варлаам применил к исихастам9, так как они, следуя заветам некоторых афонских старцев, творили молитву Иисусову, преклоняя голову, сосредотачивая взор на груди — для обретения внимания в молитве — и связывая постоянно повторяемые слова ее с ритмом дыхания10.

Таким образом, спор Варлаама с Паламой и монахами-исихастами касался не только вопроса общего и философского — «возможно ли познать Бога?» — но и весьма конкретных проблем: что такое человек? Является ли его тело только тюрьмой души, или и оно может способствовать богообщению и само приобщиться преображающей и благодатной силе Божественного света? Или человек должен стремиться к развоплощению и пренебрегать телом? — А если так, то допустимы ли психо-соматические приемы, способствующие молитве? Каков смысл всех вековых литургических преданий Церкви, жестов, поклонов и других действий, выражающих предстояние человека Богу? И, наконец, если богообщение относится только к «уму» или «душе»,

8 О средневековом богомильстве существует огромная литература; см. например: D. Obolensky. The Bogomils. A Study in Balkan NeoManicheism, Cambridge, 1948; Д. Ангелов. Богомиството в България, изд. 3-е, София, 1969.

9 Палама. Второе письмо Варлааму, 50; наше издание в Твор., 1, с. 288.

10 Варлаам особенно нападал на краткое Слово “О трезвении и хранении сердца4 Никифора Исихаста {Aligne, PG 147, coll. 945-966; русск. перл Добротолюбие, V, сс. 239-251), писавшего в конце XIII века п упоминаемого в “Триадах» Паламы (1, 2, 12; II, 2,2) и в первом письме Варлааму (Твор. 1, с. 234), Психо-соматические приемы при творении молитвы Иисусовой упоминаются часто в исихастской литературе XIII-XIV веков, например, в приписываемом преп. Симеону Новому Богослову “Методе священной молитвы и внимания» (над. I. Hausherr: La méthode d'oraison hésychaste, Orientalia Christiana, XI, 2, 1927), упоминаемой Паламой (Тр. 1, 2,12), а также у Григория Синаита: “Главы о молитве и безмолвии" (русск. пер.; Добротолюбие, V, сс, 228-229) и у Игнатия и Каллиста Ксанфопулов, со ссылкой на Никифора (см. там же, сс. 334-335). Как известно, исихасгский метод молитвы сохранился вплоть до нашего времени (ем. книгу “Откровенные рассказы странника" и многие другие).

48

 

 

то не является ли христианство бегством из истории, отказом от творчества в области искусства, от ответственности за жизнь человеческого общества?

Варлаам нападал на исихастов и в устной и в письменной форме. В начале 1338 года, отправившись в Константинополь, он даже послал жалобу на монахов в патриарший Синод, но жалоба не была принята.11 Между тем, в Фессалониках, куда Варлаам вернулся, монахи, во главе с будущим патриархом Константинопольским Исидором, упросили Паламу выступить с письменной защитой исихастов от нападок Варлаама12. Так увидела свет первая «Триада». В это же время Палама и Варлаам неоднократно встречались и публично спорили13. Варлаам согласился несколько смягчить свои писания против исихастов и, в этой новой редакции, опубликовал их.

Интересно, что спор с монахами отнюдь не помешал карьере Варлаама при константинопольском дворе. Весной 1339 года его проект соединения церквей получает принципиальное одобрение и он отправляется в Авиньон, к папе, в качестве личного посла императора Андроника III Младшего14.

В отсутствие Варлаама Палама создает вторую «Триаду»15, уже на основании только что опубликованных писаний калабрийского философа. Кроме того, вернувшись на Афон, он представляет на подпись всех видных афонских монахов своеобразный манифест исихазма—«Святогорский томос» (Τόμος ἁγίωρειτίχός) т. е. определение веры афонского монашества по вопросам, затронутым в споре16.

11 Филофей. Житие св. Григория Паламы, Migne, PG 151. col. 585 В (русск. пер. Антония, с. 52).

12 Житие Паламы, там же, col. 586 А (русой, пер., с. 53); патриарх Филофей является и автором “Жития Исидора”, где эти события также подробно описаны (изд. А. Пападопуло-Керамевса в Записках ист. филолог. факультета СПб. Университета, LXXVI, 1905, с. 85).

13 Палама. Третье письмо Акиндину, изд. Мейендорфа, Твор. I, сс. 310-311.

14 Проект Варлаама напечатан у С. Gianclli: Unprogetto di Barlaam per Tunione delle Chiese в Miscellanea Giovanni Mercati, III (Studi e testi, 123), Città dei Vaticano, 1946, ρρ. 167 ss. Cp. нашу оценку деятельности Варлаама в статье «Un mauvais théologien de l'unité au XIV* siècle; Barlaam le Calabrais» (см. выше, примечание 4).

15 См. Филофей. Житие Паламы, col. 589 ВС (русск. пер. с. 58).

16 Migne, PG 150, coll. 1225-1236 (перепечатка издания “Филокалии” Никодима Агиорита, Венеция, 1782). Текст «издан также у еп. Порфирия Успенского: История Афона, III; Афон монашеский, II; Оправдания, СПб., 1892, сс. 683-688. Более исправное критическое издание В. Pseutogas'aсм. -в Твор, II, 1966, сс. 567-578.

49

 

 

Варлаам и Палама имели еще одну, последнюю, встречу по возвращении Варлаама из его неудачной западной миссии17. Но и эта встреча оказалась безуспешной. Почти сразу после нее калабрийский философ выступил с новым публичным обличением монахов, озаглавив его «Против мессалиан» (Κατὰ μασσαλιανῶν) и отождествляя исихастов с осужденным Церковью еще в XI веке еретиком Феодором Влахернитом18. Отвечая ему, Григорий издал в начале 1341 года третью «Триаду» в защиту своих братьев-монахов.

Между тем, видимо, надеясь на свои связи в столице, Варлаам добивается формального синодального обсуждения вопросов, затронутых в его полемике с Паламой. Патриарх Иоанн Калека вызвал Паламу и других монахов в Константинополь, где 10-го июня 1341 года состоялось публичное соборное разбирательство дела в храме Св. Софии. Присутствовал сам император Андроник III Палеолог, члены патриаршего Синода и многие церковные н государственные сановники. Собор признал обвинения Варлаама несостоятельными и даже привел Варлаама к публичному покаянию. Конечно, покаяние это вряд ли было искренним, поскольку в тот же день Варлаам бежал из Византии в Италию, где продолжил свою карьеру гуманиста, в частности, как преподаватель греческого языка поэта Петрарки. Со временем он получил и сан епископа в католической церкви.

О дальнейшем развитии богословского спора в Византии мы не имеем возможности говорить подробно. Внезапная смерть императора Андроника III, через четыре дня после Собора, привела к внутренней политической борьбе, а затем и к гражданской войне между правительством вдовы Андроника Анны Савойской и ее малолетнего сына Иоанна V, с одной стороны, и с другой — Великим Доместиком, а затем императором, Иоанном Кантакузиным.

Кантакузин провел, в августе 1341 года, второе заседание Собора, которое утвердило текст «Определения» (Синодального томоса), осуждающего Варлаама19. Во время гражданской войны (1341-1347), патриарх Иоанн Калека оказался одним из руково-

17 Третье письмо Акиндину, изд. Мейендорфа, Твор, I, с. 581,

18 Ссылки па этот аргумент Варлаама см.; Тр. III, 1, 7; III, 2, 3; III, 3, 4; об осуждении «энтузиаста», или “мессалианина”, влахернского священника Феодора, см.; Анна Комнена. Алексиада, кн. X, гл. 1 d. Bude, Paris, 1937, II, p, 189; русск. пер. Я. Н. Любарского, М.(1965).

18 Текст см. у Migne, PG 151, coll. 691-692.

50

 

 

дителей правительства императрицы Анны, стремящегося удалить Кантакузина от власти. Поскольку Палама примыкал к части византийского общества, симпатизирующей Кантакузину20, патриарх оказал поддержку его критикам, в первую очередь — Григорию Акиндину. С 1342 по 1346 год Палама находился в заключении. Но еще до победы Кантакузина, в 1347 году, императрица Анна приказала его освободить и начала дело о низложении патриарха Иоанна.

После окончания гражданской войны сам Григорий Палама был возведен в сан архиепископа Фессалоникийского, а его афонские ученики, один за другим, занимали патриарший престол. Патриархи — исихасты этого периода — Исидор, Каллист и, особенно, Филофей — сыграли огромную роль в культурном и религиозном развитии не только Византии, но и всей Восточной Европы.

В течение войны, а также в последующие годы Палама вел «активную полемику с Акиндином, а затем с его последователем, философом и историком Никифором Григорой. В отличие от Варлаама, Акиндин и Григора воздержались от критики исихазма как такового и ограничивались неприятием паламитского учения о Божественных нетварных энергиях. Этому вопросу, который был уже затронут в «Триадах», посвящены почти все произведения Паламы этого периода. Соборы, созванные в Константинополе в 1347 и 1351 годах, утвердили учение Паламы как общецерковное и включили анафематизмы против Варлаама и Акиндина в «Синодик недели Православия»21.

29 В науке встречается точка зрения, согласно которой партия Кантакузина пользовалась симпатией монахов-паломников, потому что она представляла интересы феодальных землевладельцев, к числу которых относились и монастыри. Эта упрощенная схема не выдерживает добросовестной критики: с одной стороны, исихасты в большинстве своем не сочувствовали обогащению монастырей (ср. позицию их русских последователей — преп. Нила Сорского и других “нестяжателей" в XV—XVI веках); с другой стороны, среди сторонников императрицы Анны были и паламиты, а некоторые антипаламиты (Никифор Григора, Димитрий Кидонис и др.) принадлежали к партии Кантакузина. Таким образом, богословские расхождения не соответствовали в византийском обществе этого периода расхождениям политическим (См. наше Introduction, сс. 120-128; см. также новую книгу G. Weiss'a Joannes Kantakuzenos Aristokrat, Staatsmann, Kaiser und Mönch in der Gesellschaftsentwicklung von Byzanz im 14. Jahrhundert, Wiesbaden, 1969).

21 Томос Собора 1347 г. опубликован мною в издании: Зборник Радова Внзантолошког Института, Белград, 1963, VIII, сс, 209-227 (перепечатано в Byzantine Hesychasm...); тот же текст, в неполном виде, был издан ел. Порфирием: Афон монашеский, II, сс. 713-726, Томос Собора

51

 

 

В сане архиепископа Фессалоникийского св. Григорий Палама проявил себя как выдающийся, глубокий и общедоступный проповедник. Сборник его «Бесед» свидетельствует об общецерковной широте взглядов и интересов, неожиданной у афонского монаха. В лице Паламы Византийская Церковь породила не только духовного вождя в узко монашеском смысле, но также проповедника духовного возрождения всего общества: понятно, почему ученики Паламы сыграли такую большую историческую роль и вне ограниченных пределов упадочной Византийской империи.

Продолжающаяся борьба между императором Иоанном Кантакузиным и семьей Палеологов, а также внутреннее нестроение в Фессалониках не позволили св. Григорию занять свою архиерейскую кафедру до 1350 года, Па ней он пробыл всего девять лет, с перерывом в 1354 году, когда он попал в плен к туркам. Находясь в неволе, он, по приглашению турецкого эмира, участвовал в прении с «хионами», иудействующей группой бывших христиан (может быть, караимов), пользовавшейся покровительством турок в оккупированной ими Малой Азии22,

Св. Григорий скончался 14 ноября 1359 года. В 1368 Константинопольский Синод, под председательством патриарха Филофея, причтил его к лику святых23. Сам Филофей участвовал в составлении службы св. Григорию, вошедшей в Постную Триодь как служба второй недели Великого поста24.

1351 г. см. в PG151, coll. 717-762, у Порфирия, там же, сс. 741-780 и у И. Kapмилиса: Τὰ δογματικὰ καὰ συμβολικὰ μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου καθολικῆς ἐκκλησίας, I, Афины, 1952, сс. 310-342. О “Синодике» см. Ф, Успенский. Синодик в неделю Православия, Одесса, 1893, и, особенно: J. Gouillard. Le Synodikon de lOrthodoxie, Travaux et mémoires, 2, Paris, 1967, pp. 3-316 (греческий текст “Синодика”, Франц, перевод и подробный комментарий).

22 О прении см. J. Meyendorff. Grecs, Turcs et Juifs en Asie Mineure au XIVe siècle. Byzantinische Forschungen, I, Amsterdam, 1966, SS. 211-217 (перепечатано в Byzantine Hesychasm ...). Движение хиοновнаходитсявнесомненнойсвязисновгородскойжидовствующей ересьюXV века; отсюда интерес к “прению” Паламы в Московской Руси, где оно стало известно в славянском переводе и цитируется преп. Иосифом Волоцким в “Просветителе”. — См. Г. Прохоров. Прение Григория Паламы “с хионы и турки” и проблема “жидовская мудрствующих". ТОДРЛ, XXVII, сс. 329-369.

23 “Томос” 1368 года. Migne, PG 151, coll. 711D-712A.

24 См.; И. Карабинов. Постная Триодь. СПб., 1910, с. 100. О патриархе Филофее и его литургическом творчестве, широко распространившемся и в славянских странах, см. Г. Прохоров. К истории: литургической поэзии: гимны и молитвы патриарха Филофея Кокюина. ТОДРЛ, ос. 120-149 (см. особенно с. 144).

52

 

 

2. «О священно-безмолвствующих»

Под таким необычным, архаизированным заголовком один — самый краткий — трактат из «Триад» ев. Григория Паламы был напечатан в «Добротолюбии» в русском переводе еп. Феофана Затворника25. Перевод сделан с греческого текста, не вполне исправного, изданного в «Филокалии» преп. Никодима Агиорита26.

Полный текст «Триад», основанный на главных доступных рукописях, был издан нами в 1959 году, с переводами на французский язык27.

Поскольку поводом для написания «Триад» послужила деятельность Варлаама в Фессалониках и Константинополе, их план и содержание всецело определяются развитием спора калабрийского философа с Паламой между 1338 и 1341 годами. Как было показано выше, первая «Триада» составлена в начале спора. В ней не упоминается имени Варлаама: Палама опровергает взгляды своего противника на основании отрывков из его произведений, получивших лишь частное распространение, и устных сведений о его деятельности. Этим объясняется литературная форма первой «Триады»: она состоит из трех вопросо-ответов; причем вопросы обращены к Паламе от лица братьев-монахов, ищущих поддержки против обвинений еще не названных лиц. Составляя эту «Триаду», Григорий ведет с Варлаамом переписку в надежде его переубедить. Ссылки, имеющиеся в «Триадах», дают основание думать, что сама триадическая форма восходит к книгам Варлаама. Он тоже составил три книги против монахов под следующими заголовками:

1. «О человеческом совершенстве и приобретении мудрости»,

2. «О молитве».

3. «О знании»,28

25 Добротолюбие, т. V, сс, 289-299.

26 Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν, Венеция, 1782, ос. 955-961; этот же текст перепечатан в Патрологии Migne’я (PG 150, coll. 1101-1118).

27 Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes. Introduction, texte critique, traduction et notes par Jean Meyendorff, Spicilegium sacrum lovaniense, 30-31, 2 vols., 767 pp. Наше предисловие к этому изданию содержит характеристику использованных рукописей и более подробные сведения о писаниях Варлаама. Второе, исправленное, издание вышло в 1973 году. Греческий текст “Триад” — на основании тех же рукописей — был независимо издан в Фессалониках в первом томе Твор.

28 См. Тр. II, 1, 38-39; II, 2, 16; II, 3, 78.

53

 

 

После устных увещеваний и прочтения первой «Триады» Паламы, Варлаам, как уже говорилось, смягчил текст своих книг, но, разумеется, не удовлетворил этим ни Григория, ни других исихастов. Вторая «Триада» направлена именно против этого смягченного — но уже открыто распространяемого — текста Варлаама23, Она создана по тому же, что и первая, плану, определяемому книгами Варлаама. Получается следующий параллелизм между темами двух первых «Триад»;

1. Необходимо ли изучение греческой философии для достижения истинного знания Бога?

2. О «низведении ума в сердце» и о допустимости психо-соматических приемов в молитве.

3. О Божественном свете как знаке совершенства во Христе.

1. В чем состоит спасительное знание.

 

2. О молитве.

 

3. О Божественном свете и его «нетварности».

Тематика «Триад» и обстоятельства их составления привели к неизбежным повторениям и параллелизму мыслей и ссылок. Но сравнение стадий развития мысли Паламы позволяет определить контекст его главных богословских прозрений. В ходе спора как Варлаам, так и Палама пытались найти общий язык: Варлаам считал себя специалистом в области «апофатического богословия» и постоянно ссылался на творения Дионисия Ареопагита, который был признанным авторитетом для всех византийских богословов. Калабриец не отрицал идеала мистического совершенства и молитвенного подвига, но настаивал — не без основания — на влиянии неоплатонизма и вообще греческой философии на взгляды псевдо-Дионисия. Со своей стороны, Палама не спорил с тем, что в греческой философии можно найти мысли, которыми пользовались отцы Церкви30, но суть его полемики с Варлаамом заключалась в противоположении христианского знания «эллинской мудрости», в утверждении действия благодати н а всего человека (включая его тело), а не только на его «ум», в защите святоотеческого учения об «обожении» чело-

29 Филофей, Житие (PG 151, col. 589 В; русск. пер. с. 58); об изменениях, внесенных Варлаамом в первоначальный текст своих писаний, см. Тр. II, 1, 12-14; II, 2, 27; II, 3, 78.

30 Палама пользуется образным примером: медицина изготовляет лекарства и из змеиных тел (Тр. I, 1, 11),

54

 

 

века, происходящем не путем естественного усовершенствования ума, а жизнью «во Христе» и «во Святом Духе», т. е, приобщением человека к обоженному, воскресшему, прославленному человечеству Христа. В этом и состоит важность понятия «нетварности» в отношении к тому Свету, который исходил из преображенного Тела Спасителя на Фаворской горе и который также является тем, кто приобщается этому Телу в жизни Церкви, особенно, в таинстве Евхаристии. Опыт монахов-исихастов, по мысли св. Григория, не есть только опыт отдельных мистиков, а опыт, в принципе доступный всем христианам: опыт знания самого Бога (а не только Его тварных проявлений), усыновление во Христе Самому Богу Отцу и причастие Самому Святому Духу. Таким образом, зашита монашеского духовного опыта в писаниях св. Григория Паламы была также защитой самого христианского благовестия, самого православного понимания богообщения.

Это, уже вполне догматическое и богословское, измерение спора по-настоящему выявилось в тексте «Святогорского томоса» 1340 года, а также в произведении Варлаама «Против мессалиан», открыто обвинявшем Паламу и его сторонников в ереси мессалианства. Варлаам определяет мессалианство как учение, согласно которому человек, через постоянную молитву, может телесным взором созерцать саму сущность Бога. Неважно, действительно ли такое учение существовало у средневековых мессалиан-богомилов, или обвинение в мессалианстве было лишь нарекательной кличкой со стороны Варлаама. Во всяком случае, именно это обвинение требовало от Паламы дальнейшего развития учения об «обожении», т. е. о природе «новой жизни», данной человеку «во Христе» и преображающей всего человека, а не только его душу. Необходимо было также установить различение между сущностью и действиями («энергиями») Бога, которое допускало бы для человека возможность реально видеть Самого Бога («нетварный свет») и соблюдало бы Его абсолютную трансцендентность и неприступность Его сущности («усии»). Третья «Триада» Паламы посвящена именно этим пунктам его системы. Все дальнейшие писания св. Григория, направленные против Акиндина и Никифора Григоры, лишь уточняют смысл учения об обожении и различении между сущностью и энергиями Бога, Основные позиции Паламы по этим вопросам уже ясно выражены в третьей «Триаде»,

55

 

 

3. Сущность и энергия Бога

В православном святоотеческом богословии, основанном и на Откровении Нового Завета, и на опыте святых, истинное богообщение предполагает два главных утверждения: 1) Бог в Самом Себе непознаваем и недоступен; 2) человек призван соединиться с Богом. Если рассматривать эти два утверждения в качестве логических постулатов, они друг друга исключают: между ними — абсолютная антиномия. Но можно ли свести христианский опыт богообщения к логическим постулатам?

Непознаваемость Бога есть основание так называемого апофатического, или отрицательного, богословия, которое нашло свое выражение у Плотина и других неоплатоников и было также воспринято святоотеческой письменностью. В полемике с Евномием — еретиком-арианином, считавшим, что человек может познать сущность Бога, каппадокийские отцы (особенно, свв. Василий Великий и Григорий Нисский) подчеркивали, что ни одно понятие, доступное человеческому уму, не может выразить Сущности Божией. О Боге человеческий ум может рассуждать только путем исключения или отрицания: Бог не есть ничто из того, что познается человеческим рассудком, Отождествление Его с чем бы то ни было есть уже идолопоклонство, почитание твари «паче Создавшего», Мысль каппадокийских отцов нашла новое и блестящее выражение в творениях псевдо-Дионисия Ареопагита, особенно, в его произведениях «Об именах Божиих» и «О мистическом богословии». Как хорошо показал В, Н. Лосский, псевдо-Дионисий, несмотря на почти буквальные совпадения, имеющиеся в части его трудов с писаниями неоплатоника Прокла и самого Плотина, понимает трансцендентность Бога иначе, чем неоплатоники: «отрицательный» метод неоплатоников приводит только к понятию Божественной простоты («Единое» Плотина), тогда как для Дионисия Бог абсолютно трансцендентен: «Он — ни единое, ни единство, ни божество, ни добро, ни дух в том смысле, в каком мы разумеем (эти понятия) ... никакое утверждение не соответствует единой и совершенной Причине всех вещей; никакое отрицание не соответствует трансцендентности Того, Кто вне всего и выше всего».31 «Непознаваемый по Своей природе, Бог Дионисия, Который, по словам псалмопевца, «мрак соделал покровом Своим» (Пс. 17, 12), не есть первичный Бог —

31 О мистическом богословии, о, PG3, col. 1048 АВ.

56

 

 

Единство неоплатоников. Если Он непознаваем, то не в силу простоты, которая не может примириться с множественностью, поражающей всякое познание, относимое к существам; это непознаваемость, можно сказать, более глубинная и более абсолютная».32

В споре между Варлаамом и Паламой писания псевдо-Дионисия играют существенную роль. Интересно, что Варлаам истолковывает Ареопагита именно в плотиновском смысле: признать «непознаваемость» Бога — это значит принять высшую форму «мудрости», которой достигли не только христианские отцы Церкви, но и языческие философы. Для Варлаама апофатическое богословие не выходит за пределы диалектических приемов: оно есть только удобный способ освободиться от «доказательств» и от догматической уверенности в истинности богословских положений, оказывающихся невыгодными в обстоятельствах момента. Его схемы соединения церквей покоятся именно на таком сведении догматов на уровень диалектических гипотез33. О возможной связи мыслей Варлаама с идеями современных ему западных «номиналистов», последователей Вильгельма Оккама, мы уже упоминали ...

Иначе понимает Дионисия св. Григорий Палама: он утверждает, что Бог в Своей природе непознаваем не только для людей, но и для ангелов34. Поэтому «видение Бога» предполагает не только «очищение ума», но и выход из самого тварного бытия. Способность человека «выйти из себя» — так как ведь и сам человек тварен! — есть знак особого антропологического теоцентризма, который в Писании назван «образом Божиим» в человеке. Человек имеет цель, назначение — выше тварного мира: его природа несводима просто к категориям тварного бытия; он подобен Творцу, он сам может «творить» и господствовать над тварным миром. Но господство это возможно именно в силу «родства»

32 Вл. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Богословские труды, 8, М., 1972, с. 21. Независимость Дионисия от неоплатонизма в области богословии (т. е, в точном смысле “учения о Боге"), на которую правильно указывает Лосский, не распространяется на его иерархическую концепцию космоса: в этой области неоплатонические категории вряд ли преодолеваются Дионисием. См. обэтомнашиработы: Christ in Eastern Christian Thought. New York, St. Vladimir's Seminary Press, 1974, pp. 91411; и Byzantine Theology. New York, Fordham University Press, 1975, pp. 27-29.

33 На чисто словесный “апофатизм” Варлаама правильно указывает Палама в Тр. II, 3, 49.

34 См., например, Тр. III, 2, 16.

57

 

 

человека с Единым Творцом, а поэтому «соединение с Богом» и есть назначение его существования.

Соединение с Непознаваемым, выход из себя не есть для Паламы интеллектуально-философский прием: его Бог не «Бог философов», а, по словам Паскаля, «Бог Авраама, Исаака и Иакова», т. е. Бог, открывающийся человеку как Личность и любящий его. От человека Он ждет ответной любви. Хорошо выразил эти отношения Бога и человека преп. Симеон Новый Богослов, которого Палама считает одним из великих учителей исихастского движения35:

Созерцать, любить Нетварность

Отрешиться совершенно

От всего, что возникает

И тотчас же исчезает,

И умом соединиться

С Безначальным, Бесконечным,

И Нетварным и Незримым.

Вот любви и суть и сила.36

В опыте соединения с Богом «отрицательное» богословие утверждает совершенную исключительность, единственность и несравнимость той формы восприятия, которую обретает «человек во Христе». Но само это восприятие — не опыт «отрицания», а положительная и личная встреча с Богом37. «Отрицательное богословие» только показывает, что восприятие Божественной жизни не сводимо ни к рассудочному знанию, ни к чувственному видению, ни к эмоции, потому что Предмет восприятия не подлежит ни рассудку, ни области чувств. Но тем не менее в восприятии Божественной реальности весь человек — дух, душа, рассудок и тело  активно участвуют. Духовное зрение, обретаемое человеком «во Христе», не есть просто «шестое чувство», но всеобъемлющее преображение человека, при котором все его духовные и телесные силы открываются общению с Богом.

Именно это учение о богообщении является главным основанием критики варлаамизма на всем протяжении «Триад».

В «Триадах» I, 1 и II, 1 мысль Паламы направлена на опровержение идеи о том, что «приобретение светской мудрости» есть

35 См. Тр. I, 2, 12.

36 Гимн XVII, ст. 400-407, изд. J. Koder, Sources chrétiennes № 174, рр. 41-43; русск. перевод С. С. Аверинцева: Памятники византийской литературы 1X-XIV веков, М., 1969, с. 131.

37 См. особенно Тр. II, 3, 53; I, 3, 19; II, 3, 8, 35 и т. д.

58

 

 

условие богообщения, как будто «новая жизнь по Христе» может быть поставлена в зависимость от достижений интеллекта. В «Триадах» I, 2 и II, 2 утверждается возможность и желательность преображения не только души, но и тела и опровергается интеллектуальный «платонизирующий» спиритуализм Варлаама, во имя которого он отвергал психо-соматические приемы монахов-исихастов при молитве. «Триады» I, 3 и II, 3 посвящены учению об обожении человека.

Многие исследователи паламитского богословия — особенно западные — подходят к унаследованному от древних отцов учению об обожении человека и к неизбежно вытекающему из него различению между Божественной сущностью (οὐσία) и нетварными Божественными «действиями», или энергиями (ἐνέργειαι) как к философским понятиям, подлежащим тому же истолкованию, что и сходные понятия в философии неоплатонизма. Такой подход к мысли Паламы приводит к утверждению превосходства западных схоластических систем Средневековья над паламизмом38.

В третьей «Триаде» учение о сущности и энергиях уже вполне ясно определено, хотя оно получит и дальнейшее развитие в более поздних писаниях Паламы, направленных против Акиндина и Никифора Григоры.

Абсолютная трансцендентность Бога как Творца, как Единого Сущего, выражаемая в утверждении, что Его сущность непознаваема даже для ангелов, а тем более — для человеческого ума, не может, по мысли Паламы, служить препятствием для

38 Наиболее известными критиками паламизма — среди католиков — были D. Jugie (см., например: Theologia dogmatica Christianorum orientalium, I, Paris, 1926, pp. 436-451; II, Paris, 1933, pp. 47-183) и S. Guichardan (см. Le problème de la simplicité divine en Orient et en Occident du XIVe et XVe siècles: Grégoire Palamas, Duns Scot, Georges Scholarios, Lyon, 1933). Появление на Западе трудов нескольких православных богословов (архиеп. Василия Кривошеина, В. Лосcкого, архим. Киприана Керна и автора настоящих строк) привело к более серьезному отношению к паламизму во многих западных кругах (см. например: Ch. Journet. Palamisme et thomisme. A propos d'un livre récent. Revue thomiste, 60, 1960, pp. 430-452; и особенно: A. de Halleux. Palamisme et scholastique. Revue théologique de Louvain, pp. 409-442). Правда, старая философско-схоластическая критика паламизма была — довольно неожиданно — возобновлена в журнале «Istina», занимающемся проблемами экуменизма и посвятившем целый номер антипаламитской полемике (1974, Я? 3, статьи Hourdet, Garrigues, Nadal, Le Guillou и неподписанная передовица). В академическом журнале Св. Владимирской академии (Нью-Йорк) «появились и православные реакции на возобновившийся спор, затрагивающий самое существо понятия христианского богообщения (статьи проф. G. Barrois игреческогобогослова X. Яннараса, St. Vladimir's Theological Quarterly, 19,1975, №4).

59

 

 

Божественной любви, явленной в акте творения, а затем — в величайшей тайне Боговоплощения. Не изменяясь в «сущности», Бог полагает вне Себя иное бытие, тварный мир, а затем, для спасения этого мира, Сам воспринимает человеческую природу, т. е. лично, или «ипостасно», становится тем, чем раньше не был — человеком, оставаясь при этом непознаваемым и трансцендентным Богом. Благая весть христианства как раз и состоит в том, что Бог не остался в области трансцендентной, не ограничил Себя небом, а сошел на землю в образе Человека, сделался доступным людям, которые изначально, с момента их сотворения были предметом Его любви.

Св. Григорий Палама очень ясно пишет о том, что Бог ветхозаветного и новозаветного Откровения не есть философское понятие, хотя бы и самое высокое, являющееся объектом рассудочной мысли и доказательства. Он не есть «совершенство», «полнота», «недвижимая простота» и т. д., а действующий, живой Бог39. Он — не сущность, а Сущий40. В этом смысле богословие Паламы возможно рассматривать как экзистенциальное: опыт Божественной жизни, видения Бога, возможность богообщения, т. е. ответной любви, при которой человек тоже «выходит из себя», превосходя ограниченность своей природы, чтобы найти единство с Богом, являются фактами, предшествующими системе понятий, благодаря которым религиозный опыт может получить словесное выражение.

С одной стороны, Палама со всей определенностью утверждает, что между Богом и тварью существует реальное общение, что Божественные свойства действительно сообщаются твари; с другой стороны, он хорошо понимает, что отождествление Бога с тварью означало бы пантеистическое их смешение и исчезновение твари как таковой в бездне Божественного бытия. Именно поэтому ему необходима мысль не только о присутствии Бога в твари, но и о Его существенной трансцендентности41. В этом и состоит различие между усией и энергиями. Оно реально, а не фигуративно, поскольку Божественная трансцендентность и Божественное присутствие в тварном мире одинаково реальны, но различие это не предполагает, что энергии сводимы к неоплатоническим эманациям, которые представляют собою несколько «низ-

39 См. особенно: Тр. III, 2, 24.

40 Тр, III, 2, 12.

41 См. особенно: Тр. III, 2, 7; III, 3, 6.

60

 

 

шее» или «растворенное» состояние Божественного бытия. «Каждая энергия есть сам Бог», — пишет Палама.42

Но если учение об энергиях необходимо для уяснения отношений между Богом и тварным миром вообще, то свою окончательную завершенность оно получает в связи с учением об обожении человека во Христе. Многие исследователи, не имевшие возможности пользоваться недоступными для них «Триадами», излагали учение Паламы вне этой связи с его центром — христоi логией. «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом», — писал св. Афанасий Великий. И для Паламы обожение также не философское понятие, а возможность, открытая по вере всем людям, того единства между Богом и человечеством, которое раз навсегда осуществилось в богочеловеческой Личности Иисуса, воплощенного Слова. Указания на это христологическое основание учения Паламы встречаются почти на каждой странице «Триад»; именно оно и определило окончательно форму доктрины об энергиях.

Во Христе Божество и человечество едины «по ипостаси» (халкидонское определение 451 года) и каждое сохраняет свое собственное «действие», «энергию», или «волю» (шестой Вселенский Собор 680 года). Если бы соединение их совершилось «по природе», или «по существу», оказались бы правы монофизиты, сливающие Божество и человечество в единую природу. С другой стороны, человечество Христа, оставаясь отличным от Божества по природе, обожено в силу Своего ипостасного единства с Логосом: такое (т. е, ипостасное) обожение, конечно, недоступно людям, но им доступно — путем приобщения к обоженному человечеству Христову обожение по благодати, или по энергии. Палама именно в этом смысле понимает причащение Телу Христову в таинстве Евхаристии43, В церкви человек получает единство во Христе с Божественной жизнью, по единство

42 Письмо Иоанну Гавре, 13, Твор, II, с. 340. Учение Паламы об энергиях хорошо изложено в нескольких работах: статье монаха Василия (Кривошеина), ныне архиеп, Брюссельского и Бельгийского, “Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы, “Seminarium kondakovianum, 8, 1936, ce. 99-154; у Лосского (цит. соч. ос. 39-50) и, более подробно, в нашей Introduction à l’étude de Grégoire Palamas (pp. 279-310). Для понимания связи между учениями об энергиях и о Св. Троице важна докторская диссертация сербского· иеромонаха Амфилохия Радодеича: Τὸ μυστήριον τῆς ἁγιας Τριάδος κατὰ τὸν ἁγιον Γρηγόριον Παλαμᾶν (Тайна Св. Троицы, по учению св. Григория Паламы), Афины, 1973.

43 Тр. I, 3, 38.

61

 

 

не по существу (ибо тогда человеческие личности приравнялись бы лицам Св. Троицы и Бог стал бы многоипостасным)44 и не по ипостаси (ибо ипоетаеное, т. е личное единство Бога и Человека совершилось только в личности Единого Богочеловека Иисуса), а по благодати, или по энергии?45 То есть, паламитское различение между Сущностью Бога и энергиями необходимо уже в силу традиционной православной христологии, утвержденной Вселенскими Соборами. Поэтому Собор 1351 года определил учение Паламы как развитие постановлений Шестого Вселенского Собора о двух волях и двух энергиях во Христе46.

 

4. Историческое значение богословского
творчества св. Григория Паламы

Спор Варлаама с Паламой первоначально касался тонких вопросов богонознания, а затем, после вынесенных Варлаамом отрицательных суждений о монашеской практике молитвы Иисусовой, перешел к самым основам учения о Боге и о судьбе человека. Поэтому победа паламизма, закрепленная постановлениями Соборов 1341, 1347 и 1351 годов, была важна не только для сравнительно узкого круга монахов-созерцателей, но и для всего православного мира.

Калабрийский монах привез с Запада не (как иногда полагали) влияние католичества как такового, а основные принципы секуляризации культуры, связанные с итальянским Возрождением. Его неуспех и победа Паламы были яркими проявлениями факта, имевшего решающее значение не только для Византии, но и для православных славянских стран. Факт этот блестяще установлен Д. С. Лихачевым: на Востоке «Предвозрождение так и не перешло в Возрождение».47

44 Диалог “Феофан”, Твор, II, 245 (PG150, col. 941 А); ср. В. Лососий, цит. соч., с. 40.

15 Об этом христологическом основании идеи обожения у преп. Максима Исповедника к ев. Иоанна Дамаскина см. мою «книгу: Le Christ dans la théologie byzantine, Paris, 1969, pp. 195-198, 232-233 (англ, nep.: Christ in Eastern Christian Thought, St. Vladimir's Press, New York, 1975, pp. 142-144; 157-159).

46 Migne, PG 151, col. 722 B.

47 Д. С. Лихачев. Некоторые задачи изучения второго южно-славянского влияния в России. В сб.: Исследования по славянскому литературоведению и фольклористике советских ученых на IV Международном

62

 

 

Для правильного понимания исторической роли того религиозного и богословского движения» которое обычно называется «исихазмом», необходимо разрешить некоторые недоразумения, связанные с самим термином исихазм, который употребляется по крайней мере п четырех различных смыслах. Уже в древней христианской литературе он употребляется для обозначения отшельничества, т. е. формы монашества, отличной от общежительства в больших монастырях: исихаст — это, в собственном смысле, молчальник. В XIII-XIV веках исихазм, как говорилось выше, тесно связан с психо-соматическими методами творения молитвы Иисусовой, т. е, указывает не на отшельничество собственно, а на определенную школу духовной жизни, могущей проявляться и в общежительных монастырях и в миру. В современной литературе вопроса само богословие св. Григория Паламы, т. е. учение о нетварных энергиях, определяется как исихазм, хотя Палама видел в этом учении всего лишь святоотеческое богословие об отношении Бога к тварному миру. Наконец, понятие исихазм применяется, в еще более широком смысле, ко всему движению ревнителей православия, которые во второй половине XIV века распространяли свое влияние на всю Восточную Европу и, особенно, — на Московскую Русь.48 Эти четыре несходных словоупотребления необходимо различать хотя бы для того, чтобы верно определить соотношение между исихазмом (будь то в узком или в широком смысле этого· понятия) и другими явлениями общественной жизни и культуры49.

Так, отшельничество или безмолвие (т, е. исихазм в точном и первоначальном смысле этого слова) не является необходимым элементом в богословии Паламы, которое разделяли и деятельные церковные иерархи типа патриарха Филофея, и видные политические деятели (например, император Иоанн Кантакузин), и их идеологические последователи в Болгарии, Сербии, на Руси.

съезде славистов. М., 1960, сс. 95-151; ср. с работой того же автора: Предвоарождение на Руси в конце XIV-го — первой половине XV-го века. В сб.: Литература эпохи Возрождения и проблемы всемирной литературы. М., 1967.

40 В этом последнем «смысле слово ‘'исихазм» употребляется, например, в работах Г. М. Прохорова: Этническая интеграция в Восточной Европе в XIV веке, (От исихастских «споров до Куликовской битвы.) Доклады Отдела этнографии Географического общества СССР, вып. 2, Л., 1966, ос. 81-110; Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV веке. ТОДРЛ, ХXIII, 1968, сс. 86-108.

49 См. об этом мою статью: О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV веке. ТОДРЛ, XXIX, 1974, сс. 291-305.

63

 

 

В последние годы среди искусствоведов горячо обсуждался вопрос о влиянии исихазма на искусство так называемого Палеологовского Ренессанса, на связанное с ним возрождение искусства южных славян, а также на творчество гениев живописи Северной Руси: Феофана Грека и прел. Андрея Рублева, Некоторые авторы расценивают влияние исихазма отрицательно: торжество византийского монашества на Соборах 1341 и 1351 годов прервало Палеологовский Ренессанс и привело к иссушению форм искусства, тогда как гений Феофана и Рублева не имеет преемственной связи с исихазмом.50 Другие, наоборот, объясняют все оживление живописного искусства ъ Византии и на Руси именно влиянием исихазма51, но одновременно противополагают паламитский «догматический» исихазм (который противостоял «гуманизму» и поэтому задержал творческое развитие искусства в Византии) исихазму «истинному», представители которого (например, прей, Григорий Синаит иди, на Руси, преп. Сергий Радонежский) будто бы не интересовались «догматами», но зато вдохновляли творцов искусства52. Есть также исследователи, воздерживающиеся от определенного суждения о влиянии исихазма на живопись53.

Более глубокое ознакомление с текстом «Триад», т. е. основного манифеста богословия ев. Григория Паламы, должно помочь исследователям прийти к более точным выводам и о природе исихазма, и об его отношении к искусству. Нам лично представляется, что вряд ли возможно установить идеологическое различие между византийскими богословами, возглавляемыми Паламой, и той плеядой деятелей, благодаря которым византийская православная культура проникала в южнославянские страны, а через них и в Россию. К этой плеяде принадлежал патриарх Константинопольский Филофей, патриарх Тырновский Евфимий и митрополит Киевский и всея Руси Киприан. Последний, как известно, был в близком сотрудничестве с северно-русскими монашескими кругами,

50 См. В. Н. Лазарев. История византийской живописи. I, М., 1947, с. 225; ср. A. Grabar. The Artistic Climate in Byzantium during the Palaeologan Period, в Underwood, P., ed., The Kariye-Djami, IV, Princeton University Press, 1975, pp. 3-12.

51 См. особенно: H. К. Голейзовский. Исихазм и русская живопись. Византийский времен-пик, 29 (1968), се, 196-210.

52 М. В. Алпатов. Искусство Феофана Грека и учение исихастов. Там же, 33 (1972), сс. 190-194.

53 “Конкретные формы воздействия исихазма (на живопись остаются недостаточно выясненными,” — пишет И. П. Медведев. (Мистра. Очерки истории и культуры поздневизантийского периода. Л., 1973, с. 136).

64

 

 

о чем свидетельствует его сохранившаяся переписка с «игуменом всея Руси» преп. Сергием64.

Не подлежит сомнению, что творчество Феофана Грека й Андрея Рублева принадлежит тому же движению ревнителей и творцов, православной культуры. Византийское «Предвозрождение» было перенесено на русскую почву и тут дало — в области искусства — исключительно богатые плоды. Но эта плодотворность исихазма в России не исключает несколько иных последствий его победы в Византии: здесь Варлаамом и другими византийскими гуманистами проповедовался светский эллинизм, ведший культурное творчество от Предвозрождения к Ренессансу настоящему, т. е. к секуляризации культуры.

Св. Григорий Палама и его ученики были несомненными противниками этого перехода. Победа паламизма действительно приостановила н Византии развитие искусства в сторону «эллинизма» и секуляризованного Ренессанса,55 тогда как на Руси она наоборот способствовала расцвету Предвозрождения. Ученики Палами возродили на Руси интерес к святоотеческой литературе и духовным традициям Вселенского православия. В лице митрополита Киприана, они боролись с тенденциями, ведущими к раздроблению Русской Церкви на несколько митрополий, защищали единство митрополии Киевской и всея Руси, включавшей в себя не только Московское княжество, но и Литовскую Русь. Это предполагало союз и мир между Москвой и Литвой, конец шовинистического провинциализма отдельных княжеств и церковное строительство и соответствии не только с местными интересами, но и с высшими принципами церковной истины и кафолического единства Церкви. Усилия митрополита Киприана отчасти увенчались успехом и способствовали созданию условий, при которых стала возможной Куликовская победа над татарами.56

54 Об этом см. важные работы Μ. Н. Тихомирова, особенно: Россия и Византия в XIV—XV столетиях. В сб.: Исторические связи России со славянскими странами и Византией. М., 1969, сс. 27-46; ср. Л. А. Дмитриев. Роль и значение митрополита Киприана в истории древнерусской литературы. ТОДРЛ, XIX, 1963, сс. 215-254; ср. также с работами Г. М. Прохорова, указанными в примечаниях.

55См. моюработу: Spiritual Trends in Byzantium in the late thirteenth and early fourteenth Centuries. Всб.: Art et société à Byzance sous les Paléologues. Venise, 1971, pp. 55-71 (перепечатана d Underwood, The Kariye-Djami, IV, pp. 95-106).

56 Наша работа на английском языке, посвященная роли Византии в духовных п общественных движениях в XIV веке, готовится к печати.

65

 

 

Мы уже упоминали о том, что движение религиозного и культурного возрождения в Византии и славянских странах, связанное с победой паламизма в Константинополе, было гораздо шире собственно исихастского или вообще монашеского, хотя истинные отшельники (например, преподобный Григорий Синаит в Болгарии и преподобный Сергий Радонежский на Руси) играли в нем видную роль. К движению примыкали и общественные деятели, и иерархи, и живописцы. Всех их объединяло живое восприятие тех религиозных и богословских истин, которые лучше всего выражены в «Триадах» ев. Григория Паламы: Бог не сводим к категориям рассудочного мышления (и тем менее — к каким бы то ни было земным ценностям); он выше всего, что человек может о Нем воспринять. Но при этом Бог любит человека и любит мир и поэтому, по Собственной воле, выходит из Своей неприступности и является человеку. Человек также, по самой своей природе, обладает способностью «выхода из себя», т. е. восприятия Того, Кто выше его самого. В этом его богоподобие, в этом его призвание — стать царем твари, потому что выход из себя предполагает не разрыв с обычной жизнью, а наоборот, возвращение в нее с целью ее преображения и спасения от зла и смерти.

Воскресшее и преображенное Человечество Иисуса Христа есть цель и надежда людей. Ему человек приобщается в Церкви. В нем он обретает обожение, т. е. общение с единственно-истинной вечной жизнью. В нем он побеждает смерть и получает новую живительную силу для спасения всего мира.

Именно это откровение о спасенном и Богом возлюбленном человечестве и является предметом многих памятников литературы и церковной поэзии, а также гениальных икон и фресок, созданных в конце XIV века. Они излучали свой радостный свет в храмах и в домах людей. Именно это откровение защищал св. Григорий Палама, выступая против номиналистического агностицизма, принесенного из Италии Варлаамом Калабрийцем.

66


Страница сгенерирована за 0.55 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.