Тареев М. М. Отец Небесный

165

Быть христианином значит веровать в Бога так, как учил веровать Христос, и жить по этой вере.

Первый вопрос евангельского богословия есть вопрос о том, как Христос учил веровать в Бога.

Этот первый пункт евангельского учения, как и другие, не представляет собою узора, начертанного рукою Христа на пустой доске—tabula rasa—человеческой души. Нет, евангелие предполагает некоторые истины известными и несомненными, оно начинает с высших человеческих верований. Евангельская система—не катехизис, не элементарное богословие, но высшее религиозное знание, крайняя вершина религиозного мышления, последняя ступень богословского созерцания. Евангельское учение о Боге примыкает к тем верованиям еврейской религии, которые вместе с тем оказываются последним религиозным словом общечеловеческого разума, последним пределом доступного человеку в его исканиях божественной истины. Это истины единства Божия, Его всемогущества и духовности. В них можно сомневаться, к ним можно подходить гностическим путем отвлеченных доказательств и логического убеждения; но ими можно просто жить, обладать ими в качестве опытных истин, какими они были в религиозной истории еврейского народа и какими они могут быть в личной религии каждого. Евангелие принимает их как опытные религиозные истины; оно обращается к верующим и совершенно не имеет в виду теоретически сомневающихся в бытии Божием. И обратно—неверующим нечего делать с евангелием: оно для них книга за семью печатями.

О единстве Бога, Его всемогуществе и духовности евангелие не учит; оно предполагает эти религиозные истины и, если выражает их, то непрямо, не как предает своего учения, а косвенно, делая выводы из них. Так, называя, в качестве наивысшей, ветхозаветную заповедь о любви к Богу, Христос приводит ее со слов: «слушай,

166

Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый» 1). Возвещая истину духовного богопоклонения, Он основывает ее на духовности Божией: «дух есть Бог, и поклоняющиеся должны поклоняться в духе и истине» 2). Говоря о· трудности спасения для богачей, Он подходит к истине божественного всемогущества, так как у Бога все возможно 3), выражая этим ту мысль, что и для богачей спасение возможно, если они будут поступать по-божьему. Он называет Бога Господом неба и земли, когда славит Его за то, что младенцам открыто утаенное от мудрецов 4), мимоходом говорит Он о начале мира и конце света 5). Личность Бога подразумевается в Его речах о воле Божией, о сознательных действиях Его... Не в этих скудных данных заключено евангельское учение о единстве, всемогуществе и духовности Бога; оно пробивается чрез каждую его строку, сквозит в каждом его слове. Если предположить, что Бог не один, что Он не всемогущ, что Он не живая личность, то мы не поймем ни одной строки евангельской. Евангелие имеет основу всецело религиозную: все от Бога и все к Богу, все от силы Божией и для славы Божией. Евангелие не отвлеченная философская система, оно уходит своими корнями в живую религиозную жизнь. Опираясь всецело на обще-религиозную основу, на религиозную стихию человечества, оно не дает учения об этой основе по двум причинам: во-первых, потому, что оно берет эту основу не в отвлеченном мышлении, а в живом ощущении, и во-вторых потому, что в этой основной части религиозный опыт не есть специфически-евангельский, но остается общечеловеческим.

Примыкая к высшим человеческим верованиям в форме религиозного опыта еврейского народа, народа поистине богоизбранного, аристократически-религиозного, евангелие раскрывает на этой основе свое собственное учение о Боге Отце. И собственное евангельское учение дано не

1) Mp. XII, 29.

2) Иоан. IV, 24.

3) Mф. XIX, 26; Mp. X, 27; Лук. XVIII. 27.

4) Мф. XI, 25; Лк. X, 21.

5) Мф. V, 45; VI, 26; XVIII, 14 и др.

167

в новых религиозных понятиях, а в новом религиозном опыте.

Первый факт религиозного евангельского опыта есть божественно-абсолютная любовь Христа. Он был полон любви. «Христос не Себе угождал» 1): такова историческая характеристика новозаветного Учителя, данная апостолом языков и вполне соответствующая евангельскому образу. На всем протяжении евангельской истории мы не видим в образе Христа ни одной черты самолюбия, самоугождения; напротив, жизнь Его была непрерывною жертвою. Он не боялся позора общения с грешниками, искал уничиженное и потерянное, не остановился пред ужасом распятия на кресте.—Гораздо важнее этих внешних свидетельств самосознание Христа, Его собственное свидетельство. Он чувствовал Себя исполненным любви. «Я возлюбил вас», говорил Он Своим ученикам 2). «Я душу Мою полагаю за овец», —так определял Он Свое дело 3). Во всей Своей жизни Он видел жертву любви 4). Евангельская любовь, как она выступает и в этих словах Христа и во всех Его речах, есть любовь, чуждая всякого пристрастия, вдохновенная, духовно-абсолютная, поистине божественная. Такая любовь разумеется во всем учении евангелия, в его заповедях и требованиях; такую любовь переживал и Сам Христос. В одной из речей апостола Павла припоминаются слова «Господа Иисуса», которые «Он Сам» сказал: «блаженнее давать, чем принимать» (μακάριόνἐστιν μᾶλλονδιδόναι ἢλαμβάνειν) 5). Этот глубочайше-личный опыт ввел в историю человечества совершенно новую струю, затронул в человеческой душе никогда не звучавшие струны, так как все человечество жило по тому эмпирически-обоснованному правилу, что блаженнее брать, чем давать, что лучше принимать жертвы, чем приносить жертвы, что счастье только в эгоизме и что самоотречение является по необходимости страданием и оказывается по существу только страданием.

1) Рим. XV. 3.

2) Иоан. XIII, 34; XV, 9.

3) Иоан, X, 15.

4) Иоан. III, 16.

5) Деян. XX, 35.

168

И впервые во внутренней жизни Христа дается новое откровение — блаженство любви. Это не была отвлеченная мысль, мечта, полет воображения. Это было живое чувство, окрасившее целую жизнь, согревавшее всю душу. Когда Христос посещал презренных мытарей, вступал в общение с грешниками, целил недуги больных, «брал на Себя наши немощи и нес наши болезни» 1), полагал душу Свою за людей,—Он жил и поступал по блаженному чувству любви. Блаженство жертвы и прежде Христа предощущалось, и до Него сердце человеческое раскрывалось пред солнцем любви и душа избранных с сладким замиранием заглядывала в бездну самоотречения, но никогда человек не доходил до конца жертвы, никогда не мог оторвать своих взоров от земных благ. Как бы ни высоко поднимался отягощенный ношею к горному перевалу, если только он не перейдет за последнюю грань вершины, тяжесть будет оттягивать его назад и он не почувствует восторга полного облегчения, блаженства перевала в противную сторону: так и люди до Христа не знали полного блаженства жертвы, не имели в себе любви божественной (οὐκἔχετε τὴν ἀγάπηντοῦ θεοῦ) 2). Лишь Христос, носивший в себе природную тайну близости к Богу, первый дошел до конца жертвы, первый всю жизнь построил на блаженстве самоотречения, первый насытился делом Божиим до полноты, до забвения о земной пище, о земных благах. Легко определить, какое значение в религиозной истории имеет это новое откровение духовной жизни. Тогда как для ветхого человека образ страдающего праведника был скорее пророчеством, чем действительностью, потому что он всегда ждал внешней награды,—в лице Христа этот образ стал реальной правдой: духовное религиозное благо стало для человека внутреннею действительностью, почувствовалось им как благо самодовлеющее, безусловное, безграничное. В блаженном чувстве абсолютной любви и безграничного самоотречения Бог вселился в сердце человеческое, воплотился в нем,—говоря иначе, вместе с опытом поглощающего

1) Ис. LIII, 4; Мф. VIII, 17.

2) Иоан V, 42.

169

блаженства любви человек вступил в самую действительность божественно-абсолютной жизни, поднялся на ту высоту, на которой для него исчезла всякая условность, оглядывание назад, счеты с небом. Безграничное самопожертвование есть единственный, доступный человеку, вход в божественную сферу, возможный для людей образ истинно-божественного действования. «Бога никто никогда не видал. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает и любовь Его совершенна есть в нас... Страха нет в любви, но совершенная любовь изгоняет страх» 1).

Религиозный опыт Христа был совершенною противоположностью тому, чем обыкновенно живет человеческое, сердце: Его любовь была явлением жизни нечеловеческой. Вместе с тем она имела характер абсолютности, беспредельности: она была явлением порядка неземного. Поэтому евангельская любовь есть откровение любви божественной: любовь от Бога—ἡ ἀγάπη ἐκ τοῦ θεοῦ ἐστιν 2). И Христос видел в Своей любви явление любви Божией, во всей Своей жизни Он созерцал исполнение воли Божией: «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного» 3)... Отрицательная критика склонна признать эти слова, как и все четвертое евангелие, плодом богословствующего ума Но это не богословие, это не логический вывод, а непосредственное ощущение, непосредственное духовное переживание. Когда Христос прислушивался к Своему сердцу, к той всеобъемлющей волне любви, которая наполняла его, когда Он отдавался вдохновению любви, уносившему Его от земли и делавшему Его чуждым ее ограниченных интересов,— Он мог признать голос Своего сердца только голосом Божиим, в С ноем вдохновении Он слышал дыхание Божие, в Своей любви. Он созерцал любовь божественную: Он чувствовал Себя пребывающим в любви Божией (μένω αὐτοῦ ἐν τῇἀγάπῃ) 4). Он согревался теплом любви, возносился на ее крыль-

1) 1 Иоан. IV, 12. 18.

2) 1 Иоан. IV, 7.

3) Иоан. III, 16

4) Иоан. XV, 10.

170

ях, ощущал ее неземную силу,—и Он указывал на Свои дела, как на дела Божии, и на Свою жизнь, как на откровение Отца. Иначе сказать, Он придавал Своему религиозному опыту гносеологическое значение: признавая Свою любовь любовью божественною, в любви Он видел действительность божественной жизни. «Бог любовь есть» (ὁ θεὸς ἀγάπη ἐστίν) 1), говорит ученик Христа. Для иудеев Бог есть существо, бесконечно превышающее мир. Так представляет себе Бога и всякий развитый ум. На этом религиозном языке говорил и Христос 2). Но Он вносит новую опытную черту в старые религиозные представления. Бог, бесконечно возвышающийся над миром, не бесконечно удален от него, но близок к нам:       Он открывается в любви, Он познается в любви. Метафизическо-гностическое, отвлеченное знание о Боге этим не увеличивается. Нам не дается знать, что такое Бог в Своем, отрешенном от мира, существе; но нам дается знать, что такое Бог в существе Своих отношений к миру и человеку, в Своем откровении: Он есть любовь к миру и человеку, Он открывается в любви и познается в любви. Поскольку человек опытно познает Бога, в переживании божественной любви, это знание о Боге обладает высшею степенью убедительности и оно есть действительное знание. В то время, как иудеи й язычники тщетно стремились постигнуть существо Божие своим умом, и для них Боге оставался «неведомым Богом», евангелие самую божественную абсолютность переносит в человеческое сердце и опыт этой абсолютности ставит· неизбежным условием познания Бога. Его может знать лишь тот, кто в себе имеет любовь Божию 3): нужно стать сыном Божиим, чтобы познать Бога 4), сын же имеет столь действительное познание Бога, что оказался бы лжецом, если бы сказал, что не знает Его 5). Гносеологически опыт божественной любви оказывается предшествующим фактом в отноше-

1) 1 Иоан. IV, 8.

2) Мф. X, 28; XI, 25; Mp X, 27; XIV, 36.

3) Иоан. V, 42.

4) Mф. XI, 27.

5) Иоан. VIII. 55.

171

ниях богочеловеческих, но генетически евангельская любовь в человеческом сердце отражает любовь Бога, так что опытное познание божественной любви неразрывно связано с верою в любовь Бога к миру и человеку. В этом именно отличие религиозного характера евангельского познания от отвлеченного гносиса: в религиозном творчестве гносеологический исход и генетическая зависимость совпадают в одном акте богосыновнего самосознания. Религиозный опыт начинается с сыновнего познания, которое в себе заключает, как непосредственно данный, факт отеческого авторитета 1).

Духовно-опытное познание Бога устанавливает новые отношения к Нему человека, которые называются в евангелии богосыновними. В ветхом завете богосыновство указывало на избранность лица из числа других и на мессианство его, помазанность для известного дела, для известных целей. Евангельское богосыновство имеет совершенно иной смысл, внутренний: оно опирается на внутренний опыт. Сыновние отношения человека к Богу и отеческие отношения Бога к человеку в евангелии выражают их общение в любви, единство их в любви,— богосыновством в евангелии обозначаются богочеловеческие отношения внутренне-личные, совершенно интимные. Как Сам Христос чувствовал Себя пребывающим в Отчей любви и Бога—пребывающим в Себе 2); так и ученикам Своим Он заповедал пребыть в Его любви и пребыть в Нем 3), Апостол Христов остается вполне верным своему Учителю, когда пишет, что всякий любящий рожден от Бога и знает Бога 4). В религиозном опыте Христа и по Его учению богосыновство человека указывает никак не на внешние отношения богоибранности и небесного благоволения 5), но на внутреннее общение человека с Богом, на общность их духовной жизни, на интимное соприкосновение. «Во Мне Отец и Я в Отце…

1) Иоан. XIV, 28.

2) Иоан. XIV, 10; XV, 10.

3) Иоан. XV, 6-10.

4) 1 Иоан. IV, 7.

5) Как это в Мф III, 17 и XVII, 5; IV, 3 6; XXVI, 63; XXVII, 40—43 (и пар.).

172

Я и Отец—одно» 1). В этом религиозном переживании Христа дается нечто до такой степени интимно-самородное, что со стороны, совне, нельзя судить об этих богочеловеческих отношениях, они недоступны внешнему наблюдению. Это не то, что Бог устанавливает для избранных ранг или достоинство и определяет тип Своих отношений к людям; но сам человек, познавший себя сыном Божиим, всего себя отдает Богу и всего Бога принимает в себя, подобно как одна капля отражает все солнце. Поэтому и познание Бога является как исключительным достоянием, так и несомненным свидетельством богосыновнего отношения. Примечательно, что в таком понимании интимного богосыновства нельзя видеть особенности четвертого евангелия. То же понимание мы встречаем и у синоптиков, которые передают знаменательные и таинственные слова Христа: «все Мне предано Отцом Моим; и никто не знает сына, только Отец, и Отца никто не знает, только сын и кому хочет сын открыть» 2). Внутреннюю реальность богосыновних отношений и богопознания характеризует то, что лишь действительное переживание божественной жизни дает знание Отца, а совершенная интимность богосыновства и недоступность его внешнему удостоверению свидетельствуется тем, что адекватным сыновнему богопознанию может быть лишь обратное познание сына Отцом. Здесь совместно утверждается и то, что внутреннее богосыновство ускользает от всякого стороннего, умственного, теоретического постижения, и то, что в религиозном смысле сыновний опыт не есть субъективная мечта, но он восполняется ответом Отца Небесного, поскольку сыновнее познание Отца равняется познанности Отцом. Безусловная гносеологическая субъективность уравновешивается религиозною объективностью богосыновства и в ней утверждаются корни всех преимуществ богосыновства. Все богосыновние привилегии не имеют характера юридического и не имеют вида внешнего достоинства,—все они опираются на внутреннюю реальность богосыновства и переступаюсь

1) Иоан. X, 38.

2) Мф. XI, 27; Лк. X, 22.

173

границы субъективной призрачности единственно фактическою силою своего содержания 1).

Отеческое отношение Бога к человеку, являясь в учении Христа, с одной стороны, совершенно интимным, открывается, с другой стороны, с характером универсальности. Интимность евангельского богосыновства разрывает ветхозаветную ограниченность богоизбранности и небесного благоволения. В религиозном евангельском опыте богосыновство бесконечно углубляется внутрь личности и переступает за те внешне-исторические границы, в которых осуществляется богоизбранничество; реальностью своего блага и фактическою абсолютностью оно возносится выше каких бы то ни было целей видимого помазанничества и ставится вне всякой мыслимой нужды во внешней санкции. Однако это не природная универсальность, и евангелие ошибочно комментируется в терминах стоической философии. По евангелию Бог есть Отец не потому, что Он творец всего и промыслитель. «Смотрите—птицы небесные ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы, и Отец ваш небесный питает их» 2). Богом все сотворено и Он промышляет о самых малых птицах, но Он не называется их отцом, Он только отец людей: Отец ваш небесный питает их. Равным образом и люди не являются сынами Божиими уже по природе: не все люди—фактически сыны Божии. «Не заботьтесь, говоря: что нам есть? или что пить? или во что одеться?—потому что всего этого язычники ищут и потому что Отец ваш небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом» 3). Бог есть Бог язычников, но Он—отец только некоторых избранников. Его промышление о людях настолько универсально, что Он согревает солнечными лучами злых и добрых и дождит на праведных и неправедных? сынами же Его становятся те, которые имеют в себе Его всеобъемлющую любовь 4). Даже прямо называется разряд лиц, для которых Бог не отец 5). Все люди

1) Иоан. III, 35; V, 20 и др.

2) Мф. VI, 26.

3) Мф. VI, 31—32.

4) Мф. V, 45.

5) Иоан. VIII, 42 ср. V, 42.

174

не являются фактически сынами Божиими, но это не потому, чтобы отеческое отношение Бога ограничивалось одним избранным народом, как думали евреи, а потому, что оно не имеет натуральных основ. Евангельское богосыновство одинаково чуждо и народно-исторической исключительности и природной всеобщности. Оно не исчерпывается юридическими чертами, но не сводится и к натуральной необходимости: оно состоит во внутреннем общении человека с Богом, в существенной мощи (ἐξουσία) интимных отношений к Нему 1). От народно-исторической ограниченности евангелие возводит человека чрез природное равенство всех к религиозному творчеству личности. По учению Христа Бог является отцом того, кто в глубине собственного сердца имеет Бога: богосыновство и не в праве и не в природе, оно—факт внутреннего опыта во всей глубине творческой личности. Христос шел не от природы и истории к человеку,—напротив, Он исходил из собственного опыта, из религиозной свободы. По евангелию не Бог творит сына, а сын имеет в себе Отца и показывает Его миру. Бог творит человека, но чадом Божиим человек становится (τέκνα θεοῦ γενέσθαι). Евангельское богосыновство интимно-самородно. Но в этом и основы, и особенности евангельского универсализма. Как совершенно интимное и личное, евангельское богосыновство не связано никакими историческими и природными границами. В царстве евангельского блага не имеют места никакие преимущества народно-исторические или внешне-природные, здесь нет никакого исторического или телесного предопределения, — это есть светлое царство внутренней свободы и богочеловеческой разумности. Нельзя сказать в безусловном смысле, что всякий мог бы быть сыном Отца Небесного, поскольку глубочайшие корни богосыновства сокрыты в тайне «привлечения» Отцом и поскольку фактическою наличностью сынов исчерпывается проблематическая возможность; но важно то, что природа и история не могут положить никаких границ богосыновству. В сторону народных особенностей и природных дарований богосыновство без-

1) Иоан. I, 12.

175

предельно. И еще важнее то, что распространяется евангельское богосыновство во всех особенностях своей внутренней самородности. Здесь последующее относится к предшествующему не как копия к оригиналу, подражание к самобытности, воспоминание к факту, но рождаемым воспроизводится рождающий, учеником учитель, со стороны своей внутренней оригинальности, в силе своей самобытности. Ученик, усовершенствовавшись, становится, как учитель. Нет степеней и условной градальности, нет посредствующих преград, но каждый новый член царства Божия ставится в непосредственные отношения к Отцу и каждый решительно уравнивается с другими. По историческому значению различия возможны, так как последующие сменяют предшествующих, а первым может быть только один. Но как бы ни далеко простиралось это различие и как бы ни были глубоки мистические основания рождения первенца (ἀπαρχὴ),во всяком случае и в этой духовной области рождающий рождает последующих по «своему образу и подобию», почему им и приличествует именование друзей. Хотя Христос один, как и Отец Небесный один, тем не менее Его богосыновство передается другим не как заповедь, не в ослаблении посредства, но так, что мертвые, услышав призыв Сына Божия, сами становятся живыми сынами, сами вступают с Отцом в общение любви 1). И это до того, что даже никто не может войти в царство евангельских благ, если не будет привлечен Отцом 2). Освобожденный Сыном становится не рабом Сына, но истинно свободным сыном 3).

Евангельское богосыновство является интимно-личным и вместе с тем безграничным со стороны природной и.

1) Иоан. V, 25; XIV, 23; XVI, 27; ХVII, 2S.

2) Иоан. VI, 44. 65.

3) Иоан. VIII, 36.—Личное богосыновство Христа можно рассматривать с двух сторон—со стороны исторического значения и природных оснований Его богосыновства—того, что обнимается в имени Христа и не повторяется в других сынах Божиих, и со стороны внутренней сущности богосыновства, повторяющейся в других сынах. В данном месте мы говорим только о последнем, так как теперь у нас речь, только о сущности евангельского богосыновства.

176

народно-исторической. Этим и объясняется то обстоятельство, что Христос не учил об Отце всех людей: Он всегда говорил об Отце Небесном того или другого сына, тех или иных сыновей. «Мой Отец Небесный»— вот первый факт религиозного сознания Христа и первый пункт в Его учении о Боге. Принцип богосыновней интимности отношений к Отцу Небесному, в силу которого каждый рождающийся для царства Божия рождается по образу и подобию родившего, т.-е. каждый рождающийся сын Божий находится во внутренних отношениях к Отцу Небесному и имеет религиозную свободу и самородную ценность, этот принцип никак не поглощает той объективно-исторической особности, по которой «начаток» сынов Божиих является единым Христом 1). Напротив, все сыны уравниваются со стороны личной интимности и свободы внутренних отношений к Отцу, а не внешних прав и природных дарований,—и эта именно равная для всех самородность дает возможность каждому иметь свой объективно-исторический облик и свое место в системе царства Божия. На этом пути не только каждый сын Божий отличается от всякого другого, но и первый отличается от всех последующих. Это отличие «начатка», совершенно не затрагивая равной для всех внутренней богосыновней самородности, падает на внешние отношения рождаемости всех от предшествующего, кроме первого, который не только имеет в себе Отца, но и рождается от Него, так что является Сыном Божиим от природы. Мы не будем в данном месте углубляться в эту тайну Христа, но ее необходимо иметь, в виду, чтобы оценить тот факт, что Он различал Свое отношение к Богу Отцу от отношения к Нему других сынов, Своих братьев, говоря им: «Отец Мой и Отец ваш, Бог Мой и Бог ваш» 2).—Однако важно то, что и в этом даже случае Христос именует других сынов Своими братьями, выражая этим то, что Его соб-

1) Эта особность Христа, рассматриваемая в Его отношении в миру, переходила в Его решительную одинокость. Но теперь мы говорим о другом.

2) Иоан XX, 17.

177

ственное богосыновство, не повторяясь в одних отношениях, возрождается в них в интимной сущности богосыновства, так что каждый из них имеет своего Отца Небесного. Каждому из них Христос говорит: «твой Отец Небесный»—таков второй пункт в Его учении о Боге. «Когда ты творишь милостыню, пусть не знает левая рука твоя, что делает правая рука твоя, чтобы твоя милостыня была в тайне, и Отец твой, видящий в тайне, воздаст тебе... И когда ты молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который в тайне, и Отец твой, видящий в тайне, воздаст тебе» 1) и т. д. Отношение каждого сына Божия к Отцу Небесному есть свое отношение, составляет внутреннюю тайну, имеет внутреннее бездонное углубление и не может быть исчерпано никакими внешними видами и образами.—Объединение здесь возможно по единству Отца Небесного и по единству Христа-учителя. И Христос говорил «малому стаду» Своих учеников: «ваш Отец». «Не бойся, малое стадо, ибо Отец ваш благоволил дать вам царство» 2). Он научил их молитвенно призывать Бога: «Отче наш». Тем не менее это объединение имеет значение вторичное, производное, а не первичное и основное. Оно не только имеет причину в той любви, которая наполняет сердце каждого из учеников Христа и в обществе их социализируется взаимностью, соединяя их церковными узами, но и сохраняет за каждым личную свободу и абсолютное значение, поскольку основывается на равной самородности всех. Это есть окружное объединение точек, из которых каждая с центром соединяется своим радиусом.

Идея Бого-отчества и человеческого богосыновства, истекая из религиозно-творческого опыта божественной любви, является существенным содержанием евангельской религии. И отличие этой религии от ветхого завета не в том одном, что там имя отца терялось среди других имен Божиих, но и в том, что ветхозаветное имя Иеговы-Отца само в себе было внешним представлением о Его

1) Мф. VI, 3. 4. 6. 18.

2) Лук. XII, 32 ср. Мф. V, 16. 45. 48 и мн. др.

178

любви к человеку, к народу еврейскому, так что Иегова остается Отцом, хотя бы ни старший, ни младший сыновья номистической теократии не были достойны назваться Его сыновьями. Чем меньше в смысле реального опыта давало это имя Божие, тем устойчивее сохранялось оно в качестве объективно-религиозной мысли и опоры материальных надежд. Еще отвлеченнее представляется языческая идея натурального Бого-отчества. Между тем евангельская идея Бога-Отца утверждается на неустранимом факте внутреннего переживания, которое в своей наличности образует самое существо новой религии и которое, в случае отсутствия, ничем не может быть заменено. Данная в личном опыте богосыновства, реальность самой божественной абсолютности выражается с положительной стороны в том, что идея Бого-отчества обнимает не одну какую-нибудь сторону религии, но все ее стороны и всю ее глубину, составляет в ней центр и полноту, а с отрицательной—в том, что с отсутствием реального переживания исчезает всякая опора для объективного понятия. Без Бого-отчества совершенно нет христианства, а Бого-отчество не может быть дано помимо богосыновства. Поэтому-то ученик Христов и пишет, что «всякий отвергающий сына и Отца не имеет» и что пребывает в Отце лишь тот, кто пребывает в сыне 1). Евангельская религия не религия отвлеченных понятий и отрешенной трансцендентности 2), а религия живого опыта, мистической глубины реальных переживаний, личного творчества. Поверхностному читателю евангелия и неопытному или предубежденному мыслителю может даже показаться, что евангельский Бог есть безличный принцип духовной жизни. Это пантеистическое понимание евангелия не заслуживает серьезного внимания. Евангелие вообще религиозно. В частности, еван-

1) I Иоан. II, 23. 24.

2) Жизнь природная и народно-историческая также дают опыт, не с точки зрения вполне развившейся личности, которая не уходит вся в сферы природную и историческую, этот опыт вырождается сначала в символические образы и затем в отвлеченные понятия, почему религии натуралистические и народные, на высших ступенях развития, неизбежно приходят к искусственным мистериям и к философскому гностицизму. То и другое по существу чуждо христианству.

179

тельская любовь, как сказано выше, гносеологически и генетически связана с божественною. Мало того,—Бог любит сына, и вера в эту любовь, как увидим ниже, входит в содержание христианской религии. По своей религиозной объективности евангелие не уступает ветхозаветной религии. Тем не менее и в этом отношении выступает то различие, что в евангелии религиозная объективность в самых крайних степенях не теряет связи с реальностью личных переживаний. «Потому Меня Отец любит, что Я душу Мою полагаю» 1). Различие от ветхого завета в том, что он начинался с проявившейся в избрании народа любви Иеговы и от избранного народа требовалось ответить на благодетельную любовь Бога благодарною любовью, тогда как в новом завете ничто религиозное не совершается помимо действительных переживаний человеческого сердца. Если и здесь генетически человеческая любовь отражает любовь божественную, является ответом на нее, то это бывает не в смысле симметрического соответствия человеческой привязанности божественному благодеянию, а в смысле реального родства той и другой любви, в смысле действительной божественности переживаний человеческого сердца. Из благ евангельской религии ничего не дается от природы и от народных прав, сыны Отца Небесного не рождаются вместе с естественным рождением или народным избранием, они fiant non naseuntur; но люди становятся сынами Божиими не от себя, при всей уместности усилий, а от Бога. Лучше сказать, сыны Небесного Отца не рождаются от природы, а духовно возрождаются. При всей ясной разумности светлого богосыновнего царства, евангельская любовь есть любовь вдохновенная. Чем менее евангелие берег от природы и традиции, чем меньше в нем природных и религиозно-юридических опор для отрешенной объективности религиозной мысли и религиозных упований, тем меньше в нем оснований и для расчетливой практики законнического делания. В христианстве, в последнем итоге, все зависит от лично-религиозного творчества,—не от рассчитанных деяний лица, а от живой

1) Иоан. X, 17.

180

действительности религиозного вдохновения. Поэтому евангельское богосыновство и евангельская любовь не могут быть предметом заповеди, повеления, закона. Можно бытьсыном Божиим, можно возродиться сыном Божиим, но нельзя усиливаться стать им, сделаться им. Заповедь и здесь возможна. Но подобно тому как начальное «да будет» было творческим словом; так и новозаветное «будьте» (ἔσεσθε) 1) опирается на фактическое творчество духовного опыта. Здесь заповедь о любви дает тот, кто сам возлюбил,—заповедь о любви совпадает с творческим делом любви, с ее силой возрождения по своему образу и подобию 2). В смысле же внешнего предписания заповедь безусловно не имеет места в пределах евангельской религии, богосыновство решительно немыслимо в качестве внешнего идеала. Новозаветное усилие не выходит из пределов, доступных повивальному искусству, поскольку в царстве Отца Небесного сеет только Христос и возращает только Бог, а человек не знает, как семя растет. Вышедшее из недр ветхозаветной религии, аристократической религии богоизбранного народа, евангельская вера существенно аристократична: это религия избранных 3), а не религия толпы. Лишь аристократизм этот не есть аристократизм природно-национальный, — евангельское личное богоизбранничество это не благородство, а богородство, теогенизм 4). Евангельская религия это религия от Бога рожденных, отмеченных Его печатью. Много званных, но мало избранных 5).

Мы не добавим ничего нового и лишь с новой стороны осветим тот же предмет, если укажем на абсолютность и безграничность евангельской любви. В формальном отношении новозаветная религия характеризуется отсутствием всякой ограниченности и положительною бесконечностью. Это и есть смысл того, что евангельский религиозный опыт есть опыт божественной жизни во всей ее действительности. Формальной безграничности религиозного»

1) Мф. V, 48.

2) Иоан. XIII, 34; XV, 9. 12.

3) Иоан. XV, 16. 19; Лук. XVIII, 7.

4) Иоан. I, 13.

5) Мф. XX, 16 пар. и др.

181

опыта должно соответствовать и содержание религии. Таким содержанием евангельской религии и является любовь. С точки зрения основного формального характера христианства любовь, как религиозное содержание, потому незаменима ничем, что только любовь из всех реальных переживаний может иметь черту абсолютности, только любовь может наполнить содержанием абсолютную форму религии. Одна любовь может быть божественной и, наоборот, в самом понятии эгоизма заключается свойство ограниченности. Любовь по существу божественна и только божественна: «никто не благ, как только один Бог» 1). Но ясно, что здесь разумеется благость только божественная, любовь только беспредельная. Лишь о такой любви говорится в евангелии, а не о страстной привязанности, которая свойственна язычникам. Что любовь, которою жил Христос, есть любовь божественная, любовь безграничная, об этом достаточно только упомянуть и мы уже упоминали. Теперь мы имеем в виду, что Христос, возлюбивший людей безграничною любовью и заповедавший ученикам Свою любовь, научал их любви безграничной 2). Как в опыте Христа, так и в Его учении разумеется абсолютная любовь. По евангелию Иоанна, беспредельная любовь простирается до смерти, до самопожертвования 3); по синоптическим евангелиям, она переступает границы кровного родства, социальной взаимности и нравственной заслуги 4). Так или иначе, абсолютность составляет неотъемлемое свойство евангельской любви и вообще христианской религии. Нет ничего противнее смыслу евангельской проповеди, как считать абсолютные евангельские заповеди необязательными советами или высшими заповедями,

1) Некто сказал Христу: «что мне сделать доброго (что благо сотворю), чтобы иметь жизнь вечную?» Христос· ответил: «что ты Меня спрашиваешь о благом (τί με ἐρωτᾷς περὶ τοῦ ἀγαθοῦ)? Никто не благ как только один Бог» (Mф. XIX, 16. 17 пар.) Быть благим значит жить по-божьему, по абсолютным нормам, т. е. не закон ветхозаветный исполнять с его социальною ограниченностью, но раздать все свое имущество...

2) Иоан. XV, 12—14.

3) Иоан XV, 12—14

4) Мф. V, 43—48; Лук VI, 35—36.

182

предполагающими заповеди низшие, доступные большинству и постепенно ведущие к высшим степеням совершенства. Нет, абсолютные заповеди суть единственные заповеди, евангелия; они не стоят на вершине христианской лестницы, но ими как кончается, так и начинается христианство. Абсолютность формы и любовь, как содержание—в этом единственно христианство. «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» 1), т. е. «будьте милосерды, как Отец ваш милосерд» 2), иначе сказать—«будьте сынами Отца вашего Небесного» 3)—не становитесь, но будьте. Любить любящих и приветствовать братьев—это не значит исполнять низшую ступень христианской заповеди, но это значит не поступать по-христиански, поступать по-язычески. Вся сила в том, что христианство не в праве, не в расчетах на милость неба, а в реальности, в абсолютной реальности,—оно не ожидание будущего, а переживание в настоящем. Никакая милость Божия не даст человеку благ абсолютной любви, вдохновенной безграничности, если в его сердце не веет дух такой любви. Евангелие не есть плод мягкой сентиментальности, оно—дело живого творчества, откровения Отца Небесного, и в нем благовестие самого высшего блага сочетается с непреклонною суровостью непроизвольной истины: благо тем, которых влечет Отец, и суд тем, которые не могут прийти. И далее—в этом же свойстве незаменимой реальности евангельской любви-заключается и то, что абсолютная божественная любовь в человеке неизбежно бывает его действительною любовью к людям. Полнота божественной любви человека в том, что она есть и любовь к Богу и любовь к человеку. Если бы она не была любовью к Богу, ей недоставало бы, объективной религиозности и формальной абсолютности; если бы она не была любовью к людям, ей недоставало бы действительности. Чтобы быть полною божественною любовью, она должна быть не только объективно-религиозною и формально-абсолютною любовью к Богу, но и дей-

1) Mф. V, 48.

2) Лук. VI, 36.

3) Mф. V, 45.

183

ствительною любовью к людям. Действительность любви завершает полноту ее блаженства: чтобы радость учеников была совершенною, им дается заповедь любить друг друга самою большею любовью, простирающеюся до самопожертвования за друзей 1). Заповедь о любви к людям в евангелии не является другою заповедью наряду с заповедью о Божией любви, добавлением к ней, но она включена в ту заповедь, в ней содержится, ее дополняет.—Божия любовь в человеке, поднимаясь до религиозной любви к Богу, в сущности своей составляет отражение Божией любви к миру и людям. Иметь в себе любовь Божию это значит не только любить Бога, но и любить людей и мир Божией любовью, божественно-абсолютною любовью. В богосыновнее самосознание входит, как неустранимый, элемент антропоцентрический, т. е. сознание человеком своего центрального положения в мире. Это не в том смысле, в каком предстало искушение первому человеку—стать на место Бога, и не в смысле природного предопределения или народно-исторического предизбрания, как эта идея возможна в натуралистических или народных религиях, а в активном смысле религиозно-этического творчества человека. Сын Божий всего Бога носит в Себе и показывает Его миру, представляет Его в природе и истории. Он не помазан на какое-нибудь частное дело, но Он всего Бога представляет всему миру и весь мир представляет Богу,—Он являет всю любовь Божию миру. И таков не только перворожденный (πρωτότοκος) сын, Христос и Спаситель, ной всякий сын Божий, так как эта антропоцентричность относится к сущности богосыновства. В богосыновнем самосознании эссенциально присутствует ощущение интимного общения Бога и человека, присутствует идея обитания Божия в человеке, Его воплощения. Подобно тому как физическую жизнь каждый ощущает лишь в себе и потому для каждого своя жизнь является в естественной области наивысшею реальностью и наивысшею ценностью, хотя бы он представлял себе другие живые существа, представлял себе не только своих потомков, но и своих родителей;

1) Иоан. XV, 11—13.

184

и в духовной области наивысшая реальность принадлежит личному богосыновству. В живом переживании каждый лишь себе является орудием Божия отношения к миру,—и каждый сын Божий совершает все дело Божие, выражает все отношение Бога к миру, проявляет абсолютную божественную любовь к людям. Разделение богосыновней любви на два отдельных вида—на любовь к Богу и любовь к ближнему—совершенно невозможно, поскольку любовь к Богу без соответствующей абсолютной любви к человеку была бы отвлеченною и пустою абсолютностью. Эту мысль с полною ясностью высказывает апостол, называющий ложью любовь к Богу без любви к ближнему и указывающий заповедь Христа в том, чтобы любящий Бога любил и брата своего 1). Но эта именно мысль содержится и в известных словах Христа о поклонении Отцу в духе и истине: Бог есть дух и поклоняться Ему следует в духе и истине (ἐν πνεύματι καὶἀληθείᾳ)2). На библейском языке духовность Бога означает Его силу, жизненность, надмирность, абсолютность, а духовность служения Ему—вдохновенность. Евангельская абсолютность— в неограниченной любви, и служение Богу в духе есть не что иное, как служение Ему духовною, т. е. божественно-абсолютною, любовью. Но Отцу, как Богу-духу, должно поклоняться не только в духе, но и в истине, так как, по словам апостола, нужно любить не словом или языком, но делом и истиною (ἐν ἔργῳ καὶ ἀληθείᾳ) 8), нужно иметь не только любовь к Богу, но и к ближнему: евангельская любовь есть любовь абсолютная и действительная. Но, само собою понятно, как нельзя отделить абсолютности евангельской любви от ее действительности, так нельзя и действительности евангельской любви к людям отделить от ее абсолютности. Евангелие решительно не дает нам возможности отожествлять религию любви с социальною пользою. Когда одна женщина в восторге любви вылила на ноги Иисуса фунт драгоценного мира и была укорена за это пошлыми душами, вспомнившими о нищих,

1) 1 Иоан IV, 20. 21.

2) Иоан. IV, 23. 24.

2) 1 Иоан III, 18.

185

Христос ответил им: «нищих всегда имеете с собою» 1). Евангелие, на каждой строке заповедующее милостыню, знает деяния, стоящие выше утилитарной оценки, порожденные абсолютностью любви, ее устремлением к небу. Оно ценит самую божественность любви, независимо от ее общественной пользы; от милостыни и благотворительности оно также требует абсолютности.

По этим своим свойствам—абсолютности и действительности евангельская любовь -настолько отличается от ветхозаветной, что Христос назвал Свою заповедь о любви новою. Ветхий завет требовал от человека безграничной любви к Богу, но это было внешним требованием, в котором выражалась объективная надмирность Бога, Его бесконечное превосходство· над человеком, и которое могло реализоваться в условиях социального строя. Для ветхого завета равно характеристично и то, что всецелая преданность единому Богу облекалась в форму внешней заповеди, и то, что безграничность преданности единому Богу не могла соответственно проявиться в социальном благе, но имела рядом с собою другую заповедь о национально ограниченной любви к ближнему. Ветхозаветная любовь была человеческою преданностью Богу и человеческою привязанностью к ближнему, но она не была божественною любовью человека к человеку и миру.

__________

Евангельская любовь представляется в освещении богосыновнего самосознания явлением порядка не природно-исторического, не человечески-земного, а божественно-духовного. Для евангелия существенно понятие нового откровения, новой жизни, нового творения 2). Богосыновнее откровение, независимо от количества его носителей, сынов Божиих, образует в мировой истории новое течение, решительно не совпадающее с природно-общественным развитием. С первым проблеском богосыновнего самосознания, с первым ощущением безграничной любви от-

1) Иоан. XII, 1—8.

2) Мф. IX, 17; XIII, 52; XXVI, 28 пар. Иоан. XIII, 34.

186

крылась наряду с естественно-историческим порядком, новая сила в мировой системе.

Блаженство божественной любви переживается человеком, который сознает себя сыном Божиим, в качестве самоочевидной реальности. И поскольку это есть абсолютная любовь, блаженство в своей собственной мощи оказывается неистощимым и беспредельным. Однако эта мощь внутреннего блаженства не покрывает природно-исторической жизни, и последняя противостоит богосыновнему самосознанию в значении внешнего материала, который еще предстоит одолеть. В отношении к этой внешней реальности богосыновство определяется верою, и сын Божий не только переживает божественную любовь, но и верует в любовь Божию к человеку: христианская любовь есть любовь верующая.

По евангелию можно изучать филологию и психологию веры—разные сочетания слова верить, разные смыслы веры (как-то доверять, уверовать), ступени веры, отношение веры к знанию. Но эти стороны веры не характеристичны для евангелия и проходят мимо его содержания, его собственного учения, которое связывается не с наружною оболочкою, а с внутренним зерном веры. Мы должны остановиться на той основной стороне веры, которая составляет неотъемлемую принадлежность истинной религии (πίστις θεοῦ) 1) и подразумевается и в словах апостолов, моливших Христа умножить в них веру 2), и в словах Христа, молившегося, чтобы не оскудела вера их 3): в этой своей сущности вера не может быть евангельскою без определенного содержания.

Евангельский Отец Небесный есть Бог любви. Первый религиозно-евангельский вопрос с природно-исторической точки зрения есть вопрос о силе Отца Небесного, о природно-исторической силе любви.

При ответе на этот вопрос евангелие начинает с древних религиозных верований, примыкает к древнему религиозному опыту. Языком ветхозаветной религии и да-

1) Mp. XI, 22.

2) Лк. XVII, 5.

3) Лк. XXII, 32.

187

же усиливая его, оно говорит: «у Бога все возможно» 1). Эту идею божественного всемогущества евангелие применяет к новозаветному царству божественной любви в обоих исходных моментах—начальном и конечном. Устремляя внимание сынов Божиих на конечную природно-историческую судьбу носителей божественной любви, оно предрекает торжество божественной правды. Какова бы ни была видимость исторического процесса, победа будет на стороне Бога и рожденных от Него 2): малому стаду сынов Своих Отец Небесный благоволил дать царство, Его кроткие поклонники наследуют землю, за ними обеспечена последняя радость 3). Этому конечному обетованию отвечает начальная действительность евангельского царства, его начальная чудесная сила: евангельская проповедь открылась в силе и духе. Согласно с такими последними обетованиями и с таким начальным, основанием богосыновнего царства евангельская вера является всемогущею силою: «все возможно верующему» 4). Евангельская вера образует условие, под которым осуществляется владычество Отца Небесного в природе и истории. Это в своем роде ἀρχὴτῆς κινήσεως, исходящее от человека начало божественного движения, не природно-необходимого, а духовно-свободного. Начало это ценно тем, что духовно абсолютное действие Отца Небесного, в отличие от естественного творения и исторического промысла Божия, не может реализоваться без, присущего самому миру свободного усилия. Таким свободным порывом к божественной абсолютности, открывающим путь всемогущей силе Отца Небесного, и является вера. Христианская вера это та же абсолютная любовь, наполняющая человеческое сердце, но не в покое вечности, не во внутреннем самодовольстве, а в движении к природно-исторической видимости, к победе над природой и миром. Как рождающаяся от любви, евангельская вера принимает от нее свойство абсолютности. Вера в Бога,

1) Мф. XIX, 26; Mp. X, 27; Лук. XVIII, 27.

2) Ср. 1 Иоан V, 4 сл.

3) Лук. XII, 32; Мф. V, 5; Иоан. XVI, 20.

4) Mp. IX, 23 ср Мф. XVII, 20; XXI, 21.

188

в Его всемогущество, и всемогущая вера—это одно и то же. Христианская вера в Бога имеет божественно абсолютный характер, и евангелие требует от нас никак не менее всемогущей веры. В мощи божественной любви утверждается долг такой веры. Мы должны иметь веру, чтобы приготовить победу Отцу Небесному. Без нашей веры не проявится Его духовное всемогущество, и наоборот—для верующего нет ничего невозможного. Такою верою определяется положение человека в природе и истории. Избранные Отца Небесного возлюблены Им и находятся под Его преимущественным покровительством. Они дороже для Него всех тварей. У них и волосы на голове сочтены. Страх не должен иметь места в их сердце и заботы о теле не должны смущать их души. Отец Небесный, украшающий полевые лилии и питающий воронов, тем более обеспечит жизнь Своих возлюбленных сынов. беспокоиться о завтрашнем дне и бояться всего, что убивает тело, свойственно людям мира сего; а верующие имеют Отца Небесного, Который знает об их нуждах. Они получат все, чего ни попросят в молитве с верою. Отец Небесный даст блага просящим у Него и защитит избранников Своих. В тяжелую минуту гонений им не нужно будет заботиться о том, как или что отвечать гонителям: дух Отца их будет говорить в них 1). Это были речи, понятные уму ветхозаветного человека, который помнил о чудесах, сотворенных для него Богом, и которому внушалось возлагать надежду свою на Бога и не искушать Его своим неверием в Его чудотворную силу 2).

Однако это совпадение евангелия с ветхим заветом есть совпадение в одной точке двух прямых линий, идущих в разных направлениях. Ветхий завет, исходя из идеи космологического антропоцентризма и народно исторического богоизбранничества, приходил к понятию божественного произвола в природе и истории, так как Бог, управляя природою и народами для человека и именно

1) Мф. VI, 25—34; VII, 7—11; X, 18—20; 29—31; XXI, 22; Mp. XI, 24; XIII, 11; Лук. XII, 6—7; 22—31; XVIII. 1—8.

2) Втор. VIII, 3—5; Псал. LXXVII; ХС, 11.

189

для праведника, для послушного Ему Израиля, подчинял видимые явления природно-исторической жизни этическим целям: Он, по выражению Амоса, проливал дождь на один город, а на другой город не проливал дождя 1). Напротив, этический антропоцентризм евангелия, питаясь внутреннею абсолютностью духа, может обойтись без произвола природно-исторического промысла Божия, мирно уживается с природно-историческою необходимостью, которою наполняется видимый промежуток между начальною чудесностью· и эсхатологическими обетованиями. Последняя победа Бога любви в природе и истории не является непосредственным результатом начальной чудесности, так что та и другая видимо разрываются, при чем начальная чудесность является символическим одеянием внутренней духовности, а последние чаяния, непосредственно связываясь, как плод, с внутренним делом, покрываются с естественной стороны непостижимою таинственностью. По этому вопросу евангельское учение раскрывается в смысле евангельской, истории, к которой мы и отсылаемся существом дела. Вообще евангельское учение о Боге Отце опирается на факты, религиозного опыта. Но в то время как переживание божественной любви ограничивается внутренним миром человека и почти не входит во внешнее течение природы и истории, евангельская вера переступает эту грань, поскольку она обнимает природу и историю, и поэтому евангельское учение о вере дается в самом ходе евангельской истории. Ею мы научаемся, что религиозно-стихийная воодушевленность и чудесное покровительство неба, не составляя высшего блага, символически прикрывают свободу духовной абсолютности. Евангельская история зовет верующих преодолеть чудо, превзойти пневматическую стихию. Евангелие дает нам не меньше древней религии, но не для того, чтобы остановиться на ступени последней, а для того, чтобы вести нас дальше, к совершенной свободе духа Христова, духа самоотверженной любви. К этому смыслу истории евангельских чудес, к этому опыту евангельской пневматичности прилегает оригинальное евангельское учение о вере.

1) Ам. IV. 7.

190

Евангелие разлагает национально-исторический опыт ветхого завета на законы природные и исторические и выставляет. промысл Божий в отношении к праведнику во свете этих законов. Его учение далеко не совпадает с серенькими мечтами той слабой веры, которая ни тепла, ни холодна, не может решительно пристать ни к земле, ни к небу. Евангелие—книга великих душ, высоких порывов. И в вопросе веры оно достигает такой свободы и дерзновения духа, какие не вмещаются в границы теплохладности. Оно доводит нас до обнаженной природы, ставит нас лицом к лицу с ее холодным механизмом, с ее течением, равнодушным к нравственным ценностям. Солнце сияет злым и благим, и дождь падает на праведных и неправедных х): вот евангельская истина; в которой слышится не дух ветхого завета. В этих явлениях проглядывает лик «равнодушной» природы. Мы различаем злых и добрых, праведных и неправедных, но для природы нет этого различия, для нее все равны, ее порядок—иной порядок, ее законы иные. Легко видеть, что евангельский образ природы, всех безразлично согревающей и всех орошающей, имеет обратную сторону, тыльную часть: если солнце светит не. только добрым, но и злым, то и град выбивает пашню не только злых, но и добрых, и огонь пожирает жилище как неправедных, так и праведных. «И проходя, увидел человека, слепого от рождения. И спросили Его ученики Его, говоря: равви, кто согрешил, он сам или родители его, что родился слепым? Иисус отвечал; не согрешил ни он, ни родители его» 2). Природа не действует по этическим законам, ее явления следуют иным нормам. Таково же и течение истории. И она идет по своим законам, холодным и неумолимым, равнодушным к этической оценке,—и она протекает по ту сторону добраи зла. «Некоторые рассказали Ему о галилеянах, кровь ко-               

1) Мф. V. 45.

2) Иоан. IX, 1—3. Конечно, совершенно иное дело, когда сам человек греховною жизнью доводит себя до болезни (Mp. II, 5—Ц), Эмпирическая связь греха с болезнью, это одно, а перенесение в природу наших юридических воззрений, это другое. Область грехов, ведущих к болезням, далеко не совпадает со всею областью греховного.

191

торых Пилат смешал с жертвами их. И сказал им в ответ: думаете ли вы, что эти галилеяне были грешнее всех галилеян, что так пострадали? Нет, говорю вам... Или те восемнадцать, на которых упала башня силоамская и побила их, думаете ли вы, что они были виновнее всех людей, живущих в Иерусалиме? Нет, говорю вам» 1). Таким образом евангелие ставит нас на ту же точку зрения, на которой стоит религиозный пессимизм, и принимает всецело его наблюдение, что одинаковая участь постигает праведника и нечестивого, доброго и злого, чистого и нечистого, приносящего жертвы и не приносящего жертв, добродетельного и грешника 2). Примечательно, что и в увещании не заботиться о пище и одежде не забыт этот пессимистический мотив. Среди двух дидактических указаний на воронов и на лилии сказано, что никто, заботясь, не может прибавить себе росту на один локоть, (не может ни одного волоса сделать белым или черным): если и малейшего не дано нам сделать, что заботиться о прочем 3)? Во всяком случае сынам Отца Небесного предрекаются страдания, гонения, уничижение...

Тем не менее евангелие как чуждо легкомысленных надежд на божественный произвол, так далеко и от крайностей фаталистического пессимизма. Признавая во всей силе естественно-историческую необходимость, оно не доводит разнородности сфер природной и духовной до дуализма царств природного и духовного, но устанавливает между ними гармонию. Это и составляет высший результат евангельской веры. Оно ищет примирения необходимости и свободы не древним путем космологического антропоцентризма и исторического богоизбранничества, а новым путем этического антропоцентризма. Выдвигаются две идеи—идея универсальной любви Божией, не знающей никаких природно-исторических границ и сближающей природно-исторический процесс с безграничностью богосыновней любви, и идея полного самоотречения верующих,

1) Лук. ХIII, 1—5.

2) Еккл. IX, 2.

3) Лук. XII, 25. 27; Mф. VI, 27 (V, 36).

192

снимающего с человеческой души тяжесть естественной закономерности. Фаталистический пессимизм преодолевается силою веры, так как евангельская вера есть вера совершенно свободная. Она ничего не заимствует от природы и истории; она крепнет в сердце человеческом и отсюда вносит в природу и историю этическое освещение. То явление, что солнце согревает злых и добрых и дождь падает на праведных и неправедных, верою принимается в том смысле, что Бог посылает солнечный свет и дождь не только на добрых, но и на злых; для нее любовь Божия видна в благодетельных явлениях, природы, и наличности этих явлений достаточно, чтобы поставить вне сомнения универсальную любовь Божию. Поэтому из законов природы, освещенной и согретой теплотой веры, делается этический вывод об универсальной любви,—о любви не только к добрым, но и к злым, не только к друзьям, но и к врагам: «любите врагов ваших и молитесь за преследующих вас, да будете сынами Отца вашего небесного» 1). В сердце верующего безразличные явления природы и истории перерабатываются в этический порядок. Если явления благодетельные вызывают благодарность, то разрушительные и бедственные явления порождают раскаяние. Убитые Пилатом галилеянеи восемнадцать человек, задавленные силоамскою башнею, были не виновнее всех живущих в Иерусалиме и слушавших проповедь Христа, но это не охраняет последних от этических уроков: «нет, говорил им Христос; но если не покаетесь, все также погибнете» 2). Не важно—погибнуть или не погибнуть от руки Пилата, важно—погибнуть в покаянии или без покаяния, умереть «смертью праведников» или смертью нечестивых. Поэтому, если угрожает опасность погибнуть, то оставшиеся в живых должны смотреть на свою жизнь, как на время, оставленное им для покаяния. Они как смоковница, которую хозяин решил уже срубить за ее бесплодность, но виноградарь оставил еще на год, чтобы испытать, не принесет ли она теперь плода 3). Равным образом о

1) Mф. V. 44. 45; Лук. VI, 35.

2) Лук. ХIII, 3. 5.

3) Лук. XIII, 6—9.

193

временах Своего пришествия, временах страшного переворота в истории и природе, подобного потопу, Христос предсказывает, что тогда человек будет игрушкой в руках природных и исторических сил: будут двое на поле, один погибнет, а другой сохранится,—будут две молоть на жерновах, одна возьмется, а другая останется,— двое будут на одной постели, один будет взят, а другой оставится. Но какой же отсюда следует вывод? «Итак, бодрствуйте, потому что не знаете, в какой день Господь ваш прийдет» 1). Дня пришествия Господа нам не дано знать, потому что духовная ценность не выразима в терминах природно-исторических. Это знать нам и не нужно. Для нас важно, какими застанет нас этот день: блажен раб, которого господин, пришедши, найдет поступающим хорошо, и горе рабу, которого он застанет в злых делах. Мы должны быть всегда и ко· всему готовы, чтобы сохранить свое нравственное достоинство, чтобы встретить природно-исторические катастрофы с непоколебимой нравственной опорой в собственном сердце. Этот именно вывод этических уроков как из благодетельных, так и из гибельных явлений природы _и истории, это внимание к своим нравственным задачам—ставит человека выше страха пред этими явлениями. Друзьям Сына Божия заповедуется не бояться убивающих тело и потом не могущих ничего более сделать; им заповедуется бояться Того, Кто может ввергнуть в геенну, Кто владычествует не над телом только, но и над душой,—вот Кого бояться 2). Эта собственная нравственная оценка внешних событий и проистекающая отсюда внутренняя ценность самого человека и делают его дороже многих малых птиц или, говоря образно, у сынов царствия «и волосы на голове все сочтены». Евангелие не открывает нам тайн надзвездного мира, не открывает времен и сроков, не объясняет гностически природного и исторического процессов, не обещает нам магических, средств влиять на естественную эволюцию событий; оно ограничивает наше внимание

1) Μф. XXIV, 42.

2) Лук. XII, 4. 5; Мф. X, 28.

194

собственными нравственными задачами, оно указывает нам путь духовного воздействия на внешний мир. И если в этом отношении благодетельные явления природы выставляют нам пример универсальной любви Отца Небесного, то разрушительные и бедственные события намечают нам метод новой деятельности, сверхприродной любви, так что в нас самих уравниваются те и другие внешние события. Нам не дано знать, почему погибли галилеяне и виновнее ли они других, почему человек родился слепым, но мы наверное знаем, что мы должны делать. Слепорожденность не объясняется грехом самого человека или родителей его, но дает нам повод явить дело Божие, дело божественной любви 1). Это ограничение внимания собственным нравственным миром, воздержание от гностических рассуждений о ходе мировой жизни, о лежащих вне нас причинах и целях, это возвышение творческой нравственной энергии на ступень самодовлеющей силы и охраняет сынов царствия от отчаяния фатализма, дает им силу перешагнуть дуалистическую бездну.

Активная любовь человека, или отражающая божественную любовь или вносящая ее в мировую жизнь, одевается в несокрушимую броню полного самоотречения, с которым неразрывно соединяется христианская вера. И указание на воронов, которых питает Бог, и на полевые лилии, красиво одетые, указание это находится в речи, которая в целом содержит увещание не к физической беззаботности и индустриальному бездействию, а к нравственному самоотречению. Чтобы понять евангельские слова о птицах небесных, не сеющих, не жнущих, не собирающих в житницы, и о полевых лилиях, не трудящихся и не прядущих, нет нужды представлять себе благодатное южное небо, где природа доставляет человеку все необходимое без усилий с его стороны. Идеал воробьиной беззаботности и обеспеченности не есть евангельский идеал. Напротив, Евангелие не отрицает законности забот о том, что пить, что есть и во что одеться; оно не учит, что Бог освободит человека от физической заботы. Конечно, не посеешь—не пожнешь. Оно только го-

1) Иоан IX, 3. 4.

195

ворит, что причинная зависимость жатвы от посева составляет порядок естественной жизни, а не религиозной; в этой причинности и в житейских заботах нет религии,—всего этого ищут язычники, люди мира сего. Сеять и жать—это естественно, но не свято. Религия образует иной порядок явлений, который есть плод свободной веры. Евангелие совместно и устраняет легкомысленные надежды на магическое обнаружение божественной силы в житейском обиходе человека и не дает его душе застыть в оковах житейских забот. Оно учит, что человек сам должен стать выше естественного порядка и создать царство Отца Небесного. В естественном порядке не только злые и добрые уравниваются, но здесь нельзя прибавить себе росту на один локоть или изменить цвет одного волоса: здесь все буднично, условно, ограниченно. Естественного промысла Божия достаточно для того, чтобы уравнять человека с воробьем, но мало для того, чтобы поставить человека выше воробья. Безусловная ценность жизни должна зародиться в собственном сердце человека, и она может обнять весь естественный фон жизни лишь абсолютностью самоотречения. Радостная покорность естественному ходу событий, окрыленная безграничным самозабвением—вот что вносит божественное содержание в житейский обиход, что ставит человека выше естественного порядка. «Отче! все возможно Тебе, но не чего я хочу, а чего Ты» 1): такова христианская вера. В степени обеспеченности человек должен поставить себя наравне с птицами, которых питает Бог, но силою самоотречения юн должен стать бесконечно выше их. Естественный порядок одинаков для сынов Божиих с птицами и язычниками; но его беззаботность не есть беззаботность воробья или языческая надежда на Бога, а беззаботностьбезграничного самоотречения. Наставление о беззаботности Христос обращает сначала не к беднякам, а к имущим, требуя от них «продавать имения и давать милостыню» 2). Он называет безумным богача, собиравшего сокровище для себя, а не в Бога богатевшего 3). Maте-

1) Mp. XIV, 36.

2)Лук XII, 33.

3) Лук. XII, 16—21.

196

риальная обеспеченность, отененная тупым самодовольством и короткою самонадеянностью, ведет к подлинному безумию, от которого человек освобождается только в том случае, если он приготовляет себе сокровище неоскудевающее на небесах, если он самоотверженною любовью и безграничною верою создает новый мир. Евангелие не обещает заменить заботу человеческую божественною магией, но оно призывает самого человека внести в мир новую струю, религиозную, возвышающую человека над естественною необходимостью. Вот почему, обращаясь после богача к гонимым, оно не изменяет своего слова, потому что религиозный мир один для всех и одинаково возвышает над природою и верующего богача и гонимого. Оно призывает гонимого не бояться убивающих тело, а бояться только Бога. Оно не обещает ему безопасности от убивающих тело, оно только ставит его· выше животного страха. Человек сам должен сделать себя дороже многих птиц и поставить себя выше как воробьиной обеспеченности, так и животного страха. что для птицы естественная беззаботность, то для сына царства должно стать высшим подвигом. Законы природы для него те же, что для воробьев и воронов, и законы истории для него те же, что для язычника; но он сам становится дороже воробья и выше язычника. «Ищите прежде царства и правды его, и все это приложится вам» 1): по-видимому обещается магическое вмешательство Бога в естественный мир. Но это обманчивая видимость; поправка дается самым делом. С ищущим прежде царства Божия случается то же, что было с Саулом. Когда Саул, в поисках за ослицами, зашел к пророку и нашел здесь царство, для него вопрос об ослицах стал слишком ничтожным. Так и познавший внутреннее благо полного самоотречения становится бесконечно выше того, чего ищут язычники. И ему нужно сеять и жать, но души своей он не вложит в это дело, сердце его не здесь будет, и ничто из этогони обольщением, ни страхом не удержит его от неба. Здесь нужно различать «единое на потребу», достойное че-

1) Mф. VI, 33; Лук XII, 31.

197

ловека и делающее его человеком, захватывающее всю душу, и все остальное, что равно у сынов царства с язычниками и даже с животными. Только при этом условии легко понять, почему молящийся с верою всегда получит просимое. Если сказано, что Отец Небесный даст блага просящим у Него, то нужно помнить, что первое евангельское благо есть дух святый 1), обладание которым относится к прочим земным благам так же, как получение царства к ничтожным пропавшим ослицам, так как человеку нет никакой пользы, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит, и нельзя никакими внешними благами уравновесить ценности человеческой жизни 2). Такая вера, основывающаяся на полноте внутреннего блага, в безграничном самоотвержении обретает внутреннюю свободу и независимость от внешней судьбы. Древний пророк, при всей высоте своих созерцаний не поднявшийся над ограниченностью еврейской религии, ослабевал в своем уповании на Бога, Который представлялся ему обманчивым источником, неверной водой 3). Такое крушение для евангельской веры невозможно: она преодолевает всякое давление и превратности судьбы, она победоносно слышится в предсмертном возгласе: «Отче! в руки Твои предаю дух мой» 4).

Абсолютная евангельская любовь представляет собою в системе мировой жизни силу совершенно нового порядка, не человечески-земного, а духовно-божественного. Путем веры сила эта становится действующею в мире: христианская любовь имеет всемирные задачи. И если христианство не имеет ничего общего с религиозной магией, если оно не связывает последних ожиданий своих непосредственно с начальным евангельским чудом, то это еще не значит, чтобы оно отказывалось от мировых целей. Не теряясь в культурно-исторических тропинках и не смущаясь невидимостью своего существенного воздействия на природу мира, невыразимостью своей абсолютной духовности

1) Μф. VII, 11=Лук. XI, 13.

2) Мф. XVI, 26; Мр. VIII, 36. 37; Лук. IX, 25.

3) Иерем. XV, 18.

4) Лук. XXIII, 46.

198

в терминах и формах природно-исторических, евангелие не замыкается и в тесных пределах субъективности. Евангелию более всего чуждо сознание, субъективности духовного блага и, напротив, исходя из его разнородности с мирскою видимостью, оно силою веры переступает пространственно-временные грани. В богосыновней интимности включена объективная универсальность и в духовной абсолютности содержится эсхатологический момент, хотя для сознания евангельского нет иного адекватного выражения кроме внутренней абсолютности духа...

______