Поиск авторов по алфавиту

Автор:Тареев Михаил Михайлович, проф.

Тареев М. М. Законническое иудейство

Эпоха ветхозаветных пророков сменилась дисциплиной закона, поставившей себе целью воспитать в духе пророческой этики все общество Израиля и создавшей в действительности то иудейство, которое было отвергнуто Христом. Однако номистическую дисциплину нельзя считать исторически случайным падением еврейского гения, и иудаизм не следует ставить только в личную вину тем его представителям, с которыми имел дело Христос. В том и заключался трагизм иудаизма, что он составлял необходимое следствие основоположительных начал еврейской религии, что на его долю выпало достроить здание на ранее заложенном фундаменте, так что достройка предопределялась прежней работой. Иудаизм с необходимостью обнаружил наиболее рельефно ту ограниченность, которая входила в существо еврейской религии, и начала номизма были положены деятельностью пророков. Это настолько бесспорно, что последние пророки, начиная с Иеремии и Иезекииля, уже входят в сферу номизма. Мы покажем существенную связь еврейского пророчества с иудаистическим законничеством.

Время пророков было временем крупнейших исторических катастроф, которые тяжело отзывались на судьбе Израиля. Проникнутые глубокою верою в божественный промысл и столь же глубокою любовью к своему народу, пророки в ходе всемирной истории созерцали суд Божий. Для них вся история есть дело промысла Божия, откровение правды Божией: она имеет один центральный пункт— время решительного суда Божия. Это «день Иеговы», тот

1) Иоил. III, 1. 2.

 

 

110

день», «то время». Страшен «великий день Иеговы». «День сей есть день гнева, день скорби и тесноты, день ужаса и опустошения, день тьмы и мрака, день облака и мглы, день трубы и бранного крика против укрепленных городов и высоких башен» 1). В изображении этого «дня» сказалась вся глубина живой веры пророков, для которых Иегова был Владыка истории, и весь ужас исторических катастроф, ложившихся невыносимою тяжестью на народ Божий. В этом дне Иеговы принимают участие все народы и вся природа. Этот день— «время народов» 2), когда Иегова колеблет небо и землю, море и сушу, и потрясает все народы 3), когда Он явит знамения на небе и на земле 4) более сильные, чем были знамения при выходе из Египта 5): тогда солнце превратится во тьму и луна не будет светить 6), и объятые ужасом люди будут ходить как слепые 7).

День Иеговы есть прежде всего Его суд над избранным народом. «Только вас избрал Я из всех племен земли,—потому и взыщу с вас за все беззакония ваши» 8). Ассур, Египет, Навуходоносор—это жезлы гнева Иеговы, орудия Его негодования на Израиля. Суд Иеговы над Израилем производится «пред глазами язычников» 9). Израиль развеивается между народами и, как мякина, рассеивается по их странам 10), рассыпается между всеми народами, как рассыпаются зерна в решете и), как бы щелочью очищается 12), расплавляется как серебро в горниле 13), вымолачивается как зерновой хлеб 14), истребляется до незначительного остатка 15).

1) Соф I, 14-16.

2) Иез. XXX, 3.

3) Агг. II, 6. 7.

4) Иоил. II, 30.

5) Иер XXXII, 21

6) Иоил. II, 31; Иез. XXXII, 7.

7) Соф. I, 17.

8) Am III, 2.

9) Иез. V, 8.

10) Иез. XII, 15; XXII, 15; Иер. XIII, 24.

11) Ам. IX, 9.

12) Ис. I, 25; Мал. III, 2—5

13) Иез. XXII, 22.

14) Ис XXVIII, 28.

15) Ис. VI, 13; X, 20.

 

 

111

Но затем это есть суд Иеговы над всеми народами, которые отягощали Израиля без сожаления, владычествовали над ним надменно, не хотели признать себя орудием Иеговы. Собираются все народы и над ними производится суд за их высокомерие, за то, что они величались и ругались над народом Иеговы 1), за то, что воздали Израилю вдвое за грехи его 2). Народы земли не поняли, что Иегова собрал их как снопы на гумно 3); поднимая Иерусалим, как тяжелый камень, они надорвали силы свои 4), возмездие их обратилось на головы их 5). Иегова мстит за Израиля 6); опустошение народов и развалины их городов—это жертва Иеговы, которую Он заколает для сынов Израилевых, от которой они жиру наедаются досыта и крови напиваются допьяна 7). Этот суд над народами есть спасение Израиля—его небольшого остатка 8) и явление славы Божией пред всем миром 9). Иегова Сам, как некогда из Египта, спасает Своего Израиля 10), утешает его и), выкупает его ценою всех народов 12), дает ему владычество над, всеми народами— в лице восстановленной скинии Давидовой, Отрасли праведной 13). Великий день Иеговы, начинаясь плачем и рыданием, кончается ликованием и торжеством Иерусалима 14), светом и радостью 15), песнью и сердечным веселием 16), потому что владычество потомков Давида умножится беспредельно 17) и царь Сиона придет праведный и победо-

1) Соф. И, 10; Иоил III, 2. 3.

2) Ис. XL, 2.

3) Мих. IV, 12.

4) Зах. XII, 3

5) Иоил. III, 4. 7.

6) Иер. LI, 36.

7) Иез. XXXIX, 17—21.

8) Ав. III, 12. 13; Ис. VI, 13.

9) Иез. XXXIX, 21.

10) Иер. XXX, 17 сл. Am. IX, 8 сл.

11) Ис. LI, 12.

12) Ис. ХLIII, 3-4.

13) Ам. IX, 11 сл. Иер XXXIII, 15; Зах III, 8

14) Соф III, 14.

15) Ис. IX, I сл. 2

16) Ис. XXX, 29.

17) Ис. IX, 6. 7.

 

 

112

носный 1). Сама природа примет участие в торжестве Израиля: в «тот день» горы будут источать мед и с холмов потечет молоко 2),—тогда будут новое небо и новая земля, на которой воцарится вечное веселие 3).

Такова историографическая рамка пророческой проповеди. Этическое освещение исторического процесса не только устраняло в глазах пророков преобладание позитивной силы исторических событий, но и возводило в закон определенную связь событий. Они прежде радости возвещали горе, прежде спасения суд, будили народную совесть и тем решительно отличались от ложных пророков, которые знали «бремя Иеговы»—Его грозное слово лишь для языческих народов, а Израилю предрекали одно спасение и мир 4). Истинные пророки Иеговы, укоряя не веровавших в наступление дня Господня 5), одновременно вразумляли и нетерпеливо ожидавших этого дня. «Горе желающим видеть день Иеговы! На что вам день Иеговы? Он мрачен, а не светел» 6). Как неразрывно связанный с нравственным испытанием, день Иеговы призывал прежде всего к моральному исправлению и сердечному очищению, как неизбежному условию последующего спасения. «Велик день Иеговы и весьма страшен, и кто выдержит его? Посему и ныне еще так говорит Иегова: обратитесь ко Мне всем сердцем своим в посте, плаче и сетовании. Терзайте сердца ваши, а не одежды ваши, и обратитесь к Иегове Богу вашему» 7). «Сион искупится правосудием и обратившиеся (сыны) его—правдою» 8): вот самое ценное содержание в проповеди пророков. Время суда есть время очищения Израиля, изглаждения его беззаконий, одеяния его в одежду правды 9), и время спасения есть время господства правды и мира 10). И Мессия предно-

1) Зах. IX, 9.

2) Иоил. III, 18; Ис. XXIX, 17.

3) Ис. LXV, 17 сл. LXVI, 22.

4) Иер. V; XXIII; XXVIII; Иез. XIII.

5) Иер. V, 12; Мал. III, 14. 15; Ис. XXX, 18

6) Ам V, 18. 20.

7) Иоил. И, 11—13.

8) Ис. I, 27.

9) Ис. IV, 4; XLIV, 22; LXI, 10; Мих. VII, 19.

10) Ис XXXII, 16—17; LX, 21; LXI, 6; Соф. III, 3; Иез XVIII, 81; Ав. II, 14.

 

 

113

сится взору пророков, как реализатор нравственного порядка 1). Правда жизни и нравственная зрелость характеризуют, по учению пророков, новый завет Иеговы с Израилем 2).

По смыслу пророческой проповеди, спасение Израиля обусловливается правдою его. Этим для социальной этики указывается точный предел и непреложная цель—приготовить народ к мессианским благам, сделать его достойным их. Прежде, в блестящие времена еврейского царства, освящение богоизбранного народа полагалось в самой теократической форме его строя; теперь для освящения народной жизни требуется социальная правда, основанная на нравственных началах. Теперь требуется, чтобы освящение сказалось в самой действительности общественных отношений, в искреннем служении всех народному благу,— чтобы «весь народ был праведным» 3). Для такого господства над общественною жизнью, над всеми членами общества, нравственность должна получить характер и силу общественного закона. Закон дает силу правде, любви и милосердию в общественных отношениях: он создает общество, в строгом смысле этого слова, отличающем его от государства и нации. В этой изначальной основе иудейского закона ничто не изменяется от того обстоятельства, что иудейский закон обнимает не только область этическую, но и ритуальную, так как и та и другая области обнимаются законом с уравнивающей их стороны общественной. С одной стороны, ритуальное освящение иудеев служило символом их общей преданности своему Богу; с другой стороны, и этический иудейский закон выражал мысль об отдельности богоизбранного народа от других народов. Полной ясности эта мысль иудейского закона могла достигнуть лишь в соединении закона этического с законом ритуальным, так что нравственное очищение становилось наглядным в формах ритуального очищения. Здесь в частности можно упомянуть о правилах аскетического характера, о правилах, определявших.

1) Ис. XI, 4 сл. Иер XXIII, 5. 6.

2) Иер. XXXI, 30—33.

3) Ис. LX, 21.

 

 

114

телесную чистоту и роды пищи. Аскетизм, как ограничение естественной жизни, как путь личного совершенствования, был чужд евреям: их аскетизм был воздержанием от языческой нечистоты, от обычаев языческих народов, обособлением от языческого мира 1). Изолируя богоизбранный народ от языческого мира, ритуальный закон со стороны внутренних отношений иудейского общества служил, наравне с этическим законом, объединению каждого его члена с общественным телом, имел вполне общественный характер. При этом заслуживает всецелого внимания то явление, что в период господства закона, сменивший эпоху пророков, направлявших свою проповедь против культа, последний выступает уже не в качестве самородной величины, но его значение вполне определяется законом. Ритуальное освящение для законнической точки зрения ценно постольку, поскольку оно предписывается законом, является его исполнением 2). Это нужно иметь в виду, чтобы понять, почему пророчество, начавшее борьбой с культом, кончило 3) защитой культа. Культ и религиозный обычай теперь возвышались на ступень закона, получая в сущности второстепенное значение, хотя с неизбежною опасностью острого подъема на законнической почве. Последние пророки имели в своем духе достаточное основание для борьбы с бездушною обрядовою формою, стоя в этом случае на одинаковой высоте с прежними пророками и удерживая культ в надлежащих границах 4). Но с прекращением пророчества уже не было опоры для этого сдерживания 5).

1) Лев. XX, 24—28

2) Иис. с. Сир. XXXV, 1—5 и сл. Ср. Иуд. XVI, 16; Тов. XII, 8.

3) В лице Иеремии, Иезекииля, Аггея, Захарии, Малахии. См. Иер. XVII, 21. 22; XXXIII, 18—26; Иез. XLXLVIII; Агг I и II: Зах XIV, 16 20—21; Мал. III, 9—10 Ср. Ис. LXVI, 20—23

4) Иер XI, 15; Зах VII, 5—7; Мал I, 10; Ис. LXVI, 1—3

5) Здесь следует также иметь в виду иудейское верование, что плен загладил важнейшие грехи Израиля и утишил гнев Божий, так что послепленный религиозный вопрос касался лишь менее важных прегрешений, очищаемых ритуально Отсюда то обстоятельство, что очистительная сила ритуальных установлений ограничивалась менее важными грехами, не умаляло значения этих установлений в послепленное время, а скорее возвышало. В истории еврейской религии всегда

 

 

115

Во всяком случае нужно признать в качестве бесспорного вывода генетическую зависимость законнической дисциплины от пророческой деятельности. И наше невольное внимание здесь останавливается на той характерной черте, что пророки Иеремия и Иезекииль, у которых мы впервые встречаем ясно выраженный уклон к номизму и ритуализму, были преимущественно пред другими пророками проповедниками индивидуальной стороны нравственности 1). Это с неотразимою убедительностью свидетельствует, что закон был средством подчинить личность требованиям -общественного единства, социальной гармонии. Личность, на почве ветхого завета, даже при высших, предъявленных к ней; требованиях, выступает не в своей внутренней абсолютности, а в качестве социального элемента, от которого требуется искреннее подчинение общественному закону для блага всех и каждого. На все, выступающее из таких рамок, следует смотреть как на побочное течение в ветхозаветном русле 2). Уместно еще раз под

случалось так, что наиболее существенное в вопросе о грехе и праведности ускользало из сферы практического делания, которое направлялось лишь на нравственную периферию. И если это заключалось уже в древнееврейском понятии о грехе и жертве, то вполне оно развилось в послепленное время.

1) Иер. XVII, 10; XX, 12; XXXI, 31—33; Иез. III, 20; XVIII, 2-4. 24—27; XXXVI; ср Втор XXIV, 16

2) Послепленное иудейство и послепророческая этика пошли в двояком направлении—путем законничества и путем, отмеченным в литературе «премудрости» (חָכִמָה)—в кн. Иова, Притчей Соломоновых и Екклезиаста Сюда же относятся некоторые из псалмов. Это—философия иудейского народа, то возвышающаяся до созерцаний теодицеи, то спускающаяся до житейского благоразумия, ярко утилитарная в практической области. Эта философия выделяется среди иудейской письменности индивидуалистическим уклоном, который и заставлял интересоваться как вопросами теодицеи, так и путями утилитарного блага; с этой же, индивидуалистической, почвы иудейская философия возвышалась до универсалистических тенденций. Последние вызывают некоторых истериков на восторженную оценку хокмической философии, которую непосредственно соединяют с позднейшею иудейско-эллинистической литературой, указывая здесь подготовительные ступени христианского универсализма, стройно раскрытого у апостола Павла. Однако в действительности евангелие антитетически связано с законничеством ???? существенном проходит мимо житейской философии. Эта философия при

 

 

116

черкнуть, что еврейские пророки вносили в строй учреждений нравственную струю, протестовали против лицемерного ритуализма и вместе с тем снова впадали в русло законничества и обрядности: они подняли до крайней высоты нравственный тон еврейской жизни, но не изменили ее направления.

Опираясь на пророчески-этическую основу, господство закона началось с реформы Иосии и вполне утвердилось обстоятельствами возвращения иудеев из плена и стараниями Иисуса, сына Иоседекова, Зоровавеля, Ездры, этого «книжника, сведущего в законе Моисеевом, который расположил сердце свое к тому, чтобы изучать закон Иеговы, и исполнять его, и учить в Израиле закону и правде» (и Езд. VII, 6. 10), и Неемии. Эти реформаторы находили опору в содействовавших им пророках,—они выработали режим раннего иудейства. Чтобы представить себе его мировоззрение, нужно было бы войти в рассмотрение политических и психологических условий веры иудейской общины по возвращении из плена, когда верующие имели постоянные столкновения с безбожниками и в среде самой общины и в лице враждебно настроенных языческих соседей. О состоянии верующих за это время мы можем судить по принадлежащим сюда псалмам. Но мы не останавливаемся на раннем иудействе, как на эпохе переходной, интересной скорее в историческом отношении, впрочем не достаточно освещенном. Для нас более интересно начавшееся с маккавейской эпохи 1) позднейшее иудейство, когда уже совершенно умолкнул пророческий голос и законническая дисциплина достигла пол

всей высоте некоторых своих созерцаний и устойчивости моральных взглядов, не имела под собою народной ночвы и заранее обрекала себя судьбам внеисторического мировоззрения. Припоминается образ Мелхиседека, который с своим возвышенным монотеизмом остался одиноким и не вошел в водоворот истории. Так и история иудейского народа совпадает с эволюцией религиозного законничества, а не с философским утилитаризмом. Впрочем, о полной изоляции не может быть речи и названные книги заметно отражают черты иудейского духа: это—побочное течение в одном иудейском русле.

1) Terminus ad quem дохристианского иудейства—разрушение Иерусалима при Тите в 70 г.

 

 

117

ного развития. Если уже возвращение иудеев из плена было для них «отделением от нечистоты народов земли, чтобы прибегать к Иегове, Богу Израилеву», и если тогда уже началась деятельность книжников-законников, как учителей народа закону Моисееву; то в период Маккавейской борьбы за национально-религиозную самобытность это отделение иудеев путем изучения закона и его исполнения еще более усилилось. Между тем политические успехи Маккавеев не были настолько блестящими, чтобы потопить всякие надежды на будущее, так как именно при Маккавеях выделилась партия ревнителей закона асидеев-фарисеев, не хотевших успокоиться на достигнутом политическом успехе и удалявшихся от политических интересов во имя религиозного-будущего. С новым падением политической независимости изолированность ревнителей закона дошла до крайности. С этого же времени началась усиленная добровольная эмиграция иудеев по всему свету и прозелитизм. Это способствовало образованию иудейской церкви, кагала: иудейство теперь уже не покрывалось территориальными границами народа и не совпадало с его политическим устройством, оно стало теперь собственно обществом, управлявшимся силою закона. И если уже возвратившиеся из плена иудеи смущались простотой второго храма, то теперь жизнь иудейских общин, повсюду рассеявшихся, фактически сосредоточивалась около местных синагог, как домов молитвы и изучения закона, и управлялась книжниками и фарисеями, «севшими на Моисеевом седалище». В самой обрядовой сфере, обнявшей этическое зерно пророческого учения, выше культа поднялся религиозный обычай, проникший во все уголки жизни; ставшие во главе народной жизни священники, в руках которых находилась формальная власть, сами прислушивались к голосу книжников и фарисеев.

В результате этой истории явилось такое беспредельное владычество закона, о каком трудно составить себе понятие. «Хотя бы мы, говорит Иосиф Флавий, лишились богатства, городов или прочих благ, закон, тем не моднее, останется у нас бессмертным. Ни один иудей, как бы далеко ни ушел он от отечества, не убоится на столько и свирепого правителя, чтобы из-за него поте-

 

 

118

рять страх пред нарушением закона» 1). Немного раньше также писал о законе Филон 2).

Трудно преувеличить значение закона для иудеев. Чем является иудей в глазах всего мира со времени плена и до наших дней, что сохраняет его после того, как он потерял политическое значение и утратил храм, что придает ему необычайную стойкость и кладет на него несмываемый специфический отпечаток, это все делает закон.

Главнейшее достоинство закона в том, что он совершенно покоряет личность интересам общества и создает единодушное целое. Воспользуемся свидетельством того же Иосифа Флавия. Сказав о том, что все иудеи знают свои законы, так что каждый «легче перечислит их,чем назовет свое собственное имя», он продолжает; «Вот это-то обстоятельство и вызвало в нашей среде удивительное единодушие: иметь неизменно одинаковое представление о Боге, ничем в образе жизни и привычках не отличаться друг от друга, все это имеет следствием самую прекрасную душевную гармонию. Ведь только у нас не услышишь о Боге разноречивых мнений... Равным образом в наших житейских отношениях не заметишь разногласия: у нас вся деятельность общая, мысль одна, согласная с законом Бога и гласящая, что Он взирает на все... Вся община является как бы воплощением святости» 3).

Однако то особенно показывает недостаточность закона и его привременность, что его слабые стороны с необходимостью вытекают из его сущности и наиболее ярко· обнаруживаются при полноте его господства. Закон воплощает пророческую этику, но он же полагает конец

1) С. Ар. II, 38 (277).

2) Постановления Моисея βέβαια, άσάλευτα, ακράδαντα, καθάπερσφραγῖδι. φύσεως. αὐτῆςσεαημαβμένα, μένει ηαγίωςἀφ ἧς ἡμέρας ἐγράφημεχρι νῦν καὶπρὸς τὸν ἔπειταπάντα διαμενεῖν ἐλπηςαὐτὰ, αἰῶνα ὥσπερἀθάνατα, ἕως ἂν ἥλιος καὶσελήνη κα σύμπας οὐρανόςτε καὶ κοσμος. τοσαύταις γοῦν χρησαμένου τοῦ ἔθνους μεταβολαῖς κατὰ τε εὐπραγίας καὶτοὐναντίον, οὐδὲνἀλλ οὐδὲ τὸ μικρότατον τῶν διατεταγμένων ἐκιννηθηπάντων ὡς ἔοικετὸ σεμνόν καὶθεοπρεπὲς αὐτῶν ἐκτετιμηκότων De Vita Μ. lib. II, 3 (14. 15).

3) С. Ар II, 18. 19. 22 (178—181. 188).

 

 

119

для самого пророчества. Он предполагает точную форму и определенную букву: он не мирится с духовным творчеством, но требует отвердения (канонизации) старых речей, изучения и толкования старой буквы; он порождает книжничество, старейшинство, внешний авторитет, ограничивается внешнею формальною исполнительностью и всю нравственность возводит к послушанию. Закон святит жизнь, а не личность; он решительно не дает места внутренней абсолютности, личной свободе. Этот основной характер законнической дисциплины раскрывается в стройной системе иудаистического мировоззрения — этического делания и религиозного познания 1).

1) Сведения о иудаизме почерпаются, главным образом, из следующих источников. 1) Позднейшие, канонические и неканонические, части библии—еврейской я греческой. Для последней ed. H. В. Swete. 2) Внебиблейская апокрифическая и преимущественно апокалиптическая литература: Книга Еноха в редакциях эфиопской (Ен.) и славянской (Сл. Ен.); Liber Ezrae quartus (иначе quartus et quintus); Apocalypsis Baruchi (сир.); ΨαλμοιΣολομωντος; Книга юбилеев, или Малое Бытие; Αι διαθηκαιτων ιβ πατριαρχων; Assumptio Moyseos; Διαθηκη Αβρααμ; Οι σιβυλλιακοι χρησμοι (Oracula Sibyllina) особ III, 97—829. Издания и иностранные переводы: Fabricius, Fritzsche, Kautzseh, Swete, Geffcken, Gebhardt, Flemming и Radermacher, Dillmann, James (Robinson), Charles. Славянская Книга Еноха в издании М. Соколова и А Попова; у Н. Тихонравова слав. Откровение Авраама и Заветы двенадцати патриархов; послед в pyccк. переводе в книжке Отрывок иудейских древностей (с латинского перевода Роберта еп. Линкольнского—из апокрифов В. З., избранных и изданных И. А. Фабрицием); Книга Еноха, Псалмы Соломона и Книга юбилеев в перев. прот. А. Смирнова; Liber Ezrae quartus переведена в нашей библии (с Вульгаты) под именем третьей книги Ездры. 3) Сочинения Филона ed. (Mangey и) Cohnet Wendland; Иосифа Флавия ed. Niese, русский перевод (старый) Алексеева и Самуилова, (новый) Генкеля (Иудейские древности), Чертка (О войне иудейской), Израэлсона и Генкеля (О древности иудейского народа—против Аниона); Послание Аристея (Псевдо-Аристея) ed. Wendland, рус. пер. Алексеева (прилож. к Войне иуд.). 4) Новый Завет и некоторые сочинения из церковной письменности, как-то Разговор с Трифоном иудеем Иустина, Философумена. 5) Раввинская литература, из которой Талмуд переводится Переферковичем и (также) Пиркэ Абот—в (издании и) переводе Левина. Из авторов, обследовавших иудейство с той или другой стороны. использованы в этом очерке Schurer, Weber, Hausrath, Beusset, H. Holtzmann, О. Holtzmann, Ehrhardt, Friedländer, Wellhausen, Stade, Volz, Grünebaum, Charles, Dalman, Baldensperger, Edersheim, Stave, Gfrerer, Dillmann, Stanton, Lazarus, прот. А. В. Смирнов и др. Даже возможно

 

 

120

Первая черта номистической практики—юридизм. Иудей смотрит на свою жизнь, как на данную задачу, выраженную в ясных и точных формулах, за исполнение которой его ожидает награда, за неисполнение—наказание. Задача связана с последствиями частью по закону естественной причинности, частью по воле Божией. В первом отношении мы имеем рационально-утилитарную точку зрения житейской «премудрости», для которой доброе поведение есть умное поведение, а дурное—глупое 1); вторая есть собственно религиозно-юридическая точка зрения, при чем воздаяние полагается как во временной жизни, так и в загробной. Впрочем утилитарная оценка нравственности в иудаизме тесно сплеталась с религиозно-юридическою, поскольку внешние блага в глазах иудея являлись небесною наградою праведности. Так в частности иудей смотрел на бедность и богатство. Пророческий дух, создавший образ раба Божия, оставил иудеям в наследство

заявить и нужно предупредить читателя, что нижеследующая краткая характеристика иудаизма менее всего претендует на оригинальность, на своеобразное освещение предмета; напротив, по задачам своего труда, автор должен был ограничиться общепризнанными чертами иудаизма, его бесспорными сторонами. Если уже на всем протяжении этого сочинения автор проверял каждую мысль данными критической науки, то особенно нужно было избегать всякого подозрения в тенденциозном освещении вопроса при характеристике дохристианского иудейства. В этом случае легче перенести упрек в неоригинальности мысли, в близости к научным пособиям, в следовании по проложенным путям, чем в предвзятой группировке материала, в одностороннем изображении предмета. Необходимо сделать еще примечание относительно нижеследующей цитации. Первоисточники цитируются без пояснений; если бы какой-нибудь читатель, вздумав проверить цитацию, встретился с недоумением, такого автор предупреждает, что. подобные, недоумения разрешаются лишь наличностью всех упомянутых выше изданий. Напр. я цитирую 4 Ezr. (3 Ездр.) VII, 32, это значит, что русский перевод нашей Библии совпадает с латинскими изданиями; напротив, 4 Ezr. VII, 78 показывает, что этого стиха нет в русском переводе и взят он не из издания Fritzsche, у которого нет такого счета, а из издания Robinsonа (Bensly and. James).

1) С этой точки зрения воспрещаются» пьянство, ссоры, леность, блуд, гордость, ростовщичество и предписываются любовь, почтительность к родителям, милосердие, негневливость, снисходительность. Ср, выше. Отголосок этого воззрения в евангелии мы видим в Mф. V, 25; Лук. XII, 58.

 

 

121

убеждение, что бедные, наряду с смиренными и сокрушенными духом, суть преимущественные участники мессианских благ 1). Но это убеждение, служившее и позднее утешением для бедных, во время полного господства закона решительно поглощалось признанием бедности за несомненное и тяжелое бедствие. Иудейский праведник, как в богатстве, так и в других земных благах, каковы— почет, долгоденствие, видел свое законное обладание. Евангельские фарисеи были сребролюбивы; они любили и принимали славу от людей. Как бы то ни было, иудей на все свое «делание» смотрел в религиозно-юридическом освещении и оценивал его не по категориям плода и дела, а по категориям работы и награды. У него были с небом постоянные счеты. Бог для иудейского сознания представляется прежде всего в виде хозяина, задавшего всем срочную работу, или царя в восточном смысле слова (δεσπότηςτῶν οὐρανῶν καὶ τῆς γῆς) 2) и судии, которому нужно дать отчет. Иудею внушалось: «Размышляй о трех вещах и ты никогда не впадешь в грех: откуда ты явился, куда отойдешь и пред кем ты должен будешь отдать отчет. Откуда ты явился? Из тленного зародыша. Куда отойдешь? В место, где тебя ожидают прах и черви. Пред кем ты должен будешь отдать отчет? Пред Царем царей (הַמּלָכִים מַלכִי  מלךּ לִפנִי), пред Всесвятым, да будет Он прославлен» 3). От прежних времен иудей наследовал имя Бога-Отца, но теперь Отец Израиля был не только гневным царем для других (ἀπότομοςβασιλεὺς)4),—Его отеческая милость и по отношению к иудею скрывалась за Его деспотическою властью: отеческое благоволение Бога отличало иудеев от язычников 5), но не составляло существенной стороны во внутренних отношениях Бога к иудею, для которого Он был Отец деспот (κύριε, πάτερ καὶ δέσποταζωῆς μου), весьма страшный

1) Ис. ХIV, 30 32; XXIX, 19; LXVI, 2.

2) Иуд. IX, 12.          

3) Pirke Aboth III, 1

4) Прем. Солом. XI, 11.

5) Прем. Солом. XI, 11; XII, 19 21; XVI, 10. 26; XVIII, 4.13; Том XIII, 4; Ps Salom. XVII, 27.

 

 

122

(φοβερὸςσφόδρα) 1). Небо для иудея было местом решения его судьбы, произнесения над ним приговора, откуда он ждал себе или оправдания или осуждения. Самое существенное в религиозных представлениях иудея было то, что эти акты небесного правосудия понимались им в юридическом смысле, так что вопрос собственной судьбы был для него вопросом, признает ли его Бог правым или виновным. Поэтому пред небесным судилищем он стоял с чувством ужаса и началом премудрости считал страх Божий 2). Иудей знал о неизреченной милости Божией и, может быть, в иудаистической литературе о милосердии Божием идет более настойчивая речь, чем прежде 3); но тогда как прежде израильтянин от правды Иеговы ждал себе спасения 4), теперь в представлениях иудея милость Бога лишь смягчает Его правду, ослабляет ее 5), и нет изначальной гармонии между правдой и милостью: милость и гнев в Боге борются 6). Поэтому религиозный страх иудея может сменяться надеждою, но вполне не исчезает из его сердца, потому что это— страх его за свою судьбу, страх подсудимого, или раба. В том основание этого страха, что судьба человека зависит от юридической оценки его дел. «Наблюдающий за душою человека воздаст по делам его» 7). Конфликт милости и гнева разрешается безучастным судебным правосудием 8). Как ни сильна надежда человека на милость, она может сжать в сердце область страха, но она не изменяет его характера как рабского страха, потому что и милость эта есть милость судьи и надежда эта есть надежда подсудимого или раба.

Небесному правосудию соответствует человеческая правда. Воля деспота и судьи должна быть известна человеку точно и вполне; она требует от него прежде всего

1) I. с С. I, 7; XXIII, 1.

2) Ср. Mф. X, 28.

3) Напр. I. с. С. II, 18

4) Пс. CXL1II, 11

5) Arist. §192

6) I с. С. XVI, 12. 13

7) Прит. XXIV, 12.

8) I. с С. XVI, 13

 

 

123

послушания. Исполнительность—первая добродетель иудея; исполнение закона—его правда, за которою следует награда, а нарушение закона—грех, за которым следует наказание. Во грехе нужно раскаяться и удовлетворить за него правде Божией, тогда он не вменяется человеку; напротив, каждое доброе дело, т. е. всякое исполнение закона, записывается человеку в небесной книге жизни на приход. Религиозному опыту иудаизма недоставало всеобъемлющего настроения, не было в нем моментов, которые вмещали бы в себе вечность,—весь он распадался на отдельные акты, на частичные деяния, на дробные поступки. Добро есть дело, грех также есть дело или опущение,— это поступок или проступок с определенною физиономией, с кристаллизовавшимся видом. Поэтому и отношение Бога к человеку—награда и наказание—также суть частные акты правосудия. Милость Божия проявляется в том, что Он не вменяет человеку тех или других грехов, легко примиряется с ними 1), но основное свойство Бога есть Его правда, награждающая или карающая человека не иначе, как по делам его, так что судьба его определяется его собственными делами. Творящий правду сам себе заготовляет жизнь у Господа, а творящий неправду сам виновен в погибели души (ποιῶν διακαιοσύνην θησαυρίζειζωὴν αὐτῷπαρὰ κυρίῳ, καὶ ποιῶνἀδικίαν αὐτὸςαἴτιος τῆςψυχῆς ἐνάπωλείᾳ) 2). Всепоглощающая забота иудея формулировалась в вопросе: как оправдаться пред Богом? Поскольку религиозное дело для него было средством определения своей судьбы и поскольку определение его судьбы зависело от небесного правосудия, постольку все оправдание иудея сводилось к исполнению закона. Нужно исполнять закон так, чтобы избежать наказания и получить награду,—точно, казуистически. Вся жизнь иудея была опутана сетью правил и заповедей, державшею его всегда в рабском напряжении. Если для пророков закон был реализацией нравственного порядка, путем социальной, правды, то для иудаизма он стал условием оправдания, и.

1) Test. Zab. 9. По Юбил. V. 18 «Бог будет милостивым ко всем, которые обратятся от всякого своего злодеяния однажды в год».

2) Ps. Sal. IX, 9.

 

 

124

потому закон сам по себе наполнил все внимание иудея. Место социальной этики занял номистический строй, объединяющий разнообразные социальные отношения индивидуума. Этический закон в иудаизме, теряя из виду нравственно-сердечную основу, раздробился на номистические правила, регулирующие отношения мужа и жены, родителей и детей, господ и слуг, богатых и бедных, друзей, соседей, не говоря уже о том, что над всем доминировали требования ритуальной чистоты. И эти затененные правила, по существу номизма, имели отрицательный характер и указывали иудею скорее то, чего он должен был избегать, чем то, что он должен был делать. Поэтому для иудаизма не случайна отрицательная формула: «что ненавидишь сам, того не делай никому ( μισεῖς μηδενὶποιήδῃς) 1), в противоположность положительному новозаветному требованию 2).

При этом самый закон был для иудея одновременно и высоким благом и тяжелым игом. Если главная задача человека в том, чтобы оправдаться пред небом, а единственное средство оправдания дается законом, то, очевидно, обладание законом было в глазах иудея великим преимуществом и неоценимым сокровищем. По словам апостола Павла, иудей «успокаивал себя законом и хвалился Богом, потому что знал волю Его, и разумел лучшее, научаясь из закона, и был уверен о себе, что он путеводитель слепых, свет для находящихся во тьме, наставник невежд, учитель младенцев, имеющий в законе образец ведения и истины» 3). Но неизбежный и неоценимый как средство оправдания, дававший своим обладателям великое преимущество пред язычниками, закон не имел самородной ценности, так как праведность не доставляла абсолютного субъективного блага и, за вычетом номистического самолюбования, имела значение лишь постольку, поскольку признавалась на божественном суде. Поэтому закон сам по себе был для иудея тяжелым игом, сносным только в виду ожидавшейся за

1) Τов. IV, 15. То же у Филона: τις παθεῖν ἐχθαίρει, μῆ ποιεῖν αὖτὸν (Евсевия Praep. evang. lib. VIII, cap. VII).

2) Mф. VII, 12; Лук. VI, 31.

3) Рим. II. 17—20.

 

 

125

него награды. Иудей был рабом закона 1). Нравственная энергия его всецело направлялась на такие дела, которые можно точно усчитать, за которые можно рассчитывать на получение награды. Правда, иудей знал и такую область нравственной деятельности, которая не поддается точной регламентации и не имеет строго-номистический обязательности, поскольку здесь главное зависит от личного настроения,—это молитва, пост и особенно благотворительность в виде подаяния милостыни, погребения бедных и пр. По словам Симеона Праведного, «мир стоит на трех основах: на законе, богослужении (культе) и благотворительности» 2). Но и эти действия подводились под ту же юридическую оценку и считались сверхдолжными заслугами. Милостыне придавалось грехоочистительное значение, наряду с строго-законническими делами: «искупи грехи твои правдою и беззакония твои милосердием к бедным» 3). «Доброе (дело)—молитва с постом и милостынею и справедливостью. Милостыня спасает от смерти и очищает от всякого греха. Творящие (дела) милостыни и (дела) правды будут долгоденствовать» 4). Благотворящий бедному дает взаймы Самому Богу и может рассчитывать на воздаяние от Него 5): дальше этих откровенных расчетов, кажется, нельзя идти. На этой почве юридической оценки благотворительности образовалось отожествление в еврейском языке понятий правды и милостыни 6). Только в евангелии положен конец этому юридизму, во-первых, тем, что здесь решительно устраняется надежда на награду за обязательные дела 7), и, во-вторых, тем, что добрые дела, вытекающие из личного расположения, из любящего сердца, признаются обязательными 8).

1) Таким образом, закон окончательно закреплял ту идею рабства, которая была завита в самой основе еврейской религии,

2) Pirke AbothI, 2.

3) Дан. IV, 24.

4) Тов. XII, 8. 9. Ср. Притч. X. 12; XI, 17—19.

5) Притч. XIX, 17.

6) Mф. VI, 1—4; 2 Кор. IX, 9. 10.

7) Лук. XVII, 10.

8) Mф. XXV.

 

 

126

Юридизм номистической этики неизбежно влек за собою другую основную черту иудаизма—книжническую скрупулезность. Если в законе видеть единственное средство оправдания, то, очевидно, последнее зависит от знания закона. Как нет другого, более достойного, предмета знания, чем закон; так, с другой стороны, закон для иудея есть именно предмет познания, которое служит условием спасения. Без знания божественного закона спастись невозможно: по словам Гиллеля, «невежда (בֺּור) не боится греха (т. е. не богобоязнен), простец (חָאָרץ  עַם) не может быть благочестивым» 1). Истинное познание Бога и Его святого закона есть уже важный шаг на пути оправдания. «Знать (ἐπίστασθαι) Бога есть полная праведность, и признавать власть Его—корень бессмертия» 2). Полный путь оправдания для иудея распадался на две тропы: вера и дела 3), при чем в понятие веры входит, как доверие Богу, так и познание Его воли. В древнейшем иудействе выдвигалась преимущественно практическая сторона веры, в иудаизме—теоретическая сторона. Закон необходимо изучать и толковать, и потому в иудействе весьма ценилась законническая мудрость. Законники-книжники были учителями народными, и необходимую часть синагогального богослужения составляло чтение и объяснение священных книг 4). Законнический режим естественно привел к канонизации Писания, к учению о богодухновенности его буквы и к преданию старцев. Познание закона стало при таких условиях вполне делом книжным и школьным. Непосредственность нравственного чувства была утеряна; высшим критерием в вопросах нравственности стала буква, а не дух. Нужда применения закона ко всем случаям жизни, быстро уходившей вперед, развила в иудаизме казуистику; желание создать ограду вокруг закона и опутать им каждый шаг иудея привело к удручающему множеству мелочных правил. Наиболее трудным стал для иудеев вопрос о важнейшей заповеди закона, так как им уже было недоступно непосредственное чувство этической цен-

1) Pirke Aboth II, 5.

2) Прем. Сол. XV, 3.

3) 4 Ezr. (3 Езд.) IX, 7; XIII, 23; Арос. Bar. LIV, 5. 16

4) Лук. IV, 17; Деян. XIII, 15.

 

 

127

ности, ощущение того, что в законе тяжелее весит 1). От иудейских мудрецов закрылось то, что открывается простецам и младенцам,—они стали слепыми вождями слепых 2).

На пути иудаизма становились наглядными, осязательными, как греховность, так и праведность. Поэтому здесь были одинаково возможны и отчаяние, этический пессимизм, и нравственное самодовольство, так что душевное настроение постоянно колебалось между этими крайностями 3). Спеленатый множеством законов и правил, иудей ежеминутно встречался с возможностью греха. Он, по меткому выражению Иисуса, сына Сирахова, «ходил с падением своим» 4). Каждое отступление от закона вопияло о небесном отмщении и грозно стояло в памяти грешника. Было ужасно и то, что нарушение одной заповеди делало человека виновным во всем законе 5). Но грех прибавлялся ко греху и греховность возрастала с подавляющею прогрессивностью. Греховность одного сплеталась с развращенностью других, грех предков влек за собою грехи потомков. На рабско-номистической почве иудаизма выросли и учение о первородном грехе и убеждение в нравственной немощи человека. Вследствие греха Адама воцарились в человеческой жизни смерть, страдания и нравственное зло 6). «О, что сделал ты, Адам? Когда ты согрешил, то совершилось падение не тебя только одного, но и нас, которые от тебя происходим» 7). Так как

1) Мф. XXIII, 23

2) Mф. XV, 14; XXIII, 17.

3) И в этом отношении, т е. в отношении к чувству грехи и праведности, закон довершал то, что было заложено в основе еврейской религии.

4) I. с. С. XIII, 16.

5) Иак. II, 10. 11

6) 4 Ezr. (3 Езд) III, 7—10; 21 сл. VII, 11—12; Арос. Bar. XXIII, 4: (quando) peccavit Adam, et decreta fuit mors contra eos qui gignerentur.Собственно о зависимости смерти от греха Адама ср. прим. Charlesaad h loc.

7) 4 Ezr. (3 Езд) VII, 48 (118) Тоже Арос Bar XLVIII, 42. Впрочем с идеей первородного греха соединялась, по крайней мере в Арос. Ваr., ясно выраженная мысль о свободном участии в грехе Адама каждого из его потомков. Так LIV, 14. 19: si enim Adam prior peccavit, et attulit mortem super omnes immaturam; sed etiam illi qui ex eo

 

 

128

сам Адам согрешил под влиянием Евы, то «от жены начало греха и чрез нее все мы умираем» 1). Но и Еву искусил диавол; поэтому «завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его» 2). Во всяком случае весь мир (этот «век») крайне развращен, и число спасающихся весьма ограниченно 3); сыны человеческие стали плотью 4). Человек наказывается не только за свои грехи, но и за грехи своих отцов 5). На этой же основе раскрылось иудейское учение о двух веках—настоящем веке звериных царств и будущем веке, когда будет новая земля и новое небо, когда изменится природа человеческая и будет царствовать правда.

Но этический пессимизм на том же пути юридического оправдания легко и удобно сменялся самодовольством фарисейской праведности. Религиозное самодовольство иудеев питалось уже тем, что им «принадлежали усыновление, заветы, законоположение, богослужение и обетования» 6). И заслуги отцов не пропадали бесследно для потомков. Уже в пророческое время в образе раба. Божия выражалась мысль о заступительном значении невинных страданий. Мы видели, что образ раба Божия не был для пророков полною действительностью, так как им было не вполне доступно всепоглощающее блаженство невинных страданий; еще менее этот образ мог быть синтезом реальности для иудаизма. Но чем менее он был доступен иудеям с внутренней стороны, тем более они усвоили его с внешней стороны. Не постигая блаженства в страданиях, возмущаясь их бессмысленностью для самого праведника, они тем крепче держались за их заступительное значение, тем настойчивее зачисляли их цену потомкам. На небе

nati sunt unusquisque ex eis praeparavit animae suae tormentum futurum: et iterum unusquisque ex eis elegit sibi gloriam futuram. Non est ergo Adam causa, nisi animae suae tantum; nos vero unusquisque fuit animae suae Adam.

1) I. с. С. XXV, 27.

2) Прем. Сол. II, 24.

3) 4 Ezr. (3 Eзд.) VII, 1—3; IX, 14—22.

4) Test. Zab. IX: σάρξεἰσι,

5) Тов. III, 3; Иуд. VII, 28.

6) Рим. IX, 4.

 

 

129

ведется счет добрым делам; страдания могут засчитываться человеку за его грехи; добрые дела отцов и невинные страдания праведников образуют на небе капитал, который находится в распоряжении синагоги 1).

Хотя единственным путем для каждого иудея воспользоваться преимуществами богоизбранного народа и запасами синагоги служило строгое исполнение закона 2); но и на этом пути было самое широкое место для нравственного самодовольства. Если каждый проступок ставил иудея в ряды грешников, то и, обратно, каждое законническое дело было для него залогом божественного благоволения и грядущей награды. Вся сила в том, что праведность была вполне наглядною, легко усчитываемою. Исполнитель закона не мог не считать себя праведником: сознание решительной невозможности достигнуть совершенства на пути естественного развития было бы в нем непонятным, вполне беспочвенным смирением. Надежда на дела существенно производит самоуверенность праведности. Столь же неизбежно она порождает и лицемерие. Лицемерие фарисея не было случайным придатком к его этическому облику, но оно было необходимым исходом номистического режима. Закон давал возможность иудею видеть свои добрые дела, усчитывать их и рассчитывать на них, а эта возможность необходимо приводит к лицемерию, т. е. переносит оценку на периферию личности, заставляет ценить жизнь, ее формы, ее вид, а не личность, которая не поддается номистической оценке, имея собственные бездонные глубины. Если правда Божия есть объявление праведности человеческой, показание ее; то

1) 2 Макк. VII, 37. 38, 4 Макк. VI, 28: ἵλεως γενοῦτῷ ἔθνειἀρκεσθεὶς τῇ ἡμετέρᾳ περὶ αὐτῶν δίκῃ. καθάρσιον αὐτῶν ποίησον τὸ ἐμὸν αἷμα καὶ ἀντίψυχον αὐτῶν λαβὲ τὴν ἐμὴν ψυχήν XVII, 22: ὥσπερ ἀντίψυχον γεγονότας τῆς τοῦ ἔθνους ἁμαρτίας· καὶ διὰ τοῦ αἵματος τῶν εὐσεβῶν ἐκείνων καὶ τοῦ ἱλαστηρίου θανάτου αὐτῶν θεία πρόνοια τὸν ᾿Ισραὴλ προκακωθέντα διέσωσεν, Apoc Bar. ΧΧIV, 1: Ecce dies veniunt, et apenentur libri, in quibus scripta sunt peccata omnium qui peccaverunt, et iterum etiam thesauri, in quibus justitia eorum qui justificati sunt in creatura collecta est. Cfr. XIV, 7; LXXXIV, 10. Test Abr. (recens. B ed James) IV: σὺ ἐξ ἀρχῆς ἐποίησας αὐτὸν ἐλεεῖν ψυχὰς πάντων ἀνθρώπων.

2) Отсюда даже 4 Ezr. (3 Езд.) VII, 45 (115).

 

 

130

и правда человеческая должна не только быть, но и казаться, как это прямо и говорит Филон 1). Эта связь внутреннего с внешним сделала не только то, что в иудаизме этический закон был облечен в обрядовые формы, но и то, что последним придавалось доминирующее значение. Номистически-обрядовая внешность впитывает в себя внутреннюю энергию человека, заставляет его смотреть не внутрь, а вовне. Внешняя праведность есть именно праведность показная, за которою следует слава человеческая: внешняя праведность, совершаемая не для того, чтобы ее видели, решительно невозможна, немыслима. Богу можно служить только внутренне, для одного Бога можно совершать невидное добро, а раз богослужение совершается во внешних формах и оправдание переносится во внешнюю номистически-обрядовую сферу, это неизбежно есть богослужение для славы людской. Вот почему книжники-фарисеи были лицемерами, принимали славу от людей, а не от Бога. Их лицемерие, как характеристичное для них, не в том заключалось, что они совершали свое спасение только на показ,—такие лицемеры могли быть среди них, как они возможны и повсюду,—а в том, что существенно и необходимо их праведность была показною при всей искренности их. Такое лицемерие было лишь обратною стороною этического самодовольства. Фарисей был «уверен в своей праведности», потому что «постился два раза в неделю и давал десятую часть из всего, что приобретал». Лицемерная самоправедность, далее, прикрывается самомнением и исключительностью. Чем развращеннее казался иудею весь мир, весь этот век, тем более ценною представлялась ему собственная праведность, выделявшая его из мира грешников. Тогда как прежде иудеи изолировались богоизбранностью, теперь их обособленность закреплялась законом, их праведностью, которая существенно сводилась к удалению от греховных обычаев, — прежде это было отделение истинных поклонников Иеговы от язычников, теперь—разделение пра-

1) De rmgr. Abrahami 16 (86): ὥσπερ τὸ ἀγαθὸν εἶναι καὶ καλόν οὕτω καὶ τὸ δοκεῖν εἶναι λυσιτελές καὶ ἀμείνων μὲν δόξης ἀλήθεια, εὐδαιμον δὲ τὸ έξ ἀμφοῖν κτλ.

 

131

тведников-законников от грешников-беззаконников Первое смягчалось сознанием незаслуженной милости Божией и предусмотрением всемирных целей, последнее приобретало более резкия черты грубой активности и собственной заслуги. Прежнее отъединение скрашивалось возможностью грядущего универсализма, позднейшее фарисейство имело мрачный колорит гордого самомнения и решительной нетерпимости. Это сгущение теневой окраски замечалось даже с той стороны, что в пределах самого народа стало обычным различие книжников от простецов (amhaarez), ревнителей закона (peruschimов или chaberim’ов) от грешников. Первые относились к последним—к этим евангельским младенцам (νήπιοι)—с полным презрением. «Этот народ невежда в законе, проклят он» 1). Грешники «Премудрости Соломоновой» так говорят о праведнике: «тяжело нам смотреть на него, ибо жизнь его не похожа на жизнь других и отличны пути его; он считает нас мерзостью и удаляется от путей наших как от нечистот» 2). Евангельский фарисей благодарил Бога за то, что он «не таков, как прочие люди» 3). Такое резкое отличие peruschimов от amhaareza внутри иудейской общины не только не исключает внешнего отъединения общины от языческого мира, но даже усиливает его. С тех пор как иудей узнал свою законническую праведность, все не-иудеи стали для него «гнусными беззаконными язычниками» 4). Здесь была почва, на которой распустилось необычайное церковно-национальное самомнение иудеев. От них далее всего была мысль, что «во всяком народе боящийся Бога и поступающий по правде приятен Ему» и «что ни одного человека не нужно почитать скверным или нечистым» 5). Было основным убеждением иудаизма, что только иудей может быть праведником, язычник же—«по природе грешник»: отличие иудея от язычников было собственно -отличием праведника от грешников. Это отличие падало

1) Иоан. VII, 49.

2) Прем. Сол II, 15 16.

3) Лук. XVIII, 11.

4) 3 Макк. VI, 7 (9)

5) Деян. X, 28 35.

 

 

132

на область номистической праведности и составляло не только преимущество, но и долг иудея. Законническая дисциплина, доставляя иудею праведность, и направлялась к тому, чтобы отъединить его от языческих обычаев: самая праведность совпадала с фарисейством. Здесь выдающуюся роль сыграли правила и обычаи ритуальной чистоты. «Законодатель,—читаем мы в известном письме псевдо-Аристея,—окружил нас непроницаемою оградою и железными стенами, чтобы мы, чистые телом и душою, свободные от суеверий, не имели никакого общения ни с одним из других народов... Чтобы мы чрез общение с другими не осквернились и чрез обращение с худшими не развратились, окружил он нас со всех сторон законами о чистоте в пище, питье, прикосновении,—в том, что слышим и видим» 1). Со времени Неемии иудеи особенно ревниво оберегают чистоту брака, отвращаясь от браков смешанных. В книге Юбилеев дается Израилю· такая заповедь: «не сообщайся с народами, и не ешь с ними, и не поступай по делам их, и не вступай в родство с ними, ибо (всякое) дело их нечисто, и все пути их осквернены и суть мерзость» 2). Даже ап. Петр, смутившись некоторых от Иакова, устранился от общения в трапезе с язычниками 3). Иудею было возбранено «сообщаться или сближаться с иноплеменником», входить к нему в дом 4). Из евангельской истории мы знаем, что иудеи не вошли в преторию к Пилату, чтобы не оскверниться пред вкушением пасхи 5). Равным образом и вступление язычников в храм иерусалимский было его осквернением 6). В Арос. Bar. иудеи говорят о себе: «блаженны будем всегда по крайней мере в том, что мы не смешались с язычниками» 7). Сами язычники более всего «замечали» в иудеях их «различие в богопочтении, и пище» 8). Эта фарисейская брезгливость имела важные,

1) Arist § 139. 142.

2) Юбил. XXII, 16.

3) Гал. II, 12.

4) Деян X, 27. 28.

5) Иоан. XVIII, 28

6) 3 Макк I, II; los. Fl. Antiqu. XV, 417.

7) Арос. Bar. XLVIII, 23.

8) 3 Макк. III, 4.

 

 

133

этические следствия. Некоторые из этих следствий были благотворны для народной жизни. Языческий мир, с которым широко столкнулось иудейство, страдал крайнею плотскою распущенностью. Иудеи, отвращаясь вообще от языческих обычаев, почувствовали особенное отвращение к культу плоти. Иудейская литература энергично проповедует воздержание от плотских грехов 1). Но совместно с этим бросались в глаза дурные последствия фарисейства. Из них наиболее важным было то, что иудеи, вследствие своего фарисейства, не могли образовать собственно церкви, не могли быть последовательными на этом пути, не могли придать своему кагалу универсального характера: прозелиты иудейства терпели разные ограничения. На иудейской основе не могла родиться идея отречения от национальных границ во имя универсального номизма: от язычников требовали отречения от своей национальности во имя иудейства. Иудейская церковь, при всех порывах к универсализму, оставалась националистическою по своим последним чаяниям. Не менее важно и то, что в фарисействе находила себе непреодолимые границы и собственно нравственная энергия. Самым высоким требованием иудейской этики, блестевшим, как драгоценная жемчужина, в мусоре книжнической казуистики, была заповедь о благотворительности, о милостыне. И на этой-то заповеди более всего заметно искажающее действие фарисейства. В древнем еврействе любовь к ближнему ограничивалась национальною областью; это ограничение сохранилось и в иудаизме 2). Но сюда теперь прибавилось новое ограничение—пределами номистической праведности. Лучи любви не простирались на грешников. «Давай доброму и не помогай грешнику», поучает Иисус, сын Сирахов 3). То же читаем в книге Товита: «раздавай хлебы твои при гробе праведных, но не давай грешникам» 4).

Таково было номистическое жизнепонимание иудаизма. Как в каждой религии, так и в иудействе основное ре-

1) Прем. Сол III, 13 16; IV, 6; XIV, 23 сл. Кн. Еноха (ее.) СVIII, 7; Test XII pair. Rub. IV. V, Isach. II; Orac. Sibyll. III, 594—600.

2) Тов. IV, 13; I. с С. XIII, 19. 20.

3) XII, 7

4) IV, 17.

 

 

134

лигиозное ядро жизневоззрения было окружено системой верований и богословских представлений, имеющих или религиозно-практический или гностический интерес. Таковы были иудейские верования загробные, мессианские и эсхатологические.

В древнее время Израиль был равнодушен к загробной судьбе индивидуума; его религиозные надежды ограничивались земною судьбой народа. Смерть была границею еврейской веры: за гробом—шеол, область сна и забвения, где уже не прославляется имя Божие, где нет упования на Него, где нет даже памятования о Нем 1). Бог для Израиля был «Богом живых, а не мертвых». Этою безотрадностью шеола древний Израиль не смущался. Но когда закон создал режим юридической праведности, тогда внимание иудея приковывалось к индивидуальной судьбе, так как воздаяние за праведность должно иметь индивидуальную ценность. Опыт свидетельствует, что в этой жизни не бывает полного воздаяния и даже праведники невинно страдают в то время, как грешники незаслуженно благоденствуют. При столкновении такого религиозного опыта с номистическим миропониманием древние представления о шеоле могли оказать отрицательное действие на нравственную энергию. Яркие следы этого мы встречаем в книгах Екклезиаста и Иисуса с. Сирахова. Екклезиаст наблюдает, что «участь сынов человеческих и участь скотов—одинаковая участь: все произошло из. праха и все обратится в прах», и отсюда делает вывод, что «нет ничего лучше, как наслаждаться человеку делами своими» 2). К тому же выводу приходит и сын Сирахов, который советует каждому: «не лишай себя доброго дня, и участие в добром наслаждении (μερὶς ἐπιθυμίας ἀγαθῆς) да не минует тебя. Давай, и принимай, и утешай душу твою, так как в аде нельзя найти утех» 3). В этом случае для веры оставался один исход—переступить порог смерти. Гроб не может служить границею божественного владычества: шеол так же-

1) Ср. Ис. XXXVIII, 18. 19; Пс. VI, 6; I. с. С. XVII, 24—27.

2) Еккл. III, 19—22.

3) I. с. С. XIV, 14.16—17.

 

 

135

находится во власти Бога, как и земная жизнь. Праведники, страдающие в этой жизни, и грешники, здесь благоденствующие, найдут полное воздаяние за гробом. Книга «Премудрости Соломоновой» в первых главах полемизирует против воззрения и выводов Екклезиаста и развивает иные взгляды. В глазах неразумных исход праведных кажется гибелью и отшествие от нас—уничтожением; на самом деле души праведных в руке Божией и надежда их полна бессмертия (ἐλπὶς αὐτῶνἀθανασίας πλήρης). Немного наказанные, они будут много облагодетельствованы. Во время воздаяния им они воссияют, как искры, бегущие по стеблю 1). Наиболее замечательным местом, изображающим иудейскую веру в загробное воздаяние, нужно признать большой отдел в книге (еф.) Еноха гл. СII, 4—СIV, 8. «Не страшитесь вы, души праведных, и уповайте вы, умирающие в правде. Не печальтесь, что ваша душа нисходит в преисподнюю в великой скорби, в горе, воздыхании и печали, и что ваше тело не обрело в вашей жизни того, чего заслуживала ваша благость». Их участь кажется одинаковою с участью грешников, но для умерших в правде уготованы за гробом «всякое благо, радость и честь». Суд Божий обнаружит их добрую жизнь и их судьба будет отлична от судьбы грешников. Это должно укреплять их на подвиги добра в земной жизни. «Ангелы на небе напоминают о них пред славою Великого к их благу». Они возрадуются, как «ангелы небесные». Напротив, грешников ожидают тяжелые мучения в преисподней—мрак, сети, пылающее пламя.

Таким образом, иудей жил в постоянном страхе явиться пред лицом Судии живых и мертвых, в страхе пред Тем, Кто «может и душу и тело погубить в геенне». бесспорно, этот страх имел этическое значение: он ставил человека выше всего, что «убивает тело, души же не может убить», —он возвышал его над эвдемонистическим принципом: «ешь, пей, веселись, ибо завтра умрешь», —он давал силу религиозной вере, укреплял на подвиги добра в страданиях и уничижении. Но

1) Прем. с. III, 1 сл.

 

 

136

этим и исчерпывается спасительное значение иудейской веры в загробное воздаяние: стоя в связи с религиозно-юридическим жизнепониманием 1), вера в бессмертие разделяет все его недочеты и закрепляет их. В частности, она, с одной стороны, обесценивает земную жизнь, низводя ее на ступень, подготовительную к загробному существованию; с другой стороны, она рисует загробную жизнь всецело земными красками и, стало быть, в высшей степени материализует религию: для иудейской веры загробная жизнь есть та же земная жизнь, перенесенная за порог могилы. В последнем отношении важно уже то, что для праведников представляется возможным в загробной жизни «наследовать землю» 2), «есть, ложиться и вставать» 3), питаться от древа жизни 4) и вкушать от двенадцати дерев, с разными плодами, и двенадцати источников, текущих молоком и медом 5); не принимавшие веры в загробную жизнь саддукеи не могли понять, кому женою будет за гробом женщина, бывшая в замужестве за несколькими мужьями. Еще более важно то, что загробное блаженство праведников и по существу, по психологическому содержанию, представляется вполне земным счастьем: в состав его входит торжество над грешниками и мстительное злорадование над их мучениями 6). И хотя по вопросу собственно о физиологии загробного состояния мы находим в иудейских апокалипсисах и более духовные представления, тем не менее от этого не изменяется земной характер загробного блаженства: поскольку загробное воздаяние является наградой праведности и загробное мучение—наказанием за грехи, то и другое неизбежно сохраняет черты земных чувствований.

Положительное решение основного вопроса о загробном

1) Эта связь указывается и в известном отзыве Иосифа Флавия в Antiq. XVIII, 3(14)· «Фарисеи верят в бессмертие души и что за гробом людей ожидает суд и награда за добродетель или возмездие за преступность при жизни».

2) Енох. V, 7; также Ар. Bar XIV, 13. Ср. Пс. XXXVI, 11; Mф. V, 5.

3) Енох. LXII, 15 Ср 4 Ezr. (3 Езд.) IX, 19 mensa indeficiens.

4) Енох. XXV.

5) 4 Ezr. (3 Езд.) II, 18—19

6) Енох LXII, 12; Юбил. XXIII, 30.

 

 

137

воздаянии неизбежно вызывало целый ряд дополнительных верований и богословских представлений. Так загробное существование представляется или в форме бессмертия праведников 1), или же в форме восстания их для вечной жизни 2) и, в частности, телесного воскресения; затем оно предполагает время суда. Далее для религиозной мысли нужно было определить образ бессмертия или состояния до воскресения, образ воскресения и образ суда. Понятие бессмертия в иудейском богословии неразвито; религиозная мысль иудаизма более решительно остановилась на воскресении мертвых. Последнее представляется или всеобщим воскресением для суда 3), или (более решительно) воскресением одних праведных для вечной блаженной жизни, между тем как грешники или уничтожаются, или остаются в аде 4). Желание понять возможность бессмертия или состояние умерших до воскресения заставляло различать в человеке тело и душу, или дух, и сближало в этом пункте иудейскую мысль с греческой антропологией 5). Далее нужно было различить состояние умерших до суда и после суда 6) и в самом загробном судопроизводстве—частное воздаяние каждому и всеобщий «великий суд» 7). Наконец, мы встречаем в иудейской письменности многочисленные и различные описания образа воскресения 8) и характера вечной жизни, при чем, как уже сказано, грубо-чувственные черты переплетаются с более духовными представлениями: праведники сделаются ангелами на небе 9), воссияют как светила на тверди и будут посажены на престолах почести 10); они наследуют вечную жизнь и смерть не будет обладать ими 11); при во-

1) Прем. Сол. I, 15; III, 4.

2) Psal. Sal. III, 16.

3) Дан. XII, 2; Eн. LI, 1 сл. 4 Ezr. (3 Ездр.) VII, 32 сл.

4) 2 Мм. VII, 9 14. 36; XII, 43—45; XIV, 46; Ios. PL Antiq. XVIII, 3 (14); Test. Sim. 6.

5) Юбил. XXIII, 31; Ен. CIII, 7 8.

6) 4 Ezr. VII, 78—101; Ен. ΧΧΠ, 3—4 сл. .

7) Ен. CIII, 8; CIV, 5.

8) Apoc Bar. XLIX—LII.

9) Apoc. Bar. LI, 10 12; Eh. LI, 4 10; Дан. XII, 3; Ен. СVIII, 12.13.

10) Psal. Sal. III, 16; ХIV, 7; Eh. XL, 9; 4 Ezr. (3 Ездр.) VIII, 54. Apoc. Bar. XXI, 22.

 

 

138

скресении вострубит труба 1) и т. д. В иудаистической письменности мы найдем описание странствований души, загробных ужасов, подробностей судопроизводства, райских жилищ, как места блаженства праведников, и ада, как места мучения грешников в огне и цепях 2). Что в этом случае иудаистическая апокалиптика давала широкое место иностранным влияниям и внутренним противоречиям, это легко понять.

Мессианские упования были унаследованы иудаизмом от пророческих времен. Тогда как загробные надежды были надеждами индивидуума, мессианские чаяния были национальными. С таким характером они дошли от пророческих, времен, но в зависимости от основного направления иудаизма они испытали немаловажные перемены. Главное отличие иудаизма от пророков в этом отношении состоит в том, что пророки своею проповедью о грядущем дне Господнем будили нравственную энергию, возвещали суд, прежде всего для Израиля, требовали от него социальной правды, как естественной причины мессианского царства Божия, напротив—для иудаизма нравственное совершенство уже было дано в законнической праведности и ему недоставало лишь внешнего оправдания, внешнего торжества над грешниками-язычниками, которым принадлежало всемирное владычество. Иудей и ждал внешнего оправдания не как плода своей праведности, а как награды от Бога, от Его миропорядка. Лично для иудея награда была за гробом, а для народа—это были мессианские блага. Последних иудеи ожидали не только в качестве богоизбранного народа, но и как народ праведный; поэтому иудаистическая литература предпочтительно говорит о праведниках, как о наследниках грядущих благ. Однако праведником, с иудаистической точки зрения, мог быть лишь иудей, так что национальные границы были характеристичны для мессианской веры иудаизма. Если, с другой стороны, и в самом народе были грешники, недостойные наследовать жизнь, то все-же истинный Израиль состоял именно из праведников. При неудаче екклизиастических порывов

1) 4 Ezr. (3 Ездр.) VI, 23.

2) Напр. 4 Ezr. VII, 36 clibanus gehennae.

 

 

139

иудаизма, для него община святых и плотской Израиль совпадали. Этой праведной общине потомков Авраама мессианское время и должно было принести внешнее оправдание.

Для иудейской традиции мессианские чаяния обнимались в понятии царства Божия. Но тогда как для пророков это было прежде всего царствование Бога над Израилем, для иудаизма на первом месте стояло царствование Израиля над миром. «Не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю»? спрашивали Христа Его ученики на иудаистическом языке 1). Самая мысль о царстве Божием, или теократии, находя себе в иудаистической письменности яркое выражение 2), вообще встречается здесь редко, как отдаленное эхо пророческой проповеди, и уступает место идее царства народа Божия, народа святых, общины праведников. Это царство Израилю устрояет Бог, Который судит все языки и порабощает их Своему народу. Пророк Даниил в видении созерцает четырех больших зверей—символы языческих всемирных царств. На престоле, как судия, восседает Ветхий днями. Затем—«вот с облаками небесными шел как бы Сын человеческий (ὡςυἱὸς ἀνθρώπον), дошел до Ветхого днями, и подведен был к Нему. И ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили ему; владычество его владычество вечное, которое не прейдет, и царство его не разрушится» 3). Нам знаком уже пророческий образ Сына человеческого, как образ страдающего праведника. В видении Даниила под этим символом разумеется народ Божий, община Его праведников, получающая от Бога внешнее оправдание, хотя ничто не препятствует вместе с тем подразумевать под этим образом и царя этой общины, как ее представителя. Даниилу было изъяснено его видение в том, смысле, что звери означают языческих царей, последовательно получающих всемирную власть. «Потом примут царство святые Всевышнего, и будут владеть царством, вовек и во веки веков... Царство, и власть, и величие-

1) Деян. I, 6.

2) Psal. Sal. XVII, 1. 51.

3) Дан. VII, 13. 14.

 

 

140

царственное во всей поднебесной дано будет народу святых Всевышнего, и царство его—царство вечное, и все властители будут служить и повиноваться ему» 1). Легко понять, почему народ святых изображается у Даниила под образом Сына человеческого: этим обозначалось его угнетенное положение. Этому образу книги Даниила соответствует в книге Еноха символ овцы или овец, страдающих от несправедливых пастырей и полевых зверей. Но «овцам дается великий меч; тогда овцы вы ступают против полевых зверей, чтобы умертвить их, и все звери и птицы небесные разбегаются от их лица» 2). Овцы—это страдающие праведники, которым дается власть над грешниками 3). В Прем. Сол. о праведниках сказано, что они будут судить племена и владычествовать над народами, а над ними будет Господь царствовать во веки 4). В кн. Юбилеев Израилю дается обетование: «Я дам твоему семени всю землю, которая под небом, и они будут по своей воле господствовать над всеми народами; и после этого они завладеют всею землею и наследуют ее на веки» 5).

Итак, пророческий день Господень, день суда, представлялся иудеям исключительно судом над язычниками, днем мщения притеснителям Израиля. И если иудаистическая письменность настойчиво говорит и о скорбях, постигающих общину святых накануне мессианского времени, то иудеи видели в этих скорбях признак приближающегося спасения, при чем каждое их поколение свое время считало наиболее тяжелым, так что учение о предмессианских скорбях давало им утешение в наличных бедствиях и их надежды всецело были ожиданием суда над язычниками, своей власти над ними.

Грядущее спасение в представлении иудеев прочно связывалось с ожиданием Мессии. Из евангельской истории мы знаем, насколько интенсивно было это ожидание иуде-

1) Дан. VII, 17. 18. 27.

2) Ен. ХС, 19.

3) Ев. ХСV, ХСVI.

4) Прем. Сол III, 8.

5) Юбил. XXXII, 19. О наследовании земли ср. Ен. V, 7; Арос.Bar. XIV, 13.

 

 

141

ев. Мессианские чаяния иудаизма, по своему содержанию, тесно сплетались с пророческим учением, но и разнились от последнего во многих отношениях. Здесь на первом месте нужно поставить ту особенность позднейшего дохристианского иудейства, что его мессианские верования имели персональную определенность и сосредоточивались на одном грядущем царе-спасителе. Соответственно этому именования Мессия-Христос 1), Сын Божий 2), Сын человеческий 3), Избранный 4), сын Давидов и царь Израилев 5)—употреблялись теперь в строго мессианском смысле, тогда как прежде они имели неопределенное приложение 6). Впрочем, мессианскою определенностью исчерпывалась новая сторона в употреблении этих именований и ближайший их смысл не выходил из рамок прошлого: они сохраняли теократическое значение, и все равно указывали на грядущего Спасителя, как на избранника Божия, Его посланника, исполнителя Его промыслительной воли о святом народе. Даже именование Сын Божий, не говоря уже о других именованиях, как в древнееврейском неопределенном приложении его, так и в иудейском определенном употреблении, указывало не на метафизическую сущность лица и не на внутреннее свойство его, а на его внешнее отношение к Богу и народу, на его предназначение, избрание, служение и полномо-

1) Дан. IX, 25—26; 4 Ezr. (3 Ездр.) VII, 29; XII, 32; Ен. ХLVIII, 10; LII, 4; Ар. Bar. XXIX, 3; Psal. Sal. XVII, 36; XVIII, 8.

2) 4 Ezr. (3 Ездр.) VII, 28. 29; XIII, 32. 37. 52; XIV, 9; Ен. СV, 2.

3) Ен. XLVI, 2—4; XLVIII, 2; LXII, 5 (сын жены), 7; LXIII, 11; LXIX, 26. 27. 29 (сын мужа)

4) XL, 5; XLV, 3 4; XLIX, 2

5) Psal. Sal. XVII, 23 (cp. Sibyll. III, 49, V, 414). Ср. для всех именований и особенно для имени «Сын Давидов» Новый Завет.

6) Так помазанниками назывались у евреев священники, цари, пророки и, даже, Кир (Ис. XLV, 1). Сынами Божиими были—весь еврейский народ (Исх. IV, 22. 23), потому что Иегова создал его и устроил (Втор. XXXII, 6), затем—царь (2 Цар VII, 14; Пс II, 7), также ангелы (Иов. 1,6; II, 1; XXXVIII, 7). Также Сын человеческий, раб Божий (=избранный Ис. ХLII, 1) обозначают (ср. выше) и весь народ еврейский у страдающего праведника.—Среди иудейских ожиданий не ясно лишь, положение пророка (ср. Втор. XVIII, 15), «которому должно прийти в мир» (Иоан. VI, 14): он, по-видимому, не совпадал с Мессией (Иоан. 20. 21; VII, 40).

 

 

142

чие,—оно не имело ни метафизического смысла, который получило в христианской догматике, ни внутренне-религиозного смысла, который придавал ему Христос, но употреблялось во внешнем историко-теократическом значении, которое было обще у него с другими мессианскими терминами, решительно однозначащими. Тут главное в том, что иудейство не интересовалось существом Христа, внутреннею стороною мессианства, приковывая все свое внимание к Его делу, к Его служению,—для иудеев не только главным, но и, можно сказать, единственным мессианским вопросом был вопрос не о том, что есть Христос, а о том, когда придет Христос и что Он сделает, точнее сказать, что чрез Него сделает Бог. В связи с этим обращают наше внимание и на то, что в некоторых из памятников иудаистической литературы ни словом не упоминается о Мессии. Объясняют это тем, что вера в пришествие Мессии не составляла существенного элемента иудейской религии, что она является случайною и второстепенною частью иудейского созерцания, поскольку номизм внушал каждому верному иудею мысль о возможности быть для себя спасителем, быть обязанным лишь самому себе. Однако такой ход мыслей есть наш логический вывод из посылок иудейской религии, и остается под вопросом, делали ли такой вывод сами иудеи: в положительном содержании религии далеко не все конструируется по схемам отвлеченной логики. Если молчание о Мессии объяснять случайностью мессианского элемента в иудаизме, при бесспорной интенсивности мессианских ожиданий, то пришлось бы признать резкое разделение иудеев на партии по мессианскому вопросу. Мы можем претендовать на объяснение лишь возможности умолчания, а для этого достаточно отметить, что мессианская вера не занимала центрального положения в системе иудейской религии ни в смысле церковно-догматического учения о лице и деле Христа, ни в евангельском смысле абсолютного религиозного творчества: для иудаизма Мессия представлялся исполнителем Планов Бога об избранном народе, совершителем намеченного дела богодарованными силами. С этой стороны являлась уместною речь о том, что Сам Мессия будет уповать на Господа — царя Свое-

 

 

143

го 1), так что в идее Бога-Спасителя подразумевалось дело Мессии и умолчание о Нем не оказывалось свидетельством об отсутствии мессианских надежд или об их решительной беспочвенности. Несомненно лишь то, что царство Бога над Израилем 2) и царство Израиля над миром занимали главное место в мессианской системе иудейства, оставляя для Мессии посредствующую роль в осуществлении царства Израиля на основе царства Божия и выставляя Его дело не то, что маловажным, а легко подразумевающимся.

Иудейская религия намечала для Мессии строго-определенную деятельность: чтобы устроить царство Израилю, Мессия должен был явиться национальным героем, царем иудейского народа. Мессианские представления иудеев были крайне-националистическими и узко-политическими. В этой крайности и узости была также одна из особенностей иудаистического мессианизма. Дело иудейского Мессии—поразить врагов Израиля и доставить ему торжество над врагами. Наиболее сильным и ясным выражением Мессианских чаяний иудаизма может быть признан XVII псалом Соломона 3). Здесь псалмопевец, изобразив в ярких красках угнетенное состояние иудеев, обращается к Богу с молитвой: «Воззри, Господи, и восставь им царя их, сына Давидова, во время, какое Ты, Боже, избрал, чтобы царствовал над Израилем отрок Твой. И препояшь его силою, чтобы он поразил начальников неправедных, очистил Иерусалим от язычников, попирающих (его) в погибели,—в мудрости, в правде отринул грешников от наследия, сокрушил гордость грешника как сосуды горшечника, жезлом железным истребил все существо их, уничтожил народы беззаконные словом уст своих, чтобы при угрозе его язычники убежали от лица его и он изобличил грешников словом сердца их... И будет он иметь народы языческие для служения себе под своим ярмом» 4).

Чтобы данная характеристика иудаистических предста-

1) Psal Sal. XVII, 37. 38.

2) Psal. Sal. XVII, 1. 51.

3) Написаю, как полагают, га четыре-пять десятилетий до Р. Хр.

4 Psal. Sal. XVII, 23—27. 32.

 

 

144

влений о мессианском царстве не была одностороннею, следует упомянуть об этических чертах иудейского мессианизма. В том же XVII псалме Соломона, как и в некоторых других памятниках иудейской литературы, ясно намечается этический характер мессианского царства. Мессия соберет народ святый и будет предводительствовать им в правде; Он не допустит в его среду неправду и делающих беззаконие; для Него будут все— сыны Бога своего, все—святые 1). Религиозные блага мессианского времени в книге Юбилеев представляются под образом боговидения 2). Однако необходимо ослабить значение этих, унаследованных от пророков, этических речей. Важно уже то, что нравственная чистота избранного народа в мессианские времена достигается, по иудейским представлениям, не спасением грешников, а удалением от него как беззаконных языческих народов 3), так и грешников-иудеев 4), и даже—истреблением грешников 5). Еще важнее, что праведность сохраняющихся для мессианского царства верных иудеев не оценивается ни в качестве грядущего возрождения, ни в качестве естественной причины обетованных благ и, напротив, рассматривается в смысле юридического условия и внешнего признака наступления мессианского царства. В этом направлении, по-видимому, доходили даже до признания зависимости как времени, так и характера, славного или уничиженного, явления Мессии от нравственного состояния избранного народа. И во всяком случае эта зависимость и вообще мессианско-этические ожидания иудеев всегда и неизбежно закрепляли самодовольство иудейской праведности, но не будили их нравственной энергии. Здесь все определялось номистическим характером праведности. Израиль по иудаистическому понятию не просто богоизбранный народ, который первым подвергнется суду в день Господень, но народ законнической праведности, которому

1) Psal. Sal. XVII, 28—36. Ср. кн. Юбил. I, 22 сл. 4 Ezr. (3 Ездр.) VII, 27. 28 и др.

2) Кн. Юбил. I. 27 ср., Sibyll. V, 426.

3) Psal Sal. XVII, 27.29. 31.

4) Ен. XC, 26. 27; CIV, 7. 8.

5) Ен. XLV, 6; XLVI, 4; LXII, 13; LXIII, 11; LXIX, 27.

 

 

145

недостает внешнего оправдания. Поэтому и мессианское царство Израиля над народами должно быть именно царствованием праведного народа, торжеством закона. По образному выражению 4 Ezr. (3 Ездр.), Мессия истребит нечестие народов законом (in lege, или per legem), который подобен огню 1). Все потоки этого законнически-мессианского ожидания неуклонно впадают в основное русло той мысли, что Мессия доставит торжество закону и придаст формам иудейской праведности универсальную силу (κοινόςνόμος κατὰγαῖαν ἅπασαν) 2). И в неразрывном сочетании с этой мыслью нужно оценивать иудейские представления о праведности самого Мессии: он должен быть законнически-праведен, чтобы доставить победу святым 3). Наконец, и страдания Мессии, о которых, впрочем, говорят лишь позднейшие иудейские памятники, могли в системе иудейской религии иметь значение только пути Его личного нравственного усовершенствования.

Указанные основные черты в мессианских ожиданиях иудаизма осложняются рядом дополнительных верований и представлений. Иудей в образах своей фантазии хотел наглядно представить себе собственное блаженство в мессианское время, необычайное плодородие земли, долголетие, многочадие, богатство и почет, великолепие нового храма, суд Божий над язычниками, их унижение и даже истребление; далее, иудей старался предугадать время Мессии, создал учение о признаках Его пришествия и явления...

Некоторые из этих образов иудейской фантазии имеют характер чудесного: плодородие земли, долголетие и безболезненность представляются необычайными; небесный огонь истребляет грешников 4); Михаил, великий князь, стоит за народ израильский 5); все сыны завета, дожившие до времени Мессии, чудесно собираются в Иерусалим 6), а мертвые воскресают. Опираясь на прежнюю

1) 4 Ezr. (3 Ездр.) XIII, 38.

2) Sibyll. III, 756—758.

3) Psal. Sal. ΧVΠ, 41.

4) Sibyll. III, 672 сл.

5) Дан. XII, 1.

6) En. ХС, 33; Тов. XIII, 13; Psal. Sal. XI; 4 Ezr. (3 Ездр.) XIII, 40-47. Ср. Ис. XLIX, 22; LX, 4—9; LXV1, 20.

 

 

146

пророческую проповедь, эти супранатуральные представления иудаизма в сравнении с прошлым отличались не только интенсивностью и экстенсивностью, но и более твердою прочностью основания в системе религиозной жизни. Для иудаизма окончательно была утеряна естественная причинная связь наступления мессианских благ с нравственным состоянием человека и общества, с моральным усилием. В законнической праведности иудей совершал все, что мог сделать, и если царство Божие не наступало, то это потому, что его наступление не стояло в естественно-причинной зависимости от духовно-религиозного творчества и от естественного хода событий и наличных сил природы, определяясь волею неба. Поэтому чудесность неотъемлемо входит в состав иудейской мессиологии. Мессианские блага ожидались иудеями с неба 1). Иначе сказать, мессианские блага иудей представлял себе предсуществующими на небе; он ждал только времени откровения их. По представлению Прем. Сол. царство Божие (βασιλείαθεοῦ) существует на небе прежде своего откровения на земле, так что при исключительно благоприятных условиях его заранее можно видеть 2). По выражению 4 Ezr. (3 Ездр.), «Сион прийдет и покажется всем приготовленный и устроенный» (Sion venietetostendetur omnibus parata et aedificata) 3). Псевдо-Енох видел в видении, как был разрушен древний дом (т. е. иерусалимский храм или Иерусалим) и «Господь овец принес новый дом -больше и выше того первого, и поставил его на месте первого» 4). Это—«грядущий небесный град». В частности и Мессия, как главный посредник в откровении царства Божия, по иудаистическим представлениям существует на небе прежде, чем явиться на земле в мессианское время. В этом свойстве небесной преэкзистенции Мессия на языке иудаизма называется Сыном человеческим. Образ «как, бы Сына человеческого», грядущего с облаками небесными, встречается уже в книге Даниила 5). Если в са-

1) Ен. XI.

2) Прем. Сол X, 10.

3) 4 Ezr. (3 Ездр.) XIII, 36 ср. , 26.

4) Ен. ХС, 29 ср. Арос. Bar. IV, 1—V

5) Дан. VII, 13.

 

 

147

мом человекообразном виде, в самом образе рождаемого от жены, открывается природная немощь и уничижение, то в шествии с облаками небесными нужно видеть обнаружение небесной славы 1). С этого видения Даниила, начинается употребление термина «Сын человеческий» с новым значением, отличным от пророческого образа страдающего праведника. Дальнейшее развитие иудейских представлений о небесном достоинстве Мессии мы находим в книге Еноха. Здесь с Главою дней идет Сын человеческий, лицо которого подобно виду человека и, вместе с тем, подобно одному из святых ангелов. Он—Сын человеческий—«имеет правду, при нем живет правда и он открывает все сокровища того, что сокрыто, ибо Господь духов избрал его, и жребий его пред Господом духов превзошел все чрез праведность в вечность» 2). О Сыне человеческом далее сказано: «Прежде чем солнце и знамения были сотворены, прежде чем звезды небесные были созданы, его имя было названо пред Господом духов... Он был избран и сокрыт пред Ним (Богом) 3), прежде чем создан был мир, и он будет пред Ним до вечности 4)». В 4 Ezr. (3 Ездр.) Сын Божий описывается как similitudo hominis (сир.), homo cum nubibus caeli, vir ascendens. «Этотот, которого Всевышний хранит многие времена, который самим собою избавит творение свое»; но «никто не может на земле видеть Сына Моего, разве только во время дня его» 5). Такого рода супранатуральные представления заметны и в особенностях перевода LXX от еврейского текста, так пс. СИХ, 3 ἐκ γαστρος πρὸ ἑωβφόρουἑξεγέννησά σε, «из чрева прежде денницы родил тебя», соответствует еврейскому—«из чрева зари придет к тебе роса юности, твоей»... Известно, что в талмудической литературе предсуществование Мессии, а также других святынь—торы, престола славы, святилища, «покаяния»;—представляется то идеальным, то грубо реаль-

l) Сp. 4 Ezr. (3 Ездр.) XIII, 3; Homo cum nuhibus caeli; Иоан. III, 13; Mф. XXV1, 64.

2) Ен. XLVI, 1—3.

3) Еще Ен. LXII, 6. 7. Ср. Иоан. VII. 27.

4) XLVIII, 3. 6. Cp. LXX, ?.

5) 4 Ezr. (3 Ездр.) ХIII, 3 26 32. 52.

 

 

148

ным; известно также языческое представление о небесном прототипе человека и позднейшее учение каббалы об Адаме Кэдмоне, идеальном прототипе мира. Наука ставит вопросы, понимается ли в иудейских апокалипсисах предсуществование Мессии идеально или реально, и в каком взаимном отношении стоят мессианские представления иудейских апокалипсисов, языческая и каббалистическая идея прототипа человека и учение ап. Павла о Христе-небесном человеке. Вопросы эти решаются разно, так как, по крайней мере, мессианские представления иудаизма с метафизической точки зрения довольно неясны и сбивчивы; но должна быть признана бесспорною религиозно-практическая основа иудейских верований. Такою основою служит вера в чудесный характер мессианских благ. Иудеи ждали чуда, надеялись на чудесное спасение. Чудо, на всех ступенях религиозной эволюции, характеризуется двумя чертами: оно есть выражение религиозной абсолютности в механической форме, в виде внешнего всемогущества, пространственно-временной неограниченности; затем оно свидетельствует или об угнетающей горести жизни или о крайней привязанности к земным благам. Так и в иудейской религии вера в чудо служила самым крайним обнаружением ее национальной ограниченности. Мессианских благ иудей ожидал с неба, но он перенес на небо свои земные вожделения: с неба он ждал земного^ града, земных благ, чувственной манны, национально-политического Мессии. Вот почему чаяния национальные и чаяния небесные не являются в иудейской системе разнохарактерными. Отсюда и переход к эсхатологическим представлениям оказывается постепенном.

Загробною судьбой индивидуума и национально-мессианскими ожиданиями не исчерпываются надежны иудаизма,— к тем и другим присоединяются еще упования космологическо-эсхатологические. Иудеи ждали конца мира. Начатки этого ожидания мы находим уже в пророческой проповеди, в которой суд Божий над язычниками представляется вместе с тем и судом над их богами, над воинствами небесными, в которой день Господень изображается koçmoлогическими чертами—изменением солнца и луны, обновлением неба и земли. Эти черты в проповеди пророков,

 

 

149

может быть, имеют значение образное и, во всяком случае, занимают второстепенное место, составляя обстановку главного события, т. е. наступления на земле царства Божия, и выражая ту идею, что царство Божие реализуется в земных условиях божественными силами. Напротив, в иудаизме второстепенное сделалось главным, так что откровение царства Божия стало на ступень частного явления во всемирно-космологической катастрофе.

Общую космологическо-эсхатологическую схему в системе иудаизма представляет смена двух миров, или веков, эонов: настоящего века, этого века, мира сего (αἰὼνοὗτος הַוּה עולָם) и будущего века (αἰὼνμέλλων הבָא עולָ). «Всевышний сотворил не один век, но два» (non fecit altissimusunum saeculum sed duo); «этот век Всевышний сотворил для многих, а будущий для немногих» 1). Этот век продолжается от того времени, когда были сотворены небо и земля и все их произведения, равно как и небесные силы и все творение земли, до того времени, когда будет создано святилище Господа в Иерусалиме на горе Сионе и все светила будут обновлены 2). К наступлению нового века и сводились последние надежды иудейства. Этот мир не вечен; ему назначено определенное время. Когда протечет это время, когда совершится этот век 3), тогда прейдет, исчезнет этот век и начнется новый великий век, откроется невидимый век, мир вечной жизни, бесконечный век 4). Религиозная любознательность устремлялась на определение продолжительности этого века, на определение времен и сроков, о которых Христос сказал апостолам: «не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти» 5). Если по времени настоящий век начался с сотворения мира, то по своему характеру он начался со времени

1) 4 Ezr. (3 Ездр.) VII, 50; VIII, 1. Новый Завет удерживает эту схему двух веков (Mp. X, 30 и др. Ефес. I, 21 и др.)

2) Юбил. Ι, 29,

3) Отсюда формула συντέλειατοῦ αἰῶνος или τῶν αἰώνξν, τῶνμέρων, καιρὸς τῆς συντελείας, как в иудейской литературе Дан. XII, 4. 13; Тов. XIV, 5; Арос. Bar. XXVII, 15; XXIX, 8; XXХ, 3; Ass. Moys. I, 17; XII, 4, так и в христианской Mф. XIII, 39. 49 и др.

4) Арос. Bar. XLIV, 12; LI, 8 и др.

5) Деян. I, 7.

 

 

150

грехас грехопадения Адама, или с падения ангелов, вступивших в связь с человеческими женами 1). Этот век по существу есть век развращенный, неправедный, век тленный и преходящий, век скорбей и мучений. В частности, праведники в этом веке неизбежно терпят страдания по неустранимому несоответствию между личным достоинством и внешними благами. В будущем веке станет царствовать правда, и праведники утешатся. В представлении двух веков иудей искал объяснения неизбежности греха и страданий: это была его теодицея. Он ждал спасения, как бы его ни понимал, лишь в будущем веке. Говоря иначе, он считал необходимым для Спасения человека полное изменение природы человеческой и природы этого мира: в этом чудесно-магическом обновлении всей природы он и полагал свое спасение. Считалось невозможным достигнуть блага в условиях этого века, достигнуть его путем нравственно-социального усовершенствования в качестве естественного плода религиозно-этического творчества;· весь этот век представлялся временем подвига, За который ожидает награда в будущем веке, периодом родовых мук, агонией предсмертных страданий. Предмессианские скорби в этом смысле вырастают до размеров космологической катастрофы. Мир этот быстро идет к концу, когда его скорби расширятся до предела предсмертной агонии: небо не даст дождя, плоды земли будут запаздывать, солнце изменится и луна не будет являться в свое время, с деревьев будет капать кровь, камни возопиют, будет землетрясение, голод, среди людей усилится неправда, поднимутся междоусобные войны 2) и пр. Из этой всемирной катастрофы возникнет новое творение, обновленный мир.· «Первое небо исчезнет и прейдет, явится новое небо, и все силы небесные седмерицею будут светить во век. И после этого будет много седмин без числа до вечности во благо и в правду, и с тех пор грех до вечности более не вспомянется» 3). Автор книги Еноха обнаруживает особенное внимание к

1) Ен. XV; Юбил. V.

2) Напр. Арос. Bar. XXVII

3) Ен. ХСI, 16. 17.

 

 

151

законам астрономическим, так как для него, как и для всего иудаизма, судьба человека и судьба небесных воинств взаимно связаны. Иудей был занят не столько тем, чтобы приготовить будущее, сколько тем, чтоб узнать будущее, предугадать его. Здесь объяснение обилия иудейских апокалипсисов, здесь основа иудейского гностицизма; желания проникнуть в заоблачные сферы, уловить законы мировых периодов.

Иудейский гностицизм простирался еще далее. За видимою сменою земных событий и за астрономическими явлениями иудейская пытливая мысль усматривала действие духов, в котором полагала последнее объяснение мировой и человеческой жизни. Всем миром управляют ангелы; часть, ангелов пала; падшие ангелы вовлекли во грех людей, развратили землю 1). Все страдания этого мира—дело злых ангелов. Часть злых ангелов уже заключена в темнице, где они будут содержаться до великого суда 2); другие пользуются свободой до того же великого судного дня. Обновление мира и спасение праведников неразрывно связано с уничтожением власти злых духов, с окончательным осуждением их. Суд Божий над злыми духами представляется в виде борьбы Бога с ними, а окончательное осуждение их в виде победы Его над ними и поражения главы их—сатаны, диавола, Велиара, Азазеля, князя мира сего 3).

Легко видеть, что три вида иудейских чаяний переплетаются одно с другими. Так загробное воздаяние индивидуума, хотя начинается прямо по смерти, однако вполне достигается или в благах мессианского царства, или после великого суда; далее, мессиология и эсхатология совершенно перемешиваются. При чтении иудейских апокалипсисов иногда невозможна бывает решил, о чем идет речь, о загробном ли блаженстве праведников или. о мессианском царстве Израиля, и где совершаются суд и воздаяние, на небе или на земле. Замечаются однако попытки разграни-

1) Ен. X, 7.

2) El. XXI, 10 и др. Ср. Ис. XXIV, 21—23.

3) Test. patr. Lev. ХVIII; Sim VI; Iud. XXV; Dan. V; Ass. Moys. ?; Ен. X, 12—14; LIV, 4—6; LV, 4 и др.

 

 

152

чения сфер мессианской и эсхатологической. На этом пути возникают идеи антихриста и хилиазма.

Иудеи ожидали двоякую победу—на земле победу Израиля над языческими царствами и на небе победу Бога над диаволом, князем мира сего. Языческие царства являются носителями демонической силы и языческие цари оказываются воплощением сатаны. Это и есть идея антихриста. Последний языческий царь, победа над которым знаменует наступление мессианского царства, выступает одновременно и самым ожесточенным врагом Израиля и самым упорным богопротивником. Так в Дан. VII, 24—27 последний царь последнего языческого царства «против Всевышнего произносит слова и угнетает святых Всевышнего»; в VIII, 9 сл. такой царь «вознесся до воинства небесного, и низринул на землю часть сего воинства и звезд, и попрал их,—и даже вознесся на Вождя сего воинства» и т. д. В Psal. Sal. II, 32 сл. такой же богопротивник «не помышляет, что он человек» и говорит: «я буду господом неба и земли» 1).

Затем желание отличить мессианское время от эсхатологического конца мира вызвало идею, что мессианское царство будет иметь определенную продолжительность, что оно закончится вместе с этим миром, а потом начнется суд, воскресение и вечная жизнь. Идея эта встречается в кн. Ен. ХСI; 4 Ezr. (3 Ездр.) VII, 28 сл. Арос. Bac. XXX; XL, 3; LXXIV, 2. При этом судьба Мессии определяется различно: по 4 Ezr. (3 Ездр.) VII, 29 Христос Сын Божий по окончании мессианского царства умрет, как и все люди, имеющие дыхание, а по Apoc. Bar. XXX, 1 Мессия возвратится на небо (redibit in gloria). Мы знаем, что наряду с этим было убеждение, что Христос пребывает во век 2). Продолжительность мессианского царства определяется в 4 Ezr. VII, 28 в 400 лет. В талмуде в этом отношении замечается колебание; чаще всего указывается тысячелетняя продолжительность (хилиазм) 3).

1) Также Арос. Bar. XL, 1—2; Sibyll. III, 46—92 ср. 2 Кор. VI, 15 и 2 Фесс. II, 3.

2) Иоан. XII, 34 ср. Лук. XXIV, 19-21.

3) Тоже в слав. Ен. XXXII—XXXIII; Апок. XX; Dialog, cum Tryph. jud. LXXXI.

 

 

153

Как бы то ни было, иудеи жили в напряженном ожидании скорого конца этого века и наступления будущего века 1). Встает вопрос, не должно ли было это ожидание действовать благотворно на нравственную энергию иудейства. На этот вопрос нужно ответить отрицательно. Самым характерным и существенным в этом ожидании иудеев было то, что небесное царство представлялось иудеям в качестве грядущего в будущем, а не в качестве вечного, присущего настоящему. Не противоположность посюстороннего и потустороннего, временного и вечного, внешнего и невидимого, а противоположность настоящего и будущего господствовала в представлениях апокалиптиков. И они называли вышний мир невидимым, но только в том смысле, что он невидим теперь и откроется в будущем,—они называли его бесконечным, но лишь в смысле вечного протяжения настоящего, а не в смысле возвышения над временем и временными интересами. Последнего не могла сделать и эсхатологическая рамка иудейской надежды. Хотя в общей схеме апокалиптических ожиданий откровение мессианского царства было лишь частным явлением во всемирно эсхатологической катастрофе, но все интересы иудейства сосредоточивались на этом частном явлении: ожидая своим умом «нового мира», своим сердцем иудей ожидал мессианского времени, воскресения для мессианского царства, господства над врагами, пиршеств за столами Мессии. Иудейская апокалиптика, как это замечено уже не одним из ученых исследователей, не обесценивала «мира сего» и его благ, а обесценивала «настоящее» и его значение, устремляя взоры к грядущему.

Вышний мир был достоянием не сердца иудея, а только его ума. Вместе с этим мы подходим к самой последней характерной черте иудаизма—к тому, что можно назвать, гностическим направлением религии. Иудей не только с увлечением высчитывал времена и сроки откровения царства Божия, но он представлял себе и вообще вышний мир доступным человеческому познанию—гносису. И с жадностью ловил мистические откровения апокалипти-

1) 4 Ezr. (3 Ездр.) IV, 26. 50; V, 41; VIII, 18. 61.

 

 

154

ков, комбинировал в логические схемы представления ветхозаветной письменности, конструировал то, что можно назвать отвлеченным богословием.

Поэтому Бог стал для иудея объектом гносиса: для него· Бог открывался не в истории народа, · как это было в религии Моисея и пророков, и не в лично-духовном опыте евангельской религии, а в философско-отвлеченном познании. Отсюда трансцендентность религиозных понятий иудаизма Самое имя Божие стало страшно, и произносить его было запрещено иудею. Ὀνομάζωνδὲ τὸὄνομα Κυρίουθανάτῳ θανατούσθῳ так перевели LXX Лев. XXIV, 16, где в еврейском подлиннике читаем: хулящий имя Иеговы должен умереть. Имя Иеговы стали заменять гностическими эпитетами: Всевышний, Вечный, Всемогущий, Великий, Святый, Сотворивший небо и землю, Господь духов. Вошли в употребление абстрактные именования: небо, слава, сила. Древние антропоморфизмы стали устранять аллегорическим толкованием.

Привязавшись своим сердцем к грядущему концу мира, к космологическо-эсхатологической катастрофе, иудей пытался проникнуть своим умом в тайны откровения Бога во времени, постигнуть начало мира, создать космогонию. Понятие божественного всемогущества, божественной абсолютности и независимости приобрело теперь философскую точность. В частности, в полной определенности была выработана идея творения мира 1). Религиозно-исторический монотеизм принял теперь строго-логическую форму. Останавливаясь на начале и конце мира, религиозная мысль иудея внимательно занималась устройством мира и ходом мировой жизни: она определяла количество небес, движение планет, местоположение рая и ада, следование мировых периодов. Сколько при этом высказывалось всяких бредней, можно себе представить.

Излюбленным объектом иудейского гносиса был мир ангелов и злых духов. Иудейское богословие старалось исследовать природу ангелов-духов, наделяло их именами, устанавливало их разные классы и ранги.... Ангелы участвуют в божественном промысле, некоторые из

1) Напр. 4 Ezr. (3 Ездр) VI, 1, сл.

 

 

155

них являются стражами народов, Михаил—покровитель еврейского народа, й каждый человек имеет своего, ангела-хранителя. Особенно близкое участие ангелы принимают в борьбе Бога с диаволом и его воинством. Вообще ангелы-—посредники в сношениях Бога с миром.

 Особое положение среди этих посредников занимают в (позднейшем) иудейском богословии гипостазированные свойства и действия Божии—Премудрость-София, Слово Божие—Мемра Иеговы, Метатрон, IIIехина, Дух Божий. Здесь нельзя не видеть отголоски древнееврейских религиозных образов, однако несомненно и дальнейшее развитие этих религиозных понятий, в зависимости от трансцендентности Понятия о Боге. Эти. образы получили теперь бо́льшую определенность, наполняя образовавшуюся пропасть между Богом и миром. В этом дана была точка соприкосновения с языческо-философской идеей Логоса. Впрочем, мы не имеем данных для суждения о том, существовала ли связь в дохристианских иудейских представлениях между этими божественными образами и образом Мессии.

С не меньшим вниманием иудейское богословие останавливалось и на царстве злых духов и демонов. Падение ангелов и происхождение демонов понимались применительно к рассказу Быт. VI, и сл. Некоторые из ангелов «оставили вышнее, святое, вечное небо, и преспали с женами, и осквернились с дочерьми человеческими, и взяли себе жен, и поступили как сыны земли, и родили сынов—исполинов. Души исполинов после своей смерти и становятся злымидухами на земле, или демонами. «Духи неба имеют свое жилище на небе, а духи земли, родившиеся на земле, имеют свое жилище на земле». Они совершают насилие, производят разрушение, и причиняют бедствия 1). Особенно действию нечистых духов приписывались всякие болезни. Среди иудеев-имело широкое распространение искусство изгнания злых духов н вообще заклинаний.

Однако, мы не имеем нужды входить в детальное исследование иудейского гнозиса со стороны его содержания. Мы обозреваем дохристианское иудейство с высоты одного

1) Ен.VI. VII. XV и др. Юбил. V; Test Rub V; Apoc. Bar. LVI и пр.

 

 

156

пункта—евангелия. Но евангелие в отличие от христианского гносиса и даже от апостольских посланий, предполагает самый факт иудейского гностицизма и магической практики, едва входя в сферу их конкретных форм и реального содержания. Говоря иначе, в евангелии иудейский гностицизм проглядывает в качестве народной веры, в своих массивных очертаниях, а не в тех причудливых изгибах религиозной фантазии, которые были доступны ограниченным кружкам...

_________

Мы закончили обозрение ветхозаветной религии... В каком же смысле ее можно назвать основой евангелия?

Мы имеем пред собою прежде всего бросающееся в глаза внешнее наблюдение: евангелие изложено на языке ветхозаветной религии. Самый факт зависимости евангелия от ветхозаветной религии можно назвать общеизвестным, но степень этой зависимости, ее пределы и характер, или недостаточно сознаются или не в должной мере оцениваются. Зависимость евангелия от ветхозаветного языка нужно назвать самою решительною. Если все евангелие Христа разложить на составные логические элементы, т. е. на тематические отделы, изречения и термины, и сравнить их с библейской и побиблейской иудейской литературою, то окажется, что в евангелии нет ни одного нового элемента. Целые отделы; напр. эсхатологическая беседа, блаженства, в словесном отношении воспроизводят привычные для слушателей Христа циклы мыслей. Если не все тематические отделы, то все изречения и, во всяком случае, все термины евангельские были знакомы Его слушателям. Изречения «наследовать землю», «узреть Бога», «в третий день воскреснут», термины «царство Божие», «Сын человеческий», «единородный Сын Божий» и т. д.—все это взято из религиозного ветхозаветно-иудейского вокабуляра. Евангелие Христа единственная во всемирной истории книга по безусловной неоригинальности своих элементов, и она на волосок отстоит от того, чтобы быть книгой самой не интересной; Заслуживающей внимания разве только в историческом отношении в качестве отложения своей эпохи. Быть такою малоценною величиною евангелию мешает то, что она в

 

 

157

рамках традиционного религиозного языка дает новое содержание, являясь продуктом оригинальнейшего религиозного творчества. Сочетание старых слов с новым смыслом, с новым духом, это и есть наиболее характеристичное для евангелия. Когда Христос говорил, что «Бог не есть Бог мертвых, но живых», Он повторял традиционное изречение, в которое влагал однако совершенно новый смысл: тогда как по ветхозаветному представлению Иегова был только Богом живых, и не был Богом шеола, по учению Христа для Бога нет мертвых, для Него все живы. Так и все евангелие есть новое слово на старом языке. В этом своем характере евангелие представляет для исследователей его искушение, в котором редко кто может устоять. Искушением является—понять евангелие, исходя из его языка, из истории и филологии его терминов, из раньше кристаллизовавшихся верований, религиозных представлений и упований, между тем как содержание евангельского учения выходит из историко-филологических рамок, лежит выше современных ему верований и упований. Знание историко-филологических рамок и религиозно-народного фона евангельского учения необходимо, чтобы не внести в его содержание из того, что составляет исторический фон и внешнюю рамку, но оно ничего не дает из внутреннего содержания евангельской проповеди. Когда ограничиваются этим знанием, тогда закрывают себе путь к смыслу евангелия. В научных исследованиях евангельской истории, которая есть собственно история евангельских чудес, обычно ограничиваются рационалистическим истолкованием или апологетическим обоснованием евангельских чудес, хотя разум евангельской истории заключается в своеобразной последовательности евангельских чудес и не зависит от их рационалистически-апологетической достоверности. Подобно этому и в научных исследованиях евангельского учения обычно изыскивают, историческо-народное значение евангельской речи, при чем одни Тщетно пытаются всю проповедь Христа истолковать в историко-народных терминах иудейской религии и устранить его самородную ценность, а другие не менее тщетно стараются этим же историко-филологическим путем уяснить собственное содер-

 

 

158

жание евангелия. Легко понять, что успехом может воспользоваться лишь критико-отрицательная сторона этого экзегезиса и что положительная сторона его обречена на полную бесплодность. Нужно и можно до последней степени уступить притязаниям отрицательной критики, поскольку она устанавливает историко-филологическую базу евангельской проповеди, но необходимо настаивать на том, что этою базою не исчерпывается оригинальное содержание евангелия, т. е. и не отвергается ею и не объясняется. Нужно признать самую решительную зависимость евангелия от ветхозаветно-иудейского языка, но вместе с тем евангелие по своему содержанию остается наиболее оригинальною проповедью в истории религий. Евангельское учение всею своею нижнею стороною, всеми точками своего основания опирается на ветхозаветно-иудейскую базу, но оно не расплывается на историческо-народной плоскости, устремляясь в вышину лично-религиозного творчества.

В чем же ближе открывается это двойное отношение евангелия к своей исторической основе?

Здесь нужно различать несколько ступеней. Во-первых, гностические понятия ветхозаветной религии, вполне выработавшиеся в послепленном иудействе, осаживаются в евангелии в качестве бесцветного фона, неизбежного вокабуляра, к которому евангелие относится совершенно безразлично, не усваивая его и не отбрасывая, который ни в малейшей мере не входит в его содержание. В собственном содержании евангельского учения нет ничего гностического 1), и все, встречающиеся на его страницах,

1) Впрочем, в суждении о гностическом характере религиозных понятий в каждом частном случае нужно соблюдать осмотрительность. Одно и то же религиозное понятие может употребляться дли в гностическом или в религиозно-опытном и религиозно-творческом значении. Так понятие божественного всеведения составляет гностическое понятие, если оно предполагает отвлеченное знание о божественном ведении, о его характере, если оно конструируется по вопросам об образе божественного сознания, о возможности предвидения будущего, об отношении божественного предвидения к человеческой свободе; напротив, оно бывает религиозно-опытным знанием, если оно символизирует то, что верующий человек всегда и всюду чувствует себя пред лицом Божиим, всегда и всюду живет в деятельность общений с Богом.· Бог есть дух—это может быть гностической истиной, если она

 

 

159

гностические понятия составляют для него безразличную базу. Этот тезис обосновывается положительно тем, что оригинальное содержание евангелия дано всецело в другом, — в его учении о божественной, или духовной, жизни человека, и отрицательно тем, что все гностические понятия, отражающиеся в евангелии, заимствованы из иудейского богословия, при чем евангелием они и не усвояются и не отвергаются. Элементы иудейского гносиса служат лишь безразличною формою для нового евангельского учения. Если бы мы стали систематизировать эти элементы по евангелию, то в результате мы получили бы чистое иудейское богословие. Наше схоластическое богословие и есть, главным образом, систематизация гностических элементов, и оно непосредственно примыкает к иудейскому богословию 1), не затрагивая чистого евангельского учения

исходит из метафизического различения духа и материи, но это есть религиозно-творческая истина, если она, как основа, всецело исчерпывается в том практическом приложении, что Богу нужно служить в духе и истине. Что мир создан Богом по любви к Человеку, этот тезис или совпадает с человеческим опытом божественной любви или же раскрывается, выхода за пределы религиозного опыта, в отвлеченном познании о мотивах божественных действий. Вели мысль о загробном уподоблении человека ангелам означает лишь то, что, земные интересы и личные пристрастия же могут переступить порога гроба, то это не будет гностическая истина; но если ей придают то значение, что аналогия ангельской природы дает основание для положительного метафизического познания образа нашего загробного существования, то это—гносис. Наряду с этими понятиями, которые могут быть истолкованы или в гностическом или в религиозно-творческом смысле, существует целый ряд таких религиозных понятий и представлений, которые имеют всецело гностическое содержание. Таковы мысли о природе ангелов, об образе происхождения мира и его конца. В содержании евангельского учения нет ничего гностического: те религиозные понятия, которые имеют двоякий смысл, или гностический, или религиозно-опытный, входят в содержание евангельского учения исключительно со стороны религиозно-опытной; те же, понятия, которые имеют один гностический смысл, употребляются на страницах евангелия в качестве безразличного языка—подобно тому, как мы ныне говорим о жертвах Марса, об узах Гименея для обозначения реальных явлений жизни и без всякого специфически-языческого содержания.

1) Иудейский гностицизм слился с языческой философией уже у Филона и затем в церковном догматическом движении, так что схоластическое богословие черпает не из одного иудейского гностицизма, но во всяком случае черпает и из него.

 

 

160

точно так же, как грамматика новозаветного (в буквальном и узком смысле) языка проходит мимо евангельского содержания.

Евангелие относится безразлично к иудейскому богословию, поскольку они лежат в разных областях и у них нет даже точек существенного соприкосновения 1). Но иначе евангелие относится к иудаизму как к религиозному жизнепониманию и мировоззрению. В этой области было неизбежно столкновение, и проповедь Христа в своем содержании раскрывалась пред слушателями в решительном противоборстве иудаизму. И евангельское слово в этом отношении настолько решительно, что оно затворяет двери царства небесного для всех, кто по своей праведности стоит на уровне книжников и фарисеев 2). Иудейскую систему жизнепонимания евангелие возвращает к пророческой высоте, по которой оно само проходит, воспринимая в себя те две заповеди—о любви к Богу и к ближнему, на которых висят закон и пророки 3), так что Христос свидетельствует о Себе, что Он пришел не нарушить закон или пророков, но исполнить 4). Однако, евангелие не есть только утверждение ветхого завета и не останавливается на пророческой ступени: оно идет вперед. Основы ветхозаветной религии, путем естественного развития, привели к иудаизму. И поэтому евангелие не могло отвергнуть иудаизм, как свою противоположность, и в то же время принять без изменения основы ветхозаветной религии: это значило бы отвергнуть плоды и принять корни. Основы ветхозаветной религии в евангелии приняты и возвышены на такую ступень, на которой вера должна приносить иные плоды. Под темь, что «сказано древним», Христос одновременно разумел и пророческий корень и иудаистические плоды, не только отвергая иудаизм, но и освобождая еврейскую религию от той ограниченности, которая была свойственна ей по существу.

В чем же существенное отличие евангелия от ветхоза-

1) Но этого нельзя сказать о церковно-догматическом движении и даже об апостольских посланиях.

2) Mф. V, 20.

3) Мф. XXII, 35-40; Мр. XII, 28—31.

4) Мф. V, 17.

 

 

161

ветной религии? Что за момент в истории религии представляет собою переход еврейского жизнепонимания к пониманию христианскому? Что нового дает евангелие?

На этот вопрос можно, прежде изложения евангельского содержания, ответить формальной характеристикой евангельского учения.

Евангельская вера есть абсолютная форма религии,—религия, возведенная на ступень абсолютного выражения. В евангелии к единице, обозначающей религиозную величину, прибавлено бесконечное число нулей,—в проповеди Христа с религии сняты всякие узы, вера освобождена от всяких границ и дух поднят на такую высоту, пред которой горы сравнялись с долинами, с которой открывается беспредельная перспектива, на которой он погружается в безграничную свободу. Древним было предписано любить ближнего и ненавидеть врага; Христос повелевает любить всякого человека, своего и чужого, праведника и грешника, чистого и нечистого. Древним было запрещено убивать, евангелие не позволяет даже гневаться. Древним повелевалось не прелюбодействовать, в евангелии—даже не смотреть на женщину с вожделением. В ветхом завете религия звала к тому, чтобы не преступать клятвы, в новом—к тому, чтобы вовсе не клясться. Там идеалом была справедливость и равномерность в мести, здесь—полное непротивление злу. Еврей давал Богу десятину, жертвовал в храм от избытка; Христос учит, чтобы человек отдавал все Божие Богу, жертвовал всем, до последнего дневного пропитания, покидал все свое, ненавидел всех своих. Прежде человек высчитывал сколько раз ему следует прощать согрешившему брату, семь ли раз или более,—евангелие научает прощать бесконечное число раз Сын завета в своем благочестии возлагал свои упования на Бога, верил, что Бог в нужную минуту придет и избавит его, что небо воздаст ему по заслугам его; новое евангелие освобождает человека совершенно от всякой заботы о своем лице, о своей душе (жизни), оно говорит сыну Отца Небесного; «забудь о себе, не считайся с Богом, отрекись от всяких прав и брось всякую арифметику». Евангелие Христово возносит человеческий дух на небесную высоту

 

 

162

и убеждает его: «не держись, не цепляйся, не бойся, отдай всего себя Богу, ничего себе не жди, растай в этом безграничном просторе». Оно подводит человека к бездне смерти, показывает в ней отражение небес и зовет его положить душу свою в беспредельном самопожертвовании. Ветхий завет делал человека близким к Богу; евангелие вселяет Бога в самое сердце человеческое, научает человека на все смотреть subspecieabsoluti, желать абсолютно, делать абсолютно—по божественному. Христианская благотворительность есть благотворительность без конца; христианская вера это вера безграничная, безусловная, это всецелая преданность Богу; христианская любовь есть самопожертвование до смерти. Если для древнего человека желание быть, как боги, было греховным искушением, потому что он хотел стать на место Бога, измерял божественное величие арифметически; то евангелие научает нас, как достигнуть действительной и полной абсолютности, оно дает нам силы не останавливаться на полудороге, от всего отказаться, чтобы все приобрести. Из всех видов религиозной ограниченности, еврейскую религию сковывал самый высший, самый последний—ограниченность народной богоизбранности. Евангелие, сбрасывая с религии всякую ограниченность, разбивает и эту идею народной избранности, создавая лично-духовную религию. Носителем религиозной абсолютности может быть не народ, а личность, личный дух—и переход от ветхого завета к евангелию есть Переход от народной религии к лично-религиозному творчеству. Ветхий завет в самой своей сердцевине скован национальною ограниченностью, партикуляризмом; ветхозаветная этика есть неизбежно этика социальная, естественно приводящая к законническому режиму. Евангельская религия есть религия личной абсолютности, личного духовного творчества. Таково евангелие как в своем происхождении, так и в своем учении. В своем существе—оно есть дело одного Христа, Его оригинального творчества; и как учение, оно обращается в каждом своем слове к личному духу. Со Христа, с Его богосознания, в религиозной историй человечества начинается вполне новое,—новое до Самоотрицания человеческого, народно ограниченного. Несо-

 

 

163

мненно и в появлении христианства не был нарушен закон исторического развития, и оно всецело опирается на историческую базу; но вся сила в том, что евангельская антитеза ветхозаветной ограниченности не есть одна из тех антитез одного вида условного другому виду условного, на которые распадается историческая эволюция, но это есть антитеза абсолютного условному, внутреннего внешнему, личного общественно-историческому. Во Христе иудей сказал: «я не хочу быть только иудеем, я хочу быть человеком,—я не хочу быть только человеком, я хочу быть одно с Отцом Небесным».

Таким образом, все евангелие, несмотря на его ветхозаветно-иудейский язык, можно истолковать в лично-духовном смысле. И в случае, если бы мы пожелали оторвать евангелие от его исторической базы, освободить его от его исторического языка и вставить его или в свою (личную) систему субъективного мировоззрения или в систему современной нам жизни, мы могли бы ограничиться духовным истолкованием евангелия. При всем том евангелие, рассматриваемое в своей исторической форме, имеет, говоря неточно, некоторый остаток иррациональный, не вмещающийся в термины духовной концепции. Точнее сказать, евангелие имеет два аспекта—разумно-духовный и иррационально-таинственный. И не так нужно представлять дело, что в евангелии одно—разумно-духовно и другое—таинственно, но в нем все—духовно и, сверх того; оно все—таинственно. Все евангелие можно объяснить в духовном смысле, но было бы явным нарушением исторической правды отрицать в евангелии всякую таинственность, морализировать или рационализировать его, обратить его в одну только моральную проповедь. Я не говорю о том, что это было бы погрешностью против догматических принципов,—это не моя забота; но это было бы вопиющею ложью с исторической точки зрения. Евангелие духовно и вместе с тем таинственно в каждой своей части. Так, Христос ни на одну йоту не был связан авторитетом пророков и закона, их предание ни в малейшей степени не тормозило Его непосредственных отношений к Отцу Небесному, все Его евангелие—дело Его лично-духовного творчества и в таком именно виде оно

 

 

164

усвояется верующими. Однако в самосознании Христа и Его призвании было что-то такое, по чему Он смотрел на Свое учение и дело, как на исполнение закона и пророков. Это отношение к закону и пророкам не было с Его стороны произвольным приспособлением Своей проповеди к уровню слушателей, но указывало на какую-то тайну Его призвания. Или—речи Христа о Своем мессианстве имели для иудеев прежде всего духовное значение: «Яне Мессия в вашем смысле, не Сын человеческий, не царь, не Сын Божий... Я—Сын Божий совершенно в новом смысле, Я—духовный Мессия, духовный царь». И все-же именования Мессии, Сына человеческого, царя израильского не были в евангельских речах игрою чуждых слов, но они намекают на какое-то действительное мессианство Христа. Еще пример. Все эсхатологические речи Христа нужно понимать образно и духовно; тем не менее обетование пришествия указывает на какую-то реальность, на какую-то тайну Его самосознания... Эти таинственные намеки евангелия нельзя, по самому свойству их иррациональности, скомбинировать в форме ясного учения, которое необходимо получило бы гностический характер и в своих уловимых чертах свелось бы к иудейско-гностическим понятиям; но они должны быть приняты в расчет при духовной концепции евангельского учения, поскольку они духовному учению Христа придают таинственный оттенок. Ни одно живое явление не исчерпывается понятиями, ни одно живое творчество не вмещается всецело в рамки разумного слова. И учение Христа, исходившее из Его живого религиозного опыта, бывшее делом Его личного творчества, а не логическим измышлением Его ума, имеет неопровержимое свидетельство своей творческой жизненности в этом таинственно-иррациональном колорите.

 В наличности ветхозаветно-иудейского языка евангелия, в его антитетизме законнически-иудейскому мировоззрению и ветхозаветно-национальной ограниченности религии и, наконец, в его специфической таинственности дана его ветхозаветно-иудейская основа.

___________


Страница сгенерирована за 0.37 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.