Основную сущность евангельского учения составляет богосыновняя любовь и вера. И в этой сущности евангелие оригинально, насколько лишь может быть оригинальным творческое дело личности, интимное переживание. В вопросе о евангельском богосыновстве мы стоим всецело на почве евангельского опыта, хотя евангельская история, с которою связано учение христианской веры, уже имеет внешние ступени. И язык, на котором изложено это существенное евангельское учение, не имея ни одного нового филологического элемента и оставаясь языком ветхозаветной библии, однако почти не обнаруживает ни одной черты специфически-еврейского характера, является почти общечеловеческим языком. В этом вопросе мы еще не выходим из сферы религиозной жизни, здесь мы скорее созерцаем внутренний опыт Сына Божия, чем слушаем Его учение,—скорее наблюдаем Его собственную религиозную жизнь, чем следим за Его историческим делом. Его историческое учение дано в остальных отделах евангельского благовестия—о духовной праведности, о вечной жизни, о спасении и о царстве Божием, и в этих отделах основное зерно евангелия вставляется в систему понятий еврейской религии. Основные из этих понятий— праведность, вечная жизнь, спасение, царство Божие—являются в евангельском благовестии формами, которые наполняются содержанием евангельского религиозного опыта и которые без этого содержания оказываются пустыми формами. Впрочем, в этом отношении между ними можно установить некоторую градацию по степени общности и содержательности. Наиболее общее из них, понятие цар-

200

ства Божия, обнимающее остальные, имеет в евангельской системе наименее собственного содержания; напротив, понятия праведности и вечной жизни более пропитаны евангельским содержанием. Отсюда легко сделать вывод, в каком систематическом порядке мы должны разместить отделы евангельского учения. Если евангельским учением о праведности, вечной жизни, спасении и царстве Божием предполагается евангельский опыт богосыновней любви и веры, то и более общим из этих понятий, понятием царства Божия, предполагаются отделы о праведности и вечной жизни, а из последних по тем же основаниям должен предшествовать отдел о праведности.

В системе евангельского учения понятие праведности непосредственно следует за коренным евангельским понятием богосыновства, непосредственно облекает это зерно новозаветного благовестия. Богосыновний опыт, давая абсолютное содержание человеческой личности, необходимо становится новым принципом целой жизнедеятельности, новым этическим законом. И вместе с тем религиозно-юридическое понятие ветхозаветного закона является решительно чуждым евангельскому духу. Все это вместе и выливается в форму учения о духовной праведности. Здесь отправной точкой служит специфическое ветхозаветное слово, но в него влагается новое содержание, так как праведность учеников евангелия должна превосходить праведность книжников и фарисеев. Формула: «вы слышали, что сказано древним, а Я говорю вам», —формула, характеризующая отношение всего евангельского учения к ветхому завету, ближе всего определяет отношение новозаветной праведности к праведности ветхозаветной. Приспособляясь к ветхозаветным понятиям, евангелие обозначает строй жизнедеятельности сынов Божиих именем праведности, но учит, что это не законническая праведность, а праведность как плод духа 1).

Отличие новозаветной праведности от ветхозаветной в том, что ветхозаветный закон был условным законом социального благоустройства, тогда как евангельский принцип жизнедеятельности определяет вытекающий из бого-

1) Ср. Римл. XIV, 17.

201

сыновней основы абсолютный характер личной жизни. Все ветхозаветные заповеди устроили порядок общественной жизни, все они относились к формам социального устройства и имели единственною целью благо общественного строя, так что иудейский закон необходимо предполагает данный общественный строй и относится к личности единственно как к социальному элементу. Напротив, евангельский принцип предполагает религиозно-свободную, творчески и из внутри действующую личность, и все новозаветные заповеди относятся единственно к свободной, творчески действующей личности, отмечая тот путь, которым неизбежно должен идти человек с богосыновним самосознанием. И хотя христианская любовь не отвлеченная любовь к Богу, но реальная любовь к человеку, и это скрепляет христианскую личность с обществом, однако общество для евангельского принципа выступает лишь в качестве объекта личной любви, субъектом же, как богосыновней любви, так и евангельского принципа жизнедеятельности является свободная личность. Ветхозаветный закон действовал чрез общественный строй на личность, новозаветный принцип действует чрез личность на общество. Поэтому неизменные свойства ветхозаветного закона—условность и номистический экстернализм. Ветхозаветный закон был условным, потому что он непосредственно прилагался к общественным формам,—и он был в строгом смысле законом, прокладывал путь номистического экстернализма, потому что являлся для личности внешнею заповедью, направлялся от периферии личности к ее центру, которого никогда не мог достигнуть. В противоположность этому, евангельский принцип запечатлен характером абсолютности и не имеет специфических черт законничества: он только раскрывает абсолютную основу евангельского опыта, в применении ко всей широте личной жизни, покрывает внутреннею абсолютностью все отношения личности, и он как не прибавляет ничего по содержанию к этой основе, так и ничего не повелевает, так как направляется от центра к периферии, от свободного личного творчества к внешним отношениям.

Итак, в евангельском принципе ветхий закон отво-

202

дится от общества к личности и возводится к абсолютности. В этом не отвлеченное отношение ветхого завета к евангелию, но таков фактический переход от первого к второму. Евангелие делает последний логический вывод из ветхого завета, доводит до конца его собственные начала, доделывает его, довершает. Оно говорит иудеям: «вы делаете во имя Божие то-то и то-то. Но если делать для Бога, то нужно делать бесконечно больше. Не нужно останавливаться на половине жертвы, на полпути; нужно доходить до последнего предела пути». Намеки на такую последовательность и искренность были в самом ветхом завете, но только намеки, и лишь в лице Христа человек осмелился перешагнуть всякие полпути, всякие компромиссы. Например. Быт. XII, и: «Сказал Иегова Аврааму: поди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего»... Втор. XXXIII, 8.9: «святый муж говорит об отце своем и матери своей: я их не видал, и братьев своих не признает и сыновей своих не знает»... Евангелие (Лук. XIV, 26): «если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего, и матери, и жены, и детей, и братьев и сестер, а притом и души своей, тот не может быть Моим учеником». Или. Быт. XVII, 9—и: «сказал Бог Аврааму: ...вот завет Мой... обрежьте крайнюю плоть вашу»... Втор. X, 16: «обрежьте крайнюю плоть сердца вашего»... Евангелие (Мф. XIX, 12): «есть скопцы, которые сами себя оскопили для царства небесного»; (Мф. V, 29—30 пар.): лучше увечному войти в царство Божие, чем здоровому—в геенну. О Христе истинно сказано: «пришел к Своим и Свои Его не приняли» 1): Он сделал из ветхого завета последние выводы, которых испугались иудеи, не принявшие Христа. Однако такое отношение новозаветного принципа к ветхозаветному закону заключает в себе сложность, которую необходимо вскрыть. Приведение условно-общественного закона к личной абсолютности таит в себе reductio ad absurdum, по крайней мере ее возможность. Условность общественного закона служит необходимым предположением как законнического режима, так и разумной осуществимости его. Устранение условности

1) Иоан. I, 11.

203

всегда ведет к отмене номизма, а в некоторых случаях приводит к очевидному абсурду. Закон, принявший абсолютное выражение, перестает быть законом, и его неосуществимость в некоторых случаях удостоверяется наглядною безвыходностью. И этот метод истолкования ветхозаветного законничества мы вынуждаемся включить в сферу планов евангельского научения, так что евангельские заповеди совместно выражают и абсолютность личного принципа и невозможность законнической абсолютности. Детальное изучение евангельских заповедей покажет нам неустранимость этого метода из евангельского учения о праведности.

«Вы слышали, что сказано древним: не убивай; кто же убьет, подлежит суду» 1). В ветхом завете было сказано: не убивай 2), а кто убьет человека, того должно предать смерти 3). По-видимому, строгий ветхозаветный закон более мягкую форму, по которой человекоубийца подлежит суду, а не смерти, получил в позднейшем иудаизме, когда иудеи потеряли право исполнять смертные приговоры 4). Но евангелие не восстановляет только строгость ветхого завета, оно идет далее: оно запрещает не только убийство, но даже и гнев, оно запрещает каждому называть кого-нибудь пустым человеком, или безумным, т. е. считать его недостойным человеческого отношения. В ветхом завете убийство трактовалось, как социальное преступление, и там требовалась смерть преступника для восстановления социальной правды; напротив, в евангелии заповедуется негневливость, как безусловное правило личной жизни, личных отношений человека к человеку. И в иудейской письменности гнев осуждается с точки зрения житейского благоразумия, как психическая причина общественной неурядицы 5), а негневливость предписывается ради соответствия душевного настроения общественному

1) Mф. V, 21.

2) Исх. XX, 13.

3) Лев. XXIV, 21.

4) Иоан. XVIII, 31.

5) Прит. III, 30; XII, 16; XIV, 17; XV, 18; XXX, 33; Еккл. VII, 9; I. с. С. I, 22—23.

204

строю 1). Не то в евангелии. Здесь негневливость требуется, как безусловный принцип личной деятельности: здесь изгоняется из сердца малейшее движение гнева и не допускается самое ничтожное его обнаружение. Психическое волнение может быть при этом ничтожно, и общественной непристойности или неурядицы может не последовать; но с принципиальной точки зрения получают важность и задержанный внутри гнев и его обнаружение в словах «пустой человек» или «безумный». Евангельское учение в том, что каждый сохраняет безусловную ценность своей личности только в том случае, если безусловно уважает личность всякого человека, а унижение брата необходимо влечет за собою потерю собственного достоинства. Этот евангельский принцип не количественно усиливает ветхозаветную заповедь, но изменяет ее качественно, отменяя присущую ей социальную условность. В ветхом завете так строго запрещалось убийство, что убийца предавался смерти; в евангелии же запрещается даже убийство убийцы. Ветхозаветная заповедь не заключала в себе внутреннего противоречия, так как убийца устранялся обществом из своей среды; однако она уже таила в себе возможность такого противоречия, которое и вскрывается на почве евангельской абсолютности. С абсолютной точки зрения заповедь об убийстве убийцы сама себя отменяет. Но евангелие не только запрещает убийство убийцы: оно и запрещает всякий гнев, оно запрещает относиться к кому-нибудь как к пустому человеку или безумному. Эта абсолютность мало того, что отменяет условную ветхозаветную заповедь, но и сама она не может быть выражена в форме закона или заповеди. Нет человека, который ради закона мог бы воздержаться от малейшего движения гнева или его малейшего обнаружения. Это возможно только в качестве самородного настроения. Абсолютный закон о негневливости безусловно не может быть исполнен,—абсолютная негневливость возможна в качестве свободного принципа. Таким образом, эта новозаветная заповедь совместно и намечает абсолютную норму личного поведения и отменяет форму законничества в приложении к дей-

1) Лев. XIX, 17. 18.

205

ствующей абсолютно личности. В таком понимании новозаветной заповеди нас укрепляет сопоставление ее с другими евангельскими фактами. Сам Христос гневался 1),— так Он произнес гневную обличительную речь на книжников, фарисеев, лицемеров, назвал Петра сатаною, возглашал горе городам. Принеся на землю не мир, но разделение, восстановляя троих против двух и двоих против трех, отца против сына и сына против отца 2), Он и ученикам Своим решительно заповедует возненавидеть ради Него отца, мать, жену, детей, братьев, сестер. Без такой ненависти никто не может быть Его учеником 3). Опять можно заметить, что это евангельское требование настолько же безусловно, насколько невыполнимо в качестве формального требования. Наполнившая сердце любовь ко Христу и Его царству может вызвать ненависть к отцу и матери, детям и братьям; но ради закона никто не возненавидит своих родных и своих детей. Много важнее то, что две заповеди о негневливости и о ненависти находятся на тех же страницах евангелия. Это одно уже удостоверяет, что ни та, ни другая не представляют собою формального закона. Правда, пытаются примирить эти заповеди путем механического согласования, взаимного ограничения. Так в заповедь о негневливости вставляют слово «напрасно», как будто евангелием воспрещается только напрасный гнев. Но не говоря уже о том, что авторитетное чтение текста не допускает внесения в заповедь о негневливости этого слова; не говоря уже о том, что абсолютность составляет неотъемлемое свойство евангельских заповедей,—добавление слова «напрасно» нисколько не помогает делу. Путем суживания заповеди о негневливости мы никогда не придем к заповеди о ненависти, хотя бы снова и эту последнюю заповедь понимали ограниченно, в смысле не ненависти собственно, а только оставления своих ради Христа 4), или меньшей любви к· своим, чем любовь ко Христу 5). Огра-

1) Ср. Мр. III, 5.

2) Лук. XII, 51—53; Мф. X, 34—36.

3) Лук. XIV, 26.

4) Mp. X, 29. 30; Мф XIX, 29; Лук XVIII, 29. 30.

5) Мф. X, 37.

206

ниченная негневливость или справедливый гнев не то же, что ненависть к своим или оставление их ради Христа. Это разнородные чувства. И ту и другую заповедь евангелия нужно принимать абсолютно, прилагая их к разным отношениям. Как обе равно абсолютные, но разнородные, они умещаются на одних и тех же евангельских страницах. они пролагают разные пути абсолютной личной жизни, примиряясь в этой общей абсолютности, но равно не допускают номистического толкования.

Тот же самый метод истолкования ветхозаветного номизма мы видим и в евангельских заповедях о целомудрии и о нерасторжимости брака.

Ветхозаветный закон запрещал прелюбодейство 1). Евангелие же говорит, что всякий, кто взглянет на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем 2). Прелюбодеяние (μοιχεία), нарушение супружеской верности, есть всецело и исключительно социальный грех. В позднейшем иудействе грехом, по-видимому, считалось только фактическое прелюбодеяние, но в ветхозаветном законодательстве мы видим запрещение и тех душевных движений, которые приводят к фактическому прелюбодеянию,—запрещение пожелания чужой жены 3). Сюда присоединяется неодобрение беспорядочной любви в духе житейского благоразумия в позднейшей библейской литературе: «отвращай око твое от женщины благообразной... стыдись помысла на замужнюю женщину» 4) и т. д. Однако евангелие не только направляется против фарисейского экзегезиса и не только восстановляет чистоту ветхозаветного закона. Ветхозаветный закон, как закон социальной жизни, имеет единственным своим предметом процветание брачных отношений: он устраняет лишь неустройство в социальной стороне брака и видит в похоти исключительно психическую причину социальных неурядиц в брачных отношениях. Самое характеристичное для ветхого завета есть запрещение пожелания чужой жены. Напротив, евангелие, устанавливая абсолютную норму личного

1) Исх. XX, 14.

2) Мф. V, 27. 28.

3) Исх. XX, 17.

4) И. с. С. IX, 8—11; XLI, 26; XLII, 12. 13.

207

характера, придает абсолютное выражение ветхозаветному закону и вместе с тем устраняет возможность его применения. В ветхом завете Бог служил народным интересам, евангелие же призывает человека служить одному Богу. Евангелие учит: если для Бога соблюдать целомудрие, то недостаточно избегать пожеланий чужой жены, ибо это в собственных интересах семьи и народа, но нужно избегать всякого похотливого пожелания. Как есть скопцы, которые так родились, и есть скопцы, которые оскоплены от людей; так и целомудрие для Бога должно быть абсолютным 1). Христос не говорит: «не смотрите на женщину с вожделением», ибо это значило бы отменить изначальный закон человеческого рождения,—Он говорит: если закон о целомудрии продумать до конца, то уже один похотливый взгляд на какую бы то ни было женщину будет прелюбодеянием с законнической точки зрения. Христос не дает закона абсолютного целомудрия,—Он только учит, что целомудрие для царства небесного может быть лишь абсолютным. Абсолютное целомудрие в качестве закона немыслимо, так как ни один человек, кроме скопцов, не может ради закона сохранить себя даже от похотливых помыслов при виде женщины; но ради царства небесного, т. е. по действию всеобъемлющего духовного блага, под вдохновением всепоглощающей небесной задачи, какого-нибудь Божьего дела, человек может совершенно забыть о женщине и видеть в ней только человека. Абсолютное целомудрие не есть отдаленный идеал, к которому можно и должно постепенно приближаться в брачных отношениях, так как брачные отношения могут реализоваться только по вожделению и могут регулироваться только относительным целомудрием: от абсолютного целомудрия к брачному вожделению и от второго к первому нет никакого перехода. Новозаветная заповедь менее всего годна в качестве регулятора брачной жизни.

Наряду с заповедью об абсолютном целомудрии, евангелие дает, в противоположность ветхозаветному закону о разводе, иную заповедь—о безусловной нерасторжимости

1) Мф. XIX, 12.

208

брачного союза 1). В ветхом завете 2) дозволялся, точнее сказать—условно повелевался развод, в случае ненависти мужа к жене, и законодательство в этом случае имело целью воспретить мужу брачные отношения с женою ненавистною, а затем облегчить и юридически оформить положение ненавистной жены; кроме того, запрещалось снова брать в жены отпущенную жену. В этом виде заповедь о разводе вполне уместна в ветхозаветном законодательстве, определявшем благоустройство брака: сожительство с женою, в которой муж находит что-нибудь противное, нарушает искренность брачных сношений; такая искренность невозможна и в последствии, при восстановлении брака, так как обида «ненависти», «противности» не прощается женою. В позднейшем иудействе ветхозаветная заповедь о разводе была понята почти в том смысле, что «человеку позволительно разводиться с женою своею по всякой причине» 3), так что заповедь стала прикрытием разврата. Евангелие же не только не допускает развода по всякой причине, но и безусловно воспрещает развод, так что самый ветхозаветный закон объявляется компромиссом с человеческой немощью, уступкой жестокосердию иудеев. В качестве безусловного принципа евангелие выставляет естественный изначальный закон муже-женской полноты организма, закон естественного сочетания мужа и жены в одну плоть. Развод является человечески-произвольным вмешательством в это. божественное установление и поэтому он неизбежно является грехом. Если закон брачной связи продумать до конца, если на расторжение, его смотреть с религиозной точки зрения, sab specie aeterni, то всякий развод есть прелюбодеяние. Всякое расторжение брачного союза ради новых брачных связей и всякое сочетание с расторгнутыми с точки зрения абсолютно понятого закона есть прелюбодеяние. Всякий, разводящийся с женою своею и женящийся на другой, прелюбодействует 4); и если жена разведется с мужем своим и выйдет за другого, прелюбодейству-

1) Мф. V, 31. 32; XIX, 3—9.

2) Втор. XXIV, 1—4 ср. Иер. III, 1; Мал. II, 15. 16.

3) Mф. XIX, 3.

4) Mp. X, 11; Лук. XVI, 18; Мф. XIX, 9.

209

ет 1); кто женится на разведенной, тот также прелюбодействует 2); разводящийся с женою своею дает ей повод, выходя за другого мужа, прелюбодействовать 3). Евангелие, таким образом, вносит абсолютность в брачную жизнь, формулирует норму брачных отношений для абсолютно действующей личности. Но эта абсолютная евангельская заповедь, во-первых, есть норма абсолютно действующей личности, а не закон, обусловливающий процветание семьи, так как легко видеть, что эта норма в лучшем случае ничего не дает для процветания семьи, в некоторых же случаях может превратить семью в ад. Во-вторых, эта абсолютная норма не есть именно закон, так как абсолютный закон о нерасторжимости брака неисполним уже по тому одному, что течение брачной жизни зависит не от одного лица. Напр. муж-христианин внесет струю абсолютности в свои брачные отношения, но она не создаст фактической нерасторжимости брака, если его оставит жена-язычница. Тут целая бездна разделяет ветхозаветную условную заповедь от новозаветной абсолютности. Самое главное здесь то, что личная абсолютность не имеет общественной силы, не простирается на социальную форму брачных отношений 4).

1) Мр. Х, 12

2) Mф. V, 32; Лук. XVI, 18.

3) Мф. V, 32.—В виду бесспорности главного смысла евангельских заповедей, для нас не имеет большой важности вопрос о смысле слов παρεκτὸς λόγου πορνείας в Μф. V, 32 и μὴ ἐπὶ πορνείᾳ в Μф. XIX, 9. По-видимому, единственно возможное чтение Мф., V, 32 такое: кто разводится с женою своею, тот, кроме вины (своего) распутства, подает и ей повод прелюбодействовать. Вероятно, и Mф. XIX, 9 нужно читать аналогично: кто разведется с женою своею даже не по распутству и женится на другой, тот прелюбодействует. Во всяком случае нельзя находить в этих словах указания в прелюбодеянии жены одной из причин дозволенного развода, которая составила бы исключение ив запрещения, по необходимости условного. Тут решающее значение имеет невозможность (немыслимость) факта добровольного оставления мужем жены, которая его уже оставила. О жене, оставляющей мужа, идет речь в Mp. X, 12, а в Mф. V, 32 и XIX, 9 говорится только о муже, только о том, что исходит из его инициативы, что от него зависит. Вся экзегетическая путаница происходит от того, что современные понятия о церковном бракозаключении и бракорасторжении вносят в евангельский текст, где разумеются однако только естественный союз и фактическое оставление

4) Чтобы придать лично-свободной абсолютности социальную Силу, нужно

210

Две ветхозаветные заповеди о целомудрии и о разводе вполне гармонировали между собою, так как при своей условности обе имели своим предметом процветание брачной жизни. Напротив, две евангельские заповеди относительно брачной жизни, из которых одна безусловно воспрещает вожделение, а другая также безусловно воспрещает развод,—эти две заповеди диаметрально противоположны одна другой. они имеют общий, примиряющий их пункт, лишь в своей абсолютности, в том, что обе определяют modus абсолютной личной жизни, прилагаясь к двум разным путям; но во всяком случае они не могут быть приняты в смысле формального закона. В номистическом смысле они уничтожают одна другую. Законнически евангелие не воспрещает вожделения, без которого немыслима брачная связь, и не требует безусловной брачной нерасторжимости. Евангелие не учит тому, каким из этих двух путей человек должен устроять свою естественную жизнь и еще менее говорит оно о том, что эти два пути можно сблизить и даже слить в один. И хотя естественная жизнь христианина может быть только целомудренною, хотя с евангельским духом безусловно непримиримо дикое распутство, несдержанное метание похотливых взглядов на всякую мимоходящую женщину, хотя евангельскую заповедь о несмотрении на женщину с вожделением можно разуметь и в общем смысле целомудрия; тем не менее евангельская заповедь о целомудрии не исчерпывается этим обще-этическим смыслом, и нет никаких оснований для взаимно-ограничивающего слияния двух евангельских заповедей. Нелепая мысль о совершенно бесстрастном брачном союзе так же чужда евангелию, как и столь же нелепая мысль о церковно-юридическом продлении брака, разрушенного фактически. Евангелием подразумеваются или фактическое распадение семьи или естественный брачный союз на почве природной страсти и «изначального» закона. И если две

обратить ее в формально-юридический закон. И когда впервые совершилось это в церковной истории, когда впервые прозвучал церковно-государственный закон о нерасторжимости брачного союза, с того момента ужас повис над землею.

211

названные евангельские заповеди намечают пути личной абсолютности, обнаруживая вместе с тем невозможность безусловности в сфере номизма, то более прямое выражение евангельского духа нужно видеть не в заповеди о целомудрии и не в заповеди о нерасторжимости брака, а в заповеди об оставлении жены ради евангелия 1). Брачная жизнь для евангелия есть естественная общечеловеческая брачная жизнь в полноте природных страстей и социальных чувств, но ради царства Божия, когда позовет Бог, нужно оставить и жену, как отца, мать, детей, братьев,— возненавидеть их.

Рассмотренные евангельские заповеди касаются естественных сторон жизни, ее «изначальных» глубин—личной неприкосновенности и святости брачного союза: они вносят человеческую абсолютность в природные недра жизни и выражают совместно как логически-религиозную неизбежность личной абсолютности, так и невозможность безусловного номизма. Следующия евангельские заповеди относятся к условным сознательно-свободным формам человеческого общежития, к более поверхностным областям жизни, которые менее сопротивляются напору духовной беспредельности. Эти заповеди более решительно намечают пути лично-религиозной абсолютности и почти не оттеняют отрицательных результатов номистической беспредельности. они звучат уже как прямые повеления, хотя неизменно обращаются к лично-религиозному творчеству, не имея своею положительною целью общежительного строя.

В противоположность ветхозаветной заповеди о клятве евангелие безусловно воспрещает клятву. Ветхий завет требовал клятвы в видах социального строения 2) и предписывал клясться именем Иеговы 3); но он вооружался против ложной клятвы и против клятвопреступлений 4). Легко видеть, что ветхий завет по вопросу о клятве остается верным социально-народной ступени, на которой стоит ветхозаветная религия, так как для благоустрой-

1) Mp X, 29. 30; Мф. X, 37; XIX, 29; Лук. XIV, 26; XVIII, 29. 30.

2) Исх. XXII, 8. 11 (7. 10).

3) Втор. VI, 13.

4) Лев. XIX, 12; Чис. XXX, 3; Втор. XXIII, 22—24· (21—23); Ma. V, 33.

212

ства общественной жизни требуется от членов общества· не что иное, как верность клятвы и верность клятве. Современное Христу иудейство отступало от древней практики в том, что, воздерживаясь вообще от употребления имени Иеговы, оно избегало и клятвы именем Иеговы и изобрело другие клятвы (клятвенные формулы) — небом, землею 1) и пр. Но евангелие не только отвергает уловки иудаизма, но и заменяет ветхозаветную заповедь о верной, клятве новым безусловным воспрещением клятвы 2). Евангельская заповедь с совершенною ясностью, не допускающею перетолкований, повторяется у апостола Иакова 3). Ветхозаветное законодательство было рассчитано на благоустроение общественной жизни, и оно требовало верности клятвы и верности клятве; евангелие определяет жизнь, свободной религиозно-творческой личности, и оно безусловно запрещает клятву. Евангелие не отвечает на вопрос, как благоустроить социальную жизнь; оно определяет, каков должен быть христианин своих отношениях к Богу и к людям, или обществу: он безусловно не может связывать себя клятвою. С евангельской точки зрения религиозная заповедь о клятве сама себя уничтожает, так как религиозная абсолютность не имеет социально-условного применения, не допускает обращения имени Божия на службу земным интересам; но этим же сказано, что сама евангельская заповедь не может иметь значения, формального закона, определяющего общественную жизнь. Евангелие не обращается к обществу; оно не говорит, что общественная жизнь пойдет лучше, если в социальных конфликтах не будут прибегать к клятве. Оно учит, что абсолютное религиозное сознание нельзя втиснуть в условные формы социальных отношений, что христианин не может клясться, что нельзя клясться именем христианского Бога. Формы общественной жизни должны нормироваться условно и соразмеряться с земными интересами, верующий же во всех своих отношениях поступает по божественному, т. е. абсолютно, религиозное дей-

1) Mф. V, 34—36; XXIII, 16-22.

2) Ibid.

3) Иак. V, 12.

213

ствие личности всегда должно быть абсолютным. Жалкая апологетическая теория христианской клятвы столь же чужда евангелию, как и сектантское усилие поставить абсолютные нормы для социального строя.

«Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб» 1). Это буквальное постановление ветхозаветного закона 2). Бесспорно, что ветхозаветный закон о возмездии определял порядок общественного устройства, порядок судопроизводства. Он предписывал представителям общества во всей строгости, не ослабленной чувством жалости, восстановлять чрез jus talionis нарушенную общественную правду 3). Конечно, в том, что возмездие предоставлялось обществу, заключались основы для смягчения нравов: в то время как обидчику предписывалось покориться строгому закону возмездия 4), обиженному внушалось, предоставив дело общественному суду, в душе не таить злобы 5). Отсюда развивалась ветхозаветная житейско-утилитарная проповедь о терпеливом несении обид и прощении ближнего, о подставлении ланиты бьющему и пресыщении поношением 6). Но вся сила в том, что ветхозаветный закон в своей строгости определял не личное настроение, а общественный строй и положительно требовал возмездия. Позднейшее иудейство в древней заповеди могло находить» оправдание даже для личной мстительности и выводило из нее то следствие, что обиженному следует искать судебной правды. Новая евангельская заповедь и отсекает этот иудаистический вывод и разрывает самый ветхий закон. Иудейское законодательство чрез судебную правду, чрез общественный порядок благоустроило личность; Христос определяет поведение личности в отношении к обществу, обиженного в отношении к обидчику—безусловным требованием не только немстительности, но и отплаты добром за зло. Евангелие воспрещает проти-

1) Мф V, 38.

2) Исх. XXI. 24.

3) Лев. XXIV, 19—21; Втор XIX, 21.

4) Исх. XXI, 23-25.

5) Лев. XIX. 17. 18, Втор. XXXII, 35.

6) И. с. С. XXVIII, 2; Пл. Иер. III, 27 30—31; Прит. XXIV, 29 и даже XXV, 22. 23: «если голоден враг твой, накорми его» и т. д.

214

виться злому; оно предписывает подставлять левую щеку ударившему в правую, отдавать рубашку отнимающему верхнюю одежду, давать просящему, не отвращаться от хотящего занять и не требовать назад у взявшего 1). Кратко выражает евангельское учение апостол Павел: «не будь побежден от зла, но побеждай добром зло» 2). Попытки апологетического тупоумия оправдать насилие· евангелием слишком явно подделываются под тон мрачной действительности, чтобы стоило на них останавливаться. Абсолютный характер новозаветной заповеди остается бесспорным. Нужно только верно понимать ее отношение к общественному строю и личности. Новозаветная заповедь сменяет древний закон религиозно-общественного возмездия абсолютностью личного отношения к обществу. Поэтому несправедливо ограничивать применение евангельской заповеди субъективными пределами личного настроения, разно· применять ее к общественному строю и к личности, понимать ее в смысле запрещения личной мести и дозволения законного возмездия и насилия. Это было бы принижением евангельской абсолютности до ветхозаветной условности. Нет, евангельская заповедь дает абсолютную норму отношений личности к обществу. Без личности не будет точки опоры для абсолютности заповеди; без отношения к обществу не дается реального обнаружения личного содержания. Говорится об обиде и страданиях исключительно личных, о возмездии—даже общественном. Абсолютно или по божественному действующая личность никогда не доведет дела до общественного возмездия, потому что всегда превосходит насилие своим добрым делом. Тем не менее столь же-несправедливо видеть в евангельской заповеди норму нового общественного строя, видеть в ней не только запрещение религиозно санкционировать общественную условность, но и отмену общественной условности. Евангелие определяет отношение личности к обществу, но не определяет общественного строя, не отменяет общественной справедливости. Евангельская заповедь

1) Mф. V, 39-42; Лук. VI, 29—30

2) Рим. XII, 21. Впрочем, остается под сомнением, не нужно ли понимать слова апостола в ветхозаветном житейско-утилитарном смысле.

215

лишь говорит, что разделаться с обидчиком по закону, по справедливости не будет по-христиански. Каждому свое— это справедливо, но не божественно, не священно. Давать взаймы—это естественно, но в этом еще нет христианства. Помогать истинно нуждающимся, отказывать тунеядцам—это очень полезно в общественном отношении, но это не по-христиански. Христианская благотворительность безусловна: по-христиански благотворят, когда дают всякому просящему, никогда не отвращаются от хотящего занять, не требуют взятого обратно. И такая благотворительность может быть только личным делом, она не может быть возложена на какую-нибудь кассу, механически открывающуюся пред всяким, кто ее толкнет. Христианство имеет в виду не общественную пользу, а религиозно-свободную личность. Христианская личность должна быть цельною, последовательною и яркою; она должна светить миру, представлять пред ним Отца Небесного, прославлять Его 1). Христианство в цельной личности, а не в частных делах. И открыться такая личность может лишь в отношении к правовому строю, становясь выше его. Животных нельзя любить христианскою любовью, потому что они не воспринимают, не оценивают христианской абсолютности. Жалеть животных хорошо, естественно, полезно, но не христиански-свято. И люди бывают как свиньи, которым нельзя бросать жемчуг, и как псы, которым нельзя давать святыни 2): их прежде нужно возвести к уровню правового строя, к сознанию общественной правды, и тогда лишь можно рассыпать пред ними жемчуг христианской святыни. Опираясь в центре на свободу творческой личности, христианская абсолютность в периферии опирается на свободную общественную условность.

В связи с заповедью о непротивлении злому обычно рассматривают учение Христа о неосуждении ближнего: не судите, и не будете судимы; не осуждайте, и не будете осуждены; прощайте, и будете прощены» 3). И об этой

1) Mф. V, 13—16

2) Mф. VII, 6.

3) Лук. VII, 37; Mф. VII, 1

216

заповеди идет тот же спор, что и о других. Одни думают, что Христос отвергает общественные суды, т. е. понимают заповедь Христа в смысле общественного закона. Другие утверждают, что евангельская заповедь относится к частному осуждению, к злословию, и смысл ее тот, чтобы мы предоставляли суд и осуждение законной власти, судьям. Неправы сторонники первого мнения, ссылающиеся на то, что глаголы судить (κρίνω) и осуждать (καταδικάζω) употребляются лишь в применении к законному суду. Нередко в Новом Завете эти глаголы употребляются для обозначения личного осуждения 1). И вообще в евангельском «законодательстве» речь идет не о новом общественном устройстве, а о религиозной личности. Но с другой стороны было бы странным упорством относить слова Христа только к злословию и пересуживанию и не подводить под их приговор осуждение судебное. В нагорной проповеди идет речь об общественном суде, когда заповедуется мириться с соперником (ἀντίδικος— соперник на суде) по пути к судье 2) и уступать верхнюю одежду тому, кто судом хочет оттягать рубашку 3). В этих местах речь идет об отношении учеников евангелия к суду в качестве тяжущихся, или подсудимых. Естественно возникает вопрос об отношении их к суду в качестве истцов или судей. На этот вопрос и дается ответ в словах: «не судите». В них не отменяются общественные суды, в них говорится об отношении христианина к судам. Христос воспрещает всякое осуждение ближнего, а не одно только судебное, но и судебное осуждение в Его словах разумеется. Заповедь Христа, как относящуюся не к общественному строю, а к личности, нужно понимать абсолютно, но не номистически.

«Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего» 4). Первая половина этой цитаты взята буквально из ветхозаветного закона, но последних слов в Ветхом Завете нет, и они, вероятно, представляют

1) Mф. XII, 7; Иоан. VIII, 15; Римл. XIV, 3.

2) Mф. V, 25

3) Mф. V, 40.

4) Mф. V, 43.

217

иудаистическое толкование древнего закона. Это толкование, впрочем, вполне согласно с духом ветхого завета. Религиозная любовь в ветхом завете вполне совпадала с естественным чувством патриотизма. Евангелие же выводит ее из этих узких границ и требует безграничной любви, делая ее абсолютным содержанием творческой личности 1). Такое свойство евангельской любви с совершенною ясностью обнаруживает, что она есть принцип личной жизни, а не закон общественного строя. Поэтому неправы те, которые новозаветную заповедь о любви сводят исключительно к международному принципу космополитизма. В евангелии указаны все бесспорные признаки личной любви, потому что евангельская любовь ко врагам есть благословение проклинающих, благотворение ненавидящим, молитва за обижающих и гонящих, фактическое доброделание без надежды на благодарность и без ожидания возврата. Евангельская любовь не есть отвлеченный для личности государственный принцип международных отношений; она есть живое личное чувство. Но неправы и утверждающие, что в евангельской заповеди разумеются только личные наши враги, что евангельская любовь ограничивается субъективными пределами, что заповедь эта не имеет отношения к чувствам патриотизма, что патриотизм и в христианстве религиозно санкционируется. Если не подлежит сомнению личный характер евангельской любви, то столь же стоит выше сомнения антитетическое отношение евангельской заповеди к национальной ограниченности ветхого завета, отрицательное отношение ее к религиозному освящению естественного патриотического чувства. Евангелие не против патриотизма; оно не говорит, что не должно быть войн и разделения человечества на народности и государства. Оно лишь говорит, что религиозное освящение патриотизма заключает в себе внутреннее противоречие, религиозная война есть абсурд с христианской точки зрения. Религиозное братство переступает национальные границы, христианин не может участвовать в войне, не может быть христианского воинства.

Мы изложили евангельское «законодательство» в отно-

1) Мф V, 44 сл. Лук. VI, 32 сл.

218

шении к ветхозаветному закону. Мы видим, что новозаветные заповеди существенно, а не по форме только и не по степени, отличны от заповедей ветхого завета. Ветхозаветные заповеди это условные нормы социального строя; евангельский закон это безусловный принцип религиозно-свободной личности. Ветхозаветные заповеди, как условные нормы социального строя, не то, что количественно усиливаются или психически осложняются в евангелии, но они здесь совершенно теряют свою обязательность, т. е. отменяются, подобно тому как свет лампы, поставленной в комнате, перестает светить тому, кто вышел на солнечный простор, или юридические права на участок земли теряют свой смысл для того, кто «наследовал всю землю». Возвращение к ветхозаветному методу условно-социального применения религии было бы отрицанием евангельской заповеди в ее существе; расстояние между ветхозаветным законом и законом новозаветным бесконечно, потому что там все условно, а здесь безусловно.

Между тем новозаветное «законодательство» предваряется в евангелии Матфея словами, которые имеют своим прямым предметом уяснить отношение Христа к ветхозаветному закону. Христос пришел не нарушить закон или пророков, но исполнить (πληρῶσαι)—Мф. V, 17. Ибо доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота и ни одна черта не прейдет из закона, пока все исполнится (γένηται)— ст. 18. Итак кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, малейшим наречется в царстве небесном; кто же сотворит и научит, тот великим наречется в царстве небесном—ст. 19. Ибо если праведность человека не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то он не войдет в царство небесное—ст. 20. Смысл этих слов, если их взять в непрерывной связи, представляется совершенно непонятным. Как будто внушается мысль, что Христос пришел исполнить ветхозаветный закон до йоты и черточек, тогда как по существу дела мы видим в евангелии отмену ветхозаветного закона, по крайней мере, в смысле поглощения конечного в бесконечном, условного в безусловном: Христос конец закона Помимо того, оказы-

1) Рим Х. 10.

219

вается неясным соединение стиха 20 с предшествующим посредством союза ибо, что по-видимому дает основание признать, что праведность учеников Христовых должна превзойти ветхозаветную праведность на пути буквального исполнения малейших заповедей. Не имеет успеха попытка некоторых богословов разуметь в словах Христа не ветхозаветный закон, а вечный нравственный закон. В исходных пунктах евангельского учения даны ветхозаветные представления и, хотя в ветхозаветные формы евангелие влагает новое содержание, хотя оно дает новое учение о праведности, царстве Божием, вечной жизни, но непосредственный и начальный смысл этих терминов коренится в ветхозаветной религии. Так, в частности, евангелие fдает новое учение и о законе, но слово закон в евангелии употребляется в ветхозаветном смысле 1). Только так и могли его понимать иудеи. Затем, йота, черта, малейшие заповеди—все эти признаки не применимы к вечному закону, это признаки иудейского писанного закона. Как же нужно понять эти стихи? Посмотрим, что значит исполнение закона в ст. 17. Для этого мы обратимся к одному месту из послания к Римлянам (XIII, 8—10), где любовь названа исполнением закона. Это место нужно читать по греческому тексту, который не вполне передается в русском переводе 2). Особенно неточны слова: «заключаются в сем слове: люби· ближнего твоего, как самого себя. Любовь не делает ближнему зла»— ἐν τῷ λόγῳ τούτῳ ἀνακεφαλαιοῦται ἐν τῷ ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν ἡ ἀγάπη τῷ πλησίον κακὸν οὐκ ἐργάζεται.В нашем переводе не передано выражение ἐν τῷ,которое оказывается бессмысленным повторением; затем предложения: «люби ближнего твоего, как самого себя» и: «любовь не делает ближнему зла» у нас не поставлены в связь, тогда как в греческом тексте связь

1) Иоан. VII, 19; VIII, 17; XV, 25; Лук. X, 26 и т. д.

2) Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви; ибо любящий другого исполнил закон. Ибо заповеди: не прелюбодействуй, не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй, не пожелай (чужого, и все другие заключаются в сем слове: люби ближнего твоего, как самого себя. Любовь не делает ближнему зла; итак любовь есть исполнение закона.

220

их самая тесная. Смысл апостольских слов тот, что, во-первых, заповедь о любви («люби ближнего твоего, как самого себя») имеет два значения—отрицательное («любовь не делает ближнему зла») и положительное, так как любовь не ограничивается неделанием зла,—она делает добро сверх всякой меры; во-вторых, ветхозаветный закон, состоящий из заповедей: «не прелюбодействуй» etc., равняется одной, именно отрицательной части заповеди о любви, реализуется одною отрицательною стороною любви, так что любовь не только включает в себя закон, как свою одну сторону, но и исполняете, восполняет его своею другою стороною. Ветхозаветный закон односторонен; евангельская заповедь о любви придает к нему другую сторону, доводит его до полноты. Слова апостола нужно так передать: «любящий другого исполнил закон (νόμον πεπλήρωκεν). Ибо заповеди: не прелюбодействуй etc. и все другие заключаются в следующем (отрицательном) значении (ἐν τῷ λόγῳ τούτῳ)заповеди о любви (ἐν τῷ ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν): любовь не делает ближнему зла. Итак, любовь (по своей абсолютности, по своей положительной стороне) есть исполнение (восполнение) закона (πλήρωμα νόμου ἡ ἀγάπη)» 1). Это место послания к Римлянам служите лучшим комментарием к словам нагорной проповеди πλήρωμα τὸν νόμον. Евангелие не нарушает закон так, как нарушают его кражи, убийства; оно делает все заповеди обнаружением одной абсолютной любви, оно возводит закон до положительной абсолютности, оно исполняет закон. Евангельское исполнение закона Христос противопоставляете праведности книжников и фарисеев, и ст. 17 непосредственно связывается с ст. 20: Христос пришел не нарушить закон, но исполнить (в абсолютности любви), ибо путем фарисейской праведности нельзя войти в царство небесное. Промежуточные стихи 18 и 19, вероятно, представляют

1) Что в этом месте посл. ап, Павла (ср то же кратко Гал V, 14) πλήρωμανόμου не имеет смысла legi satisfacere, это видно, во-первых, из того, что в других местах у него идет речь о соблюдении Заповедей, которое обозначается термином τήρησιςἐντολῶν θεοῦ(1 Кор. VII, 19), во-вторых, из того, что любовь у него изображается в чертах христиански-абсолютных.

221

из себя вставку, нарушающую естественную связь мыслей. Нагорная проповедь в изложении Матфея образовалась чрез объединение разновременно произнесенных изречений. Что стих 18 представляет отрывок из другой речи, это видно уже из того, что здесь выступает иное исполнение закона: пока не исполнится все ἕως ἄνπάντα γένηται. Это—исполнение в смысле сбывания; оно собственно есть исполнение пророчества. Оно прилагается не только к пророкам, но и к закону потому, что «все пророки и закон пророчествовали» 1),—не только пророки, но и закон пророчествовал. В стихе 19 снова речь идет об ином, именно о том, что недостаточно научать исполнению закона, но нужно исполнять и научать исполнению. Это направляется против тех, которые «говорят и не делают» 2). По видимому сходству предмета все это объединено в изложении Матфея, но по смыслу 17 ст. должно соединить непосредственно с 20 ст. Под исполнением закона в евангельской заповеди нет нужды разуметь исполнение йоты и черточек, малейших заповедей, но нужно разуметь исполнение закона в абсолютности евангельской любви, противоположное праведности книжников и фарисеев, которые исполняли букву закона.

__________

Мы видели отношение евангельской праведности к существенному содержанию ветхозаветного закона. В этом содержании древний закон служил воплощением пророческой проповеди и стоял с нею в такой неразрывной связи, которая создавала нераздельное понятие «закона и пророков». рассмотренное отношение евангелия к сущности ветхозаветной праведности было его неразложимым отношением к закону и пророкам. Но ветхозаветный закон, кроме этического содержания, которое он заимствовал от пророческой проповеди, облачался, в период своего господства, в специфическую одежду богослужебных обрядов и обычаев, которая полагала разделительную грань между периодами пророчества и за-

1) Mф. XI, 12, 16; Лук. XVI, 16. 17.

2) Mф. ХХIII, 3.

222

мизма. Пророки, требуя от сынов завета чистоты монотеистического богослужения и искренности этического делания, боролись с лицемерным обрядоверием; напротив, неустранимую черту номизма составляло книжническо-фарисейское одеяние закона в сложное покрывало предания старцев. В этом книжническо-фарисейском одеянии открывалась в наиболее ярких и крайних чертах та историческая привременность, которая таилась в существе ветхого завета: в номистической системе религиозных обрядов и благочестивых обычаев выходила наружу присущая ветхому завету трусливая грехобоязнь, всегда готовая выродиться в довольство самоправедности, и рабская скованность, которая придавливала всякое творчество. Евангелие не только «исполняет» ветхозаветный закон в его пророческой сущности, но и сбрасывает с него покрывало предания старцев,—оно не только возводит пророческую основу закона к религиозной абсолютности, но и освобождает ветхозаветную религию от той человеческой немощи, которая выразилась в книжническо-фарисейском режиме. И поскольку недостатки последнего не являются произвольным добавлением к «закону и пророкам», но существенно вытекают из него, и борьба евангелия с режимом предания старцев открывает ту творческую самобытность, которая эссенциально характеризует религиозную личность в сфере нового завета. С этой именно стороны для нас интересно вникнуть в отрицательное отношение евангелия к книжническо-фарисейской оболочке древнего пророческого закона.

Впрочем, на первый взгляд кажется, что евангелие в своем отрицательном отношении к преданию старцев стоит на уровне пророческой проповеди. И конечно, нужно принять во внимание пророческую полемику против обрядового лицемерия, к которой часто отсылает слушателей Сам Христос, чтобы яснее представить себе историческое положение евангелия. Именно это сравнение евангелия е пророческой высотой показывает то новое, что дает евангелие.

Мы рассмотрим евангельские суждения 1) о праздниках (субботе), жертвах и вообще богослужебном культе,

223

2) о левитской нечистоте, 3) о милостыне, молитве и посте, 4) об отношении к мытарям и грешникам.

О праздниках (субботе), жертвах и вообще богослужебном культе. Ученики Христа, проходя с Ним засеянными полями, от голода срывали колосья, растирали руками и ели. Фарисеи увидели в этом нарушение постановлений закона о субботнем покое. В оправдание Своих учеников Христос приводит тот довод, что ради нужды можно нарушать ритуальные законы. Так в Писании передается, что Давид, когда имел нужду и взалкал сам и бывшие с ним, ел хлебы предложения, которые можно было по закону есть только священникам. Здесь важно то, что само Писание, сообщая о бывшем с Давидом, допускает возможность нарушения ритуальных законов ради нужды человеческой. Этот случай с Давидом евангелие возводит в общее правило: «не человек для субботы, а суббота для человека; посему Сын человеческий есть господин и субботы». Так у Марка и (короче) у Луки 1). В евангелии Матфея мысль выражена сильнее. Кроме случая с Давидом, здесь делается ссылка на священников, которые, отправляя в субботы свои обязанности при храме, нарушают субботу и остаются не виновными. Сам закон, давая предписания, требующие нарушения субботнего покоя, допускает исключение из закона о субботе 2). Правда, священники нарушают субботу при отправлении своих обязанностей в храме, а Давид, равно как ученики Христа, нарушили субботу ради личной нужды. Но, по учению евангелия, нужда человеческая выше обязанностей по отношению к храму. «Но говорю вам, что здесь больше храма»— λέγωδὲ ὑμῖνὅτι τοῦἱεροῦ μεῖζόνἐστιν ὧδε 3). В русском переводе этому изречению придан догматический тон: «здесь Тот, Кто больше храма», с чем, по-видимому, согласно следующее ниже: «ибо Сын человеческий есть господин и субботы». Но мы уже видели из евангелия Марка, что последний тезис имеет не догматическую основу, а антропоцентрическую: «суббота

1) Мр. II, 28-28; Лук. VI, 1—5.

2) Ср. Иоан. VII, 22. 23.

3) Mф. XII, 6.

224

для человека». Помимо того, вообще догматический смысл был бы в данном контексте совершенно не у места, и,наконец, он совсем не соответствует непосредственно следующему: «если бы вы знали, что значит: милости хочу, а не жертвы 1), то не осудили бы невиновных». Большее храма (τοΰ ἱεροῦ μεῖζον)—это голод, нужда человеческая. Если для обязанностей в храме можно нарушать субботу, то тем более это можно делать ради человеческой нужды. Что нужда выше храма, это видно из того, что по отношению к нужде проявляется милость, а в храме приносится жертва, но Бог хочет милости, а не жертвы. И фарисеи вместо того, чтобы осуждать учеников, должны были бы более проявить милости к их нужде, чем ревности к закону. Заметим, что уже после этих рассуждений о нужде человеческой приводится в евангелии Матфея заключительный тезис, что «Сын человеческий есть господин и субботы», который, легко видеть, имеет у Матфея то же значение, что и у Марка.

Ради человеческой нужды можно нарушать ритуальные законы. Если же к нужде присоединяется любовь, то в таком случае нарушение ритуального закона оказывается · не только дозволением, но и долгом. Так смотрел Христос на Свои исцеления в субботу 2). В Его беседах с иудеями был ясно поставлен вопрос об отношении закона ритуального к закону нравственному. Должно ли в субботу делать добро? На этот вопрос каждый иудей отвечает утвердительно, вытаскивая из ямы свою овцу и ведя на водопой своего осла и вола. Сколько же лучше человек овцы? Если субботу можно нарушать ради собственных · интересов, ради своей овцы и своего орла, то, конечно, ее должно нарушать по любви к другому человеку, ради доброго дела.

Нравственный закон выше и жертвенного культа: ради примирения с братом нужно отложить принесение жертвы 3), Любовь больше всех всесожжений и жертв 4). Важнейшее в религии не десятина с мяты, аниса и тмина,

1) Oc. VI, 6.

2) Mф. ХII, 9—13; Мр. III, 1—5; Лук. VI, 6—10; XIII, 10—16; XIV, 1-6.

3) Mф. V, 23. 24.

4) Мр. XII, 32—34.

225

а любовь, вера и правда 1). Истинные поклонники Отца Небесного должны служить Ему в духе и истине, т. е. в духовно-абсолютной и реальной любви 2). Евангелие с совершенною ясностью выражает ту мысль, что служение Богу не составляет специфической области, изолированной от нравственно-духовной действительности. Оторванные от нравственно-духовной деятельности, самые высшие и яркие подвиги религиозного служения теряют всякую цену, подобно деревьям, не приносящим плода. Не только лицемерное призывание Бога, но и пророчество Его именем, изгнание бесов и чудотворение Его силою не приближают к Нему без исполнения Его воли, без дел любви 3). Человеку открыт только один путь услужить Ему—путь служения меньшим братьям Христа: накормить алчущего, напоить жаждущего, принять странника, одеть нагого, ухаживать за больными, посещать заключенных 4). Ученик Христа—апостол любви удостоверяет, что любовь к Богу, не сопровождающаяся любовью к ближнему, есть ложная, мнимая любовь 5). Не менее сильно и вдохновенно передает евангельскую мысль апостол Павел, называющий бессмысленным звучанием меди и ничтожным, бесполезным делом — явления экстаза, высшее религиозное ведение и крайние аскетические подвиги, не согретые теплом любви 6).

О левитской нечистоте. В книге Левит 7) излагаются законы о левитской нечистоте, которая делает человека нечистым в религиозном отношении. Эти законы до чрезвычайности оразнообразились и умножились в предании старцев позднейшего иудаизма. Современные Христу иудеи, держась предания старцев, не ели, не умыв тщательно рук; омывались, придя с торга; наблюдали омовение чаш, кружек, котлов, скамей. В обществе учеников Христа это предание старцев не соблюдалось, «пре-

1) Mф. XXIII, 23; Лук. XI, 39.

2) Иоан. IV, 21—24.

3) Mф. VII, 21—23.

4) Мф. XXV

5) 1 Иоан. IV, 20.

6) 1 Кор. XIII.

7) Лев. IX—XV.

226

ступалось», за что Он и был укоряем фарисеями и книжниками. В ответ им Христос и изложил Свое учение по вопросу о ритуальной нечистоте 1). Он уяснил прежде всего вредные последствия, которые неминуемо влечет за собою соблюдение предания старцев, соблюдение религиозных законов о внешней чистоте. Оно устремляет внимание человека на внешнее и отвлекает его от внутреннего; оно успокаивает совесть видимостью и заглушает нравственную энергию; предания старцев являются для злого человека средством прикрытия и оправдания злого сердца. Кратко сказать, религиозная оценка внешней чистоты порождает лицемерие. Такими лицемерами и были иудеи. Под предлогом непосредственной жертвы Богу они отказывали в проявлениях любви людям, внешне-религиозным делом они прикрывали нарушение основных требований нравственности. Раскрыв несостоятельность книжническо-фарисейской практики, Христос затем положительно изложил Свое учение о нечистоте. Ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его, потому что не в сердце его входит, а в чрево, и выходит вон, чем очищается всякая пища; но оскверняет человека то, что выходит из его сердца, оскверняют его всякие злые помыслы. Мыть руки, различать роды пищи, это полезно, естественно, но не свято: святость—принадлежность сердца. Добро порождается добрым сердцем, а из злого сердца выходит зло 2). Фарисеи внешнею чистотой хотели создать религиозную святость; но они, очищая внешность и по наружности представляясь людям праведными, внутри были исполнены хищения и неправды, лицемерия и беззакония. Они были подобны окрашенным гробам 3). Нужно поступать обратно, идти не от внешнего к внутреннему, а от внутреннего к внешнему. Доброе дело, напр. милостыня, делает человека религиозно-чистым, во всех отношениях 4). Апостол Павел называет этот христианский принцип свободою от немощных и бедных сти-

1) Mф. XV, 1—20; Mp. VII, 1—23.

2) Mф. XII, 35; Лук. VI, 45.

3) Mф. XXIII, 25—28; Лук. XI, 39.

4) Лук. XI, 41.

227

хий 1). Царство Божие не в пище и в питии, но в святой духовности, в правде, мире и радости. Этим путем нужно служить Богу 2). В христианстве не имеет значения никакое внешнее религиозное дело, но вера, действующая любовью 3). Эту свободу апостол признает великим даром христианства. Наблюдение дней, месяцев, времен и годов он называет возвратом в стихийное рабство 4).

О милостыне, молитве и посте 5). Лицемерие иудейского аскетизма, постов, милостыни и молитвы, было не случайным, не придаточным, а существенным и необходимым: оно было следствием того, что милостыня, молитва и пост считались богоугодными делами, оценивались с религиозно-юридической точки зрения, неразрывно связывались с ожиданием от Бога награды. Внешним выражением этого религиозно-юридического расчета и была любовь к совершению молитвы, милостыни и поста на показ пред людьми, публично, общественно. Евангелие совершенно отвергает эту юридически-утилитарную точку зрения; оно сводит религиозную ценность благотворения, молитвы и поста к внутреннему благу, никак не поддающемуся внешней оценке. Кто полагает значение благотворения в том, что видно для людей, что доступно внешней оценке, тот в людской славе уже получает награду свою, тот не должен ничего более ждать себе от Отца Небесного, тому чуждо подлинное благо благотворительности. Милостыню нужно творить с полным самоотречением, с совершенным самозабвением, без всякого расчета, по-божественному,—и тогда ты почувствуешь религиозную ценность благотворительности, религиозное благо милосердия: «Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе», —не нужно добавлять «явно», это противно евангельскому духу. Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе в божественной тайне твоего благотворения, в божественности твоей милостыни. Благотвори по-божьему, и ты получишь награду

1) Гал. IV, 8.

2) Рим. XIV, 17. 18.

3) Гал. V, 6.

4) Гал. IV, 10.

5) Мф. VI.

228

от Отца Небесного, не ту внешнюю награду, которую могут воздать люди, но награду, которую может дать тебе только Отец Небесный, которая заключается в самой действительности божественной благотворительности. Эта награда доступна лишь тому, для кого действительно блаженнее давать, чем принимать. Христианская милостыня есть плод самоотверженной любви, дело свободного религиозного творчества. Равным образом и молитва не есть богоугодное дело, за которое последует явная награда, но она есть внутреннее состояние, тайна, совершающаяся между Богом и человеком, святыня, в которую не должен проникать ничей посторонний взор, интимно-личное отношение сына к своему Отцу Небесному. Каждый молится своему Отцу Небесному. Молитва, допускающая внешние имитации и видимое однообразие, в. невидимой сущности есть внутренне-личное отношение человека к Богу, возвышающее каждого человека до Бога отражающее в моменте его экстаза всего Бога. Только в этой внутренней тайне, недоступной для внешнего взора, молитва дает человеку награду от Отца Небесного, божественную награду. Наконец, пост также нельзя рассматривать, как заслугу пред Богом, как доброе дело, за которое ожидает награда: религиозный пост в себе самом имеет награду от Отца Небесного. Молитва и пост дают человеку свободу духовной жизни, крепкую бодрственность, силу в борьбе с искушениями, власть, над природою и миром 1). Эта свобода, бодрость, внутренняя сила имеют собственную, независимую от последствий, ценность, дают внутреннее благо и не подлежат внешней оценке: в этом противоположность евангельского поста посту фарисейскому. Фарисеи во внешним, делах милостыни, молитвы и поста находили основание для религиозного самодовольства, которое закрывало их сердце пред Богом; напротив, религиозное бодрствование ставит человека пред Богом, открывает пред не-, бом его душу. Так молились самодовольный фарисей, постившийся два раза в неделю и жертвовавший десятую часть своих доходов, и смиренный мытарь. Как подвиг

1) Лук. XXI, 34—36; Мф. XXVI, 41 пар.

229

для награды, фарисейский пост был строго регламентирован; ни Христос, ни Его ученики не соблюдали такого поста, но «ели и пили». В этом отношении они отличались как от фарисейских учеников, так и от учеников Иоанновых, которые «постились часто и молитвы творили» 1). По сравнению же с строго-аскетическою жизнью Иоанна Крестителя, который «ни хлеба не ел, ни вина не пил», Христос представлялся фарисеям человеком, который «любил есть и пить вино, был другом мытарям и грешникам» 2). В ответ на упреки фарисеев и учеников Иоанновых Христос разъяснил, что в новые времена пост является лишь естественным и свободным выражением внутреннего настроения, сердечного сокрушения, что древний путь от внешнего к внутреннему, путь строгой регламентации аскетических подвигов, не соответствует новому, сыновне-свободному, отношению людей к Богу, как не соответствует ветхой одежде суровая заплата и ветхим мехам молодое вино. Новый дух нельзя соединить с устаревшими формами, и испытавший новое настроение не захочет старых форм, как вкусивший хорошего вина не захочет тотчас плохого 3).

Отношение к мытарям и грешникам. Ветхозаветный закон, как принцип нравственной жизни, проводил резкое различие между праведниками и грешниками. Все язычники, как жившие вне закона, считались по природе грешниками. И в самом иудейском обществе различались праведники, как строгие ревнители закона, и грешники, как преступники закона. Иудейский режим требовал внимательного изучения закона, но простой народ не имел времени на это, и потому это был «народ—_: невежда в законе, проклятый» 4). Исполнение закона с Его 613 заповедями, стеснявшими каждый шаг, и каждую минуту в жизни подзаконных, требовало усиленного внимания, свободного времени и материальных средств; оно оказывалось недостижимым для бедняков, работавших из-за куска хлеба. Они по необходимости нарушали законы:

1) Лук. V, 33.

2) Мф. XI, 18. 19; Лук. VII, 33. 34.

3) Mф. IX, 14—17; Mp. II, 18—22; Лук. V, 33—39

4) Иоан. VII, 49.

230

чистоте и не могли исполнять всех требований закона по отношению к храму и жертвам. На их плечах закон лежал бременем тяжелым и неудобоносимым 1),—это были труждающиеся и обремененные 2). Среди них бесспорное место занимали мытари, сборщики податей в пользу ненавистной римской власти, неизбежно осквернявшиеся самым своим занятием и постоянными сношениями с язычниками. Все грешники для иудея были прокляты и презренны; напротив, праведники, книжники фарисеи, ревнители закона считались избранными, были горды и самодовольны. Для бедняков грешников оставалось одно средство спасения — слушаться праведников, как своих учителей, и пользоваться их благодеяниями; это отношение еще более закрепощало приниженность грешников, их угнетенность, и надмевало праведников. Евангелие разрушило эту преграду, разделявшую праведников и грешников. Христос выступил другом мытарей и грешников, с любовью находился в их обществе, отыскивал все униженное, потерянное и погибшее 3). Согласно древнему пророчеству, Он исцелял сокрушенных сердцем, проповедовал пленным освобождение, слепым прозрение, отпускал измученных на свободу 4). Его новое учение освобождало угнетенных грешников от невыносимой тяжести не исполненного и неисполнимого закона, снимало с них проклятие закона, рассеивало мрак его неведения, вводило их в царство Божие такими, каковы они были в номистическом отношении—слепыми, невеждами, проклятыми. Всех угнетенных и обремененных Христос призывал к Себе, обещая им душевный покой, благое иго и легкое бремя 5). Он открывал горы в тех местах, которые считались долинами, и низмины там, где были горы. Не только мытарь притчи, не смевший поднять глаз на небо, пошел в дом свой более оправданным, чем фарисей, самодовольно

1) Mф. XXIII, 4.

2) Mф. XI, 28.

3) Mф. IX, 9—11; XI, 19; Mp. II, 14—15; Лук. V, 30; VII, 37-39; XV; XIX, 1—10.

4) Лук. IV, 18.

5) Mф. XI, 28—30.

231

благодаривший Бога за то, что он лучше других; но и слушавшие притчу Христа мытари и грешники, по этому слову Его, чувствовали себя оправданными пред Богом, примиренными с Ним. Они действительно прозревали и освобождались, так как то, что давило их тяжестью, оказывалось призраком, делом рук человеческих. Тайны царства Божия сокрылись от мудрых и разумных и открылись младенцам.

Итак, по отношению ко всему, что обязывало ветхозаветного человека к внешним действиям, что стесняло его внешним правилом, евангелие объявило принцип внутренней свободы: сыны свободны 1). В этом принципе, проникающем все стороны в отношении евангелия к области предания старцев, к номистическому режиму книжников и фарисеев, существенное отличие евангелия от пророческой полемики с ритуальным лицемерием, при видимом совпадении в букве. Как древнее пророчество, так и евангелие в этом отношении остаются верными своим основным началам. Пророки ставили высшею целью нравственной деятельности социальное благо: и с жертвенно-обрядовым лицемерием они боролись во имя социального блага. В данном случае важно не только то, что социальное благо не может иметь абсолютного характера, необходимо остается с начала до конца в пределах условности, но имеет значение и то, что условное социальное благо с религиозной точки зрения может быть предметом лишь религиозного повеления, внешней заповеди. Поэтому существенным вопросом пророческой проповеди был вопрос о том, что более открывает божественную волю, заповедь ли. о всесожжении или заповедь о любви к ближнему. Решая этот вопрос в пользу социального блага, решительно предпочитая социальное благо обрядовой практике, пророки крайнее основание для себя находили в воле Божией, в Его заповеди 2). Евангелие же, поднимая существенное содержание ветхозаветного закона до высоты абсолютности, ставя на место закона принцип абсолютной жизнедеятельности, соответственно этому и от-

1) Mф. XVII, 26.

2) Иер. VII, 22. 23.

232

ношение христианина ко всему внешнему определяет в духе богосыновней свободы. Тогда как пророческая этика была временным равновесием двух условностей, социальной и религиозной, на высоте исторического перевала; тогда как законнический режим позднейшего иудаизма закреплял то рабство, которое таилось в самом зерне ветхого завета и не было преодолено в пророческом подъеме, — евангельское отношение личности ко всему «входящему в человека извне» венчает свободой абсолютное содержание личной жизни, расширяет в господстве внутреннее религиозное творчество. «Сын человеческий есть господин и субботы»—это та высота религиозного творчества, о которой не мечтали древние пророки, это то новое, что пророки желали видеть, и не видели, слышать, и не слышали, это новые мехи богосыновней личности. Новозаветная этика до крайнего предела остается антропоцентрическою. Если и не для человека все происходящее вовне, все привходящее к нему извне, все случающееся с ним, то от него, от его сердца все доброе и злое, чистое и нечистое. Совершенно нет нужды справляться с законами, чтобы отличить чистое от нечистого, дозволенное от недозволенного: сам человек должен сделать все чистым. Из его собственного сердца исходит свет, делающий светлым все, на что он падает; если же померкнет этот свет, то ничто внешнее не может очистить человека. В его собственной душе должна быть соль, оздоровляющая все, с чем он соприкасается 1). Этот принцип христианской свободы особенно ярко и вдохновенно раскрыт в посланиях апостола Павла. Нет ничего в себе самом нечистого; только почитающему что-либо нечистым, тому нечисто 2), а для чистого все чисто 3). У почитающих что-либо нечистым — немощная совесть 4); это — бессильные, слабые 5). Христиане призваны быть сильными, смелыми и свободными 6). Им дано знание, что нет

1) Мф. V, 13; VI, 22 23; Mp. IX, 49. 50; Лук. XI, 34—36.

2) Рим. XIV, 14.

3) Тит. I, 15

4) 1 Кор. VIII, 7.

5) Рим XV, 1.

6) Гал. V, 13.

233

скверны вне человека, что все дни у Бога равны, что всякое творение Божие хорошо, что пища и все внешнее не может ни приблизить человека к Богу, ни удалить от Него, что боязнь прикоснуться, вкусить, дотронуться внушается лишь учениями человеческими 1). Апостол знает только две границы для христианской свободы: во-первых, чтобы свобода духа не переходила в плотскую распущенность 2) и чтобы, во-вторых, свобода сильных не служила· к соблазну немощных 3). Христианская свобода определяется любовью 4).

Если таково отношение евангелия к пророческой этике, то отсюда понятно, что к пророческим цитатам Христос обращался лишь вследствие того, что они были авторитетны для Его слушателей, а не потому, что евангелие повторяет их учение. Он находил в книгах Ветхого Завета те изречения, которые соответствовали евангельскому духу, делал выбор из разных ветхозаветных мест 5): Он свободно относился ко всему объему Ветхого Завета, Он всегда выражал ветхозаветными словами более, чем они заключали в себе, Он всегда доходил чрез ветхозаветную заповедь до изначальных законов человеческой жизни, до последней свободы религиозного творчества. Когда Он осуждал по критерию ветхозаветной заповеди о почтении к родителям лукавое предание старцев и называл лишь эту заповедь Божией, то Он это делал не потому, что она находится на страницах Ветхого Завета, на которых находятся и законы о левитской нечистоте, но потому, что в Моисеевой заповеди Он читал естественный закон человеческой природы, который стоит выше всяких человеческих учений. Также Он ставил обязанности по отношению к нужде человеческой выше обязанностей по отношению к храму и заповедь о нерасторжимости брака—выше законов о разводе. Равным образом и учение ветхозаветных пророков о пре-

1) Рим. XIV, 14. 17; и Кор. VIII, 4—8; Кол. И, 22; 1 Тим. IV. 4.

2) Гал. V, 13.

3) Рим. XIV, 19 сл. XV, 1 сл. Ср. Мф. XVII, 26. 27.

4) Гал. V, 13.

5) Лук. IV, 17. Одни части ветхозаветной Библии оказывается для Христа свидетельствующими против других.

234

имуществе нравственности над религиозными обрядами и обычаями Он принимает во свете нового принципа личной свободы.

Следует, однако заметить, что принцип богосыновней свободы в евангелии раскрывается с некоторою прикровенностью и постепенностью. При общем бесспорно-отрицательном отношении к ритуально-аскетическим нормам старчества, как в Своем учении, так и в жизни, Христос, однако считался с ними в тех или других случаях и не формулировал Своего отрицательного отношения к ним в виде определенной отмены их. Так исцеленному прокаженному Он повелел показаться священнику и принести жертву за очищение, установленную Моисеем 1). Говоря о преимуществе этических требований пред требованиями культовыми, евангелие не отменяет последних, но лишь ставит их на второе место: жертву нужно приносить, примирившись прежде с братом 2). Сравнивая важнейшее в законе, суд, милость и веру, с жертвой десятины, евангелие даже наставляет: «надлежало это делать, и того не оставлять» 3). Христос уплатил храмовую подать, хотя сделал это для того, чтобы не дать повода к соблазну 4). Он с Своими учениками совершает иудейскую пасху, хотя за нею устанавливает «новый» завет 5). Проявляет ревность о храме иерусалимском и одобряет жертву женщины, хотя учил о духовном поклонении Отцу Небесному 6). Эта евангельская прикровенность не объясняется тем рационалистическим предположением, что евангельский принцип богосыновней свободы и духовного богопоклонения для Самого новозаветного Учителя уяснялся лишь постепенно. Нужно принять во внимание два факта, не гармонирующие с этим объяснением. Во-первых, отсутствие формальной отмены предания старцев не только на первых ступенях евангельской истории, но и в последнем итоге евангельского учения.

1) Мф. VIII, 4 пар. Ср. Лук. XVII, 14.

2) Мф. V, 23 24.

3) Мф. XXIII, 23; Лук. XI, 42.

4) Мф. XVII, 26. 27.

5) Mф. XXVI, 17 сл. пар.

6) Mp. XII, 41-44; Лук. XXI, 1—4; Иоан. IV, 21—23.

235

Во-вторых, отсутствие хронологической последовательности между приспособительною и чистою фазою евангельского учения. Так изречение о том, что «надлежало rçeоставлять десятины с мяты, аниса и тмина» было произнесено Христом в то время, когда не могло уже быть никакого сомнения о месте, точнее о неуместности этой десятины в жизни нового общества учеников Христовых, когда уже выяснилось отрицательное отношение их к преданию старцев, когда уже высказан был принцип свободы сынов царства,—наконец, было оно произнесено в речи, знаменовавшей полный разрыв Христа с иудаизмом. Учение о духовном богопоклонении было раскрыто задолго раньше похвалы за жертву лепты на храм. Очевидно, прикровенность христианской свободы была методом евангельского учения. Не оставлять десятины надлежало иудеям, которым она была заповедана, и учение евангелия состоит собственно в том, что, даже не оставляя десятины, нужно исполнять важнейшее в законе. Сравнивая жертву и примирение, евангелие не решает вопроса, нужно ли приносить жертвы, но лишь говорит о том, что нужно делать приносящему жертвы. В лице бедной вдовы оно одобряет не приношение на храм, а абсолютный характер всякого религиозного дела. Не допуская никакого компромисса с старыми формами иудаизма, евангелие не определяет формальной отмены этих форм, потому что оно отвергает их не во имя новой формы, а во имя духовной свободы. Евангелию соответствует такая отмена старых форм, которая свободно проистекает из усвоения нового духа, а не отмена в смысле формального запрещения. Формальное запрещение есть тоже форма, внешнее предписание, которое, однако не мирится с свободою христианского настроения. Лучшее истолкование этой стороны христианской свободы мы найдем снова у апостола Павла. Он разъясняет, что принцип христианской свободы имеет полное значение лишь для того, кто фактически овладел свободой, что его нельзя навязать человеку в качестве формального предписания, что он может бит ключом лишь из свободного сердца. Если для кого все чисто, то это прежде всего значит, что он действительно усвоил христианскую свободу. «Блажен, кто не осуждает

236

себя в том, что избирает». Его блаженство в этой свободе, и без свободы нет блаженства. Если же кто поступает по правилу свободы, но с сомнением в сердце, тот «осуждается, потому что поступает не по вере, а все, что не по вере, грех» Отсюда апостольский совет—все делать без ропота и сомнения, каждому руководиться своим умом 2). В том и состоит полнота христианской свободы, что она и усвояется свободно, расширяется без принуждения. Она украшается терпимостью и обусловливается взаимным неосуждением 3).

Таково отношение новозаветной правды к праведности ветхозаветной. По существу, в новом завете законнический, религиозно-юридический режим не имеет места. Тогда как Иоанн Креститель пришел путем праведности, Христос пришел иным путем, на котором мытари и блудницы шли впереди сынов закона 4). Евангельский принцип жизни есть свободное обнаружение творческой личности, и потому евангельское настроение радикально расходится с законническим строем. Несмотря на это, для евангельского настроения удерживается именование праведности б). Конечно, это уже не есть праведность законническая и самое именование праведности в применении к новозаветной жизни является неизбежным наследием иудейского языка. Впрочем, оно не оказывается вполне бессодержательным и на евангельской почве. Евангелием свергается законнический режим не во имя нравственного безразличия первобытной дикости; оно зовет нас от законнической правды не назад, а вперед, к тому состоянию, которое выше законничества,—оно зовет нас к правде, как свободному проявлению любви. Нравственное безразличие, этическая вялость ниже законнического режима; но евангельским настроением предполагается интенсификация этической энергии, нравственное усилие,—в этом отношении евангелие не только не уступает закону, но и

1) Рим. XIV, 22. 23.

2) Рим. XIV, 5; Фил. II, 14

3) Рим. XIV, 2—6. 13.

4) Mф. XXI, 31. 32.

5) Mф. V, 6. 10. 22. 33.

237

превосходит его 1). И если евангелие делает первых последними и последних первыми, если оно ставит грешников и блудниц впереди законников-праведников, то оно именно открывает в отверженных законом нравственную энергию, а в законниках нравственную тупость.

Полнота законнического строя воплощается в юридических отношениях человека к Богу. Нравственное делание в ветхом завете понималось в виде работы, за которою следует награда от Бога. Евангелие, удержав наименование правды для новозаветного настроения, сохранило и религиозно-юридический язык. В евангельских притчах отношения человека к Богу представляются под образом отношений работников к хозяину и рабов к господину. Благовестнический труд евангелие уподобляет полевой работе, за которую ожидает в жатве награда, когда вместе радуются и сеющий и жнущий 2), при чем всякий трудящийся достоин награды за труды свои 3). Изгнанным за правду, поносимым и гонимым обещается «великая награда на небесах» 4). Эта награда является небесным сокровищем, которое человек может собирать себе своими земными трудами; оно, в отличие от земных сокровищ, есть влагалище неветшающее, сокровище неоскудевающее, куда вор не приближается и где моль не съедает 5). Таким образом человек может собирать себе богатство у Бога 6), Который воздает за тайную милостыню, тайную молитву и тайный пост 7). За Богом не пропадет ни одно «доброе дело» 8): даже кто напоит ученика Христова чашкой воды, не потеряет награды своей 9) Эта награда от Отца Небесного представляется сообразною с настроением трудящихся: милостивые будут помилованы, миротворцы будут наречены сынами Божиими,

1) Мф. XI, 12; Лук. XVI, 16

2) Иоан. IV, 36. 38.

3) Лук. X, 7.

4) Мф. V, 12; Лук. VI, 23. 35.

5) Мф. VI, 20; XIX, 21; Mp. X, 21; Лук. XII, 33; XVIII, 22.

6) Лук. XII, 21.

7) Мф. VI, 4. 6. 18.

8) Ср. Мф. V, 16.

9) Мф. X, 42; Mp. IX, 41.

238

прощающим согрешения ближних даст прощение Отец Небесный, исповедующих Христа пред людьми исповедает Христос пред Отцом Небесным 1). Какою мерою мерит кто, такою и ему отмерится; каким судом судят, таким и будут судимы 2). Поэтому есть награда пророка, награда праведника 3). Лишение ради царства небесного будет вознаграждено соответствующим благом и обратно: всякий возвышающий себя унижен будет, а унижающий себя возвысится 4); сберегший душу свою потеряет ее, а потерявший душу свою ради Христа сбережет ее 5). Кроткие наследуют землю, нищие получат царствие Божие, алчущие ныне насытятся, плачущие ныне воссмеются, гонимые возрадуются; напротив, получивших утешение в богатстве ожидает горе, пресыщенные ныне взалчут, смеющиеся ныне восплачут и возрыдают 6). Приточный богач, получивший доброе свое в земной жизни, страдает за гробом, а бедствовавший Лазарь утешается по смерти на лоне Авраама 7).

Однако религиозно-юридические понятия в существе дела решительно чужды евангелию. Чтобы правильно судить об отношении евангелия к религиозному юридизму, нужно принять во внимание, что в евангельском учении, при несомненном качественном соответствии между религиозным настроением и его плодами, не указывается количественной соразмерности между добрым делом и наградой, тогда как соразмерность составляет основную черту юридизма. С субъективной, или индивидуальной точки зрения евангельская награда всегда превышает труд, усилие человека. Раб, верный в малом, поставляется над многим и даже над всем имением, так что всякому имеющему дается и приумножается, как и обратно—у неимеющего отнимается и то, что он считает своим 8). Оставляющий

1) Mф. V, 7. 9; VI, 14; X, 32.

2) Mф. VII, 2; Лук. VI, 38.

3) Mф. X, 41. 42; Mp IX, 41.

4) Mф. XXIII, 12; Лук. XIV, 11; XVIII, 14.

5) Mф. X, 39 пар.

6) Mф. V, 3 сл. Лук. VI, 21—26.

7) Лук XVI, 19 сл.

8) Mф. XXIV, 47; XXV, 21. 23 29; Лук. XII, 43. 44; XIX, 16—19.

239

для царства Божия дом, братьев, сестер, земли, отца, мать, жену, детей, получает ныне, во время сие, среди гонений, гораздо более—во сто крат более домов, и братьев, и сестер, и земель, и отцов, и матерей, и детей, а в веке грядущем жизнь вечную Крайняя несоразмерность, преизбыточность награды в притче выражается под необычайным образом служения господина рабам 2), так что под евангельским образом хозяина и господина скрывается лик Отца Небесного, Его снисходительная любовь. Со стороны объективной, или сравнительной евангельские награды не различаются по степени заслуг, но оказываются равными для всех достойных,—и именно эта равная для всех награда есть высшая степень награды, и уравниваются менее достойные с более достойными. Так работники, нанятые вечером, получили наравне с теми, которые трудились с утра и перенесли тягость знойного дня,— это потому, что хозяин был более благ, чем справедлив: его благость опрокинула расчеты юридической правды 3). По этой же благости Небесного Хозяина принимающий пророка или праведника и даже подающий чашку воды ученику Христову получает всю награду пророка, праведника, ученика 4). С субъективной и объективной стороны евангельская награда является не воздаянием по заслугам, а милостью Небесного Отца 5). Вместе с этим сынам новозаветного царства внушается совершенно отказаться от юридических счетов с небом, от взгляда на свои дела, как на заслуги, и на Отца Небесного, как на хозяина или господина, потому что господин не спешит посадить возвратившегося с поля раба за стол, но заставляет его служить себе за ужином, и не благодарит его за то, что он исполнил приказание. Нам заповедуется, даже исполнив все повеленное нам, признавать себя бесправными, ничего не стоящими, сделавшими лишь то, что должны были сделать 6), и рассчиты-

1) Mp X, 29. 30; Mф. XIX, 29; Лук. XVIII, 29. 30.

2) Лук. XII, 37 ср. XVII, 7. 8.

3) Mф. XX, 1—15.

4) Mф. X, 41. 42; Mp. IX, 41.

5) Лук. VI, 32 33. 34 χάρις= VI, 35; Mф. V, 46 μισθός.

6) Лук XVII, 7—10.

240

вать только на милость Отца Небесного. Это направлялось решительно против иудаистического юридизма, который надеялся точным исполнением закона и точным измерением своих заслуг обязать небесное правосудие к воздаянию.

При таком освещении качественное соответствие евангельской награды с нравственным делом получает иное и определенное значение. Теряя характерные черты награды и оказываясь милостью Отца Небесного по количественной несоразмерности с заслугою, евангельская награда по своему качественному соответствию с религиозным настроением представляется собственно плодом нравственного усилия. Различие между наградой и плодом то, что награда, являясь всегда соразмерною с заслугою, не связывается с нею существенно, органически, бывает в этом отношении случайною, и потому ее количественная соразмерность с трудом выступает в качестве условной соразмерности, имеющей только сравнительное значение. Напротив, плод существенно вытекает из работы и, при количественной несоизмеримости с нею, бывает свободен от случайности и условности. Жатва есть плод, а не награда, и может быть названа наградою лишь образно. Плодом нужно признать и евангельскую награду. Этим и объясняется ее качественная соответственность с нравственною энергией, с религиозным настроением: милостивые милуются, прощающие получают прощение. Разумеется, это есть прежде всего духовный плод, внутреннее благо религиозного усилия. Евангельский праведник в себе самом носит награду, тогда как собственно награда, юридическая с формальной стороны, необходимо бывает внешнею, материальною, заметною для других людей. Евангелие решительно отвергает религиозно-юридический взгляд на внешние блага—богатство, почет, долгоденствие, как на награду за добродетель, бесповоротно отвергает самую возможность судить по внешнему состоянию о внутреннем достоинстве так же, как оно отвергает возможность судить о внутренней религиозности по внешней праведности. Оно провозглашает горе богатым, пресыщенным, почтенным. Также противно евангелию думать, что уничижение и страдания ради царства Божия в этой жизни, «ныне»,

241

будут награждены внешними благами «тогда», в будущей жизни. Учеников Христа, оставивших все ради Него, ожидает награда «ныне, во время сие, среди гонений». Евангельское блаженство есть внутреннее блаженство, которое дается в видимом уничижении и в телесных страданиях. Когда мы читаем в евангелии о воздаянии от Отца Небесного, о награде на небесах, о сокровище на небе, во всех этих выражениях нужно разуметь духовный плод христианской жизни. «Отец воздаст»—это в последнем итоге означает, что христианин ничего не должен ждать себе в смысле награды. Он берет от Христа «Его чашу» и принимает «Его крещение"—чашу страданий и крещение крови, места же в царстве небесном раздаются Отцом Небесным, и это места, какие только могут быть уготованы Отцом Небесным, т. е. места духовного блаженства, а не внешних благ и почестей 1). Реально Сын человеческий заповедует ученикам Свое служение и самопожертвование, седение же их на судейских престолах—это отдаленный образ духовного блага 2).

Однако евангельская награда не ограничивается этико-психическими благами доброго поведения. Евангелие, не имея ни малейшего уклона к общественному утилитаризму, не исчерпывается и этическим эвдемонизмом. Оно религиозно, мистично. Его блага духовно-объективны. Чтобы обнять глубину и дерзновенность евангельского учения, следует обратиться к идее религиозно-творческого антропоцентризма. Мы видели применение этой идеи к вопросам обрядовой чистоты и культовой практики. Евангельский антропоцентризм, ни в одном пункте не совпадая с старым космологическим антропоцентризмом, выступает и за пределы субъективного мира и создает атмосферу мистико-объективную. По евангелию духовное отношение людей и Бога к человеку определяется собственным отношением человека к ближним и Богу. Уже ветхий завет воспрещал человеку делать другим то, чего он не хочет себе, и этим указывалась субъективная мерка для юриди-

1) Мф. XX, 20—23; Mp. X, 35—40.

2) Мф. XIX, 28; Лук. XXII. 30.

242

ческого ограничения личности во имя общества. В новом завете заповедуется положительно, чтобы человек определял своим отношением к другим отношение к себе других 1). Евангелие признает верующую любовь силою, которая может и должна победить мир, наследовать всю землю 2). Что это будет духовная победа, невидимое царствование, этим характером богосыновнего возобладания нисколько не умаляется его реальность. Ждать за самоотречение внешних благ значит ростовщичествовать, но духовно нужно признать самоотречение силою: духовно обладать миром будет тот, кто всем служит,—первым будет тот, кто ставит себя последним. Ждать от Бога внешней награды значит идти против евангелия, но и ограничивать евангельское благо субъективною областью значит поступать не по евангелию. Оно требует от нас никак не менее, как веровать в полную победу над миром и стремиться к такой победе,—веровать, что Бог сильнее мира и принцип добра сильнее принципа зла. Евангельский антропоцентризм даже переступает границы мира: и отношение Бога к человеку, по евангельскому учению, определяется самим человеком. Бог—Отец для тех, кто любит по божественному, кто имеет Божию веру. И, в частности, суд Божий предопределяется собственным судом человека, так как он по своим словам оправдывается и по своим словам осуждается 3). Он будет судим по своим собственным принципам,— сообразно тому, что он признает добрым и должным и что злым и недолжным. Если он делает то, в чем его осуждает собственная совесть, то он создает себе осуждение от Бога. Он будет судим сообразно с своими представлениями о Боге и по своим ожиданиям от Бога. Если он считает Бога Отцом, то милостиво будет судим как сын; если видит в Нем жестокого хозяина и господина, то будет судим как лукавый раб 4). Применяя какой-нибудь принцип к суждению о других, человек произносит приговор над самим

1) Мф. VII, 12; Лук. VI, 31.

2) Мф. V, 5; Лук. XII, 32.

3) Мф. XII, 37.

4) Лук. XIX, 20—23; Мф. XXV, 26 сл.

243

собою, который неизбежно исполнится. Когда книжники и фарисеи осуждали своих отцов за избиение пророков, а сами делали то же, то они свидетельствовали сами против себя и были осуждены Христом по своему строгому приговору 1). Нужно при этом помнить человеку, что вообще принцип юридического оправдания и идея небесного хозяина ставят его в положение крайне невыгодное, так как абсолютного совершенства путем закона и заповедей невозможно достигнуть: на этом пути человек всегда будет осужден. Если кто думает угодить Богу жертвой двух копеек, то он неизбежно будет осужден за то, что не отдал всего имения. Если кто думает заслужить милость Божию постом и целомудрием, то он необходимо будет осужден за каждый проглоченный кусок и за каждое непроизвольное движение похоти. Поэтому и в применении к другим людям для человека лучше избегать юридических мерок. Так как он сам будет судим таким судом, каким судит других 2), то для него прямой интерес совершенно не судить других, бесконечно прощать всем, ибо в этом случае он сам не будет судим и получит полное прощение 3). Как бы то ни было, в евангельском образе Сына человеческого власть прощать грехи впервые спустилась с неба на землю, и ученики Христа получили в свои руки ключи к небесному правосудию 4). Для них нет тайны грядущего небесного суда, пред которым они могли бы трепетав. Христианская любовь до последнего конца не знает страха, и нет никаких внешних пределов для богосыновней свободы.

________

1) Mф. XXI, 41—43; XXIII, 29-31.

2) Мф. VII, 2; Лук. VI. 38.

3) Mф. VI, 12. 14. 15; XVIII, 23-35; Mp. XI, 26; Лук. XI, 4; XVII, 3. 4.