«Русские мальчики как-то до сих пор орудуют. Иные то есть? Вот, например, здешний вонючий трактир, вот они и сходятся, засели в угол. Всю жизнь прежде не знали друг друга, а выйдут из трактира, сорок лет опять не будут знать друг друга, ну и что же, о чем они будут рассуждать, пока поймали минутку в трактире-то? О мировых вопросах, не иначе: есть ли Бог, есть ли бессмертие? А которые в Бога не веруют, ну, те о социализме и об анархизме заговорят, о переделки всего человечества по новому штату, так ведь это один же чорт выйдет, все те же вопросы, только с другого конца. И множество, множество самых оригинальных русских мальчиков только и делают, что о вековечных вопросах говорят у нас в наше время. Разве не так?»

Достоевский

Рост идеалистических исканий и идеалистических течений в философии, литературе и жизни можно считать основным фактом русской духовной культуры последних лет. Тут бьется пульс новой мысли, разыгрываются страсти, вызываются недоумения и раздражения одних, ожидания и надежды у других. Наши журнальные позитивисты, по-видимому, потеряли способность чем-нибудь интересоваться, кроме ниспровержения новейшего идеализма, и подымают смешной шум, как будто человечеству грозит гибель от вторжения идеализма, как будто другой враг, старый, общий нам с позитивистами, бьющий на каждом шагу грубой силой, отступает на второй план. Пусть мы праздные мечтатели и томимся призрачной жаждой, — мечты и призраки показались нашим противникам сильнее и опаснее реального врага. И

________________________

1) Напечатано в «Вопросах философии и психологии» 1904 г.

152

сколько тут обнаружилось непонимания и незнания, сколько странных п печальных недоразумений, какая некультурность полемических приемов и примитивность настроений! Я хочу поговорить в своей статье об этом русском идеализме, стоящем, теперь в центре внимания, и хоть отчасти рассеять некоторые недоразумения.

Прежде всего нужно сказать, что у нас нет определенного, ясного и цельного идеалистического мировоззрения, которое объединяло бы всех, так называемых «идеалистов», и никто из нас, участвующих в идеалистическом движении, не претендует на это. Идеалистов объединяет не столько определенное и единообразное положительное мировоззрение и верование, сколько искание и отрицательное отношение к ограниченности позитивизма, недовольство познающего духа. В идеализме существует много оттенков и фракций, и его представители не пришли еще к устойчивому мировоззрению: впереди открывается много путей. Уже теперь определяется, по крайней мере, две фракции идеализма: одна решительно метафизическая, с тяготением к религии трансцендентного, другая этико-гносеологическая, плывущая в русле кантовского трансцендентального идеализма. Самое слово идеализм, сделавшееся случайно боевым кличем, очень сбивчиво и должно вызывать много недоумений. По разного рода нефилософским ассоциациям выражение это получило какой-то привкус прекраснодушия и дает повод к самым нелепым требованиям и непопадающему в цель острословию. Можно, конечно, не останавливаться на том, что идеализм, как философское направление, не есть претензия на какую-то особенную возвышенность и идеальность. Мы никогда не пытались посягать на возвышенные добродетели позитивистов, мы только указывали на их философскую слабость, на упрощенность и примитивность их мировоззрения, на противоречия между их идеалистическими настроениями и их теориями. Но слово идеализм может вызвать недоразумения и с чисто философской точки зрения.

Самую большую путаницу вызывает термин идеализм в теории познания, и здесь особенно легко ввести в соблазн людей, мало знакомых с философией. Дело в том, что идеализм в теории познания не благоприятствует метафизике и в большинстве случаев приводит к феноменализму, или, что то же, к позитивизму, а реализм в теории познания, конечно, не наивный, открывает двери для метафизического знания, является как

153

бы гносеологическим оправданием метафизики. Современные гносеологи, трансцендентальные идеалисты во всех его оттенках, примыкающие к Канту, приходят в конце концов к закреплению позитивизма. Реальность, бытие, истинно сущее объявляется фикцией и торжествует самый настоящий иллюзионизм. Идеалистическая теория познания, в сущности, все сводит к идеям и категориям, за которыми пустота, которые не имеют носителя; она не может выйти из заколдованного круга понятий и не находит путей к реальности, в глубь бытия. Чистый и характерный трансцендентальный идеалист Коген решительный враг метафизики и самый настоящий позитивист, он только на незыблемых, рациональных основаниях (идеях, априорных категориях) строит позитивное здание нашего познания и нашей нравственности. Загадка бытия в его бездонности и таинственности совершенно упраздняется для таких идеалистов и именно потому, что они идеалисты, что для них все сводится к идеям разума, к системе понятий¹). Виндельбанд сводит объективную реальность к нормальности разума; он не выходит из категорий и понятий, из идей и ценностей на простор бытия, сущего; конечная его инстанция — сверхиндивидуальный разум, источник объективных норм и ценностей, но ведь разум этот не обладает жизнью, не есть бытие²). Остроумная и не лишенная глубокомыслия школа имманентного гносеологического монизма с Шуппе во главе доводит до логического конца и обнажает основные дефекты всей почти немецкой гносеологии. Это бледный призрак гегелевского панлогизма, окончательно отдающий нас во власть иллюзорности; тут совершенно невозможен трансцензус к бытию, так как всякое бытие объявляется имманентным мышлению, тождественным с ним, и все разрешается в «сознание вообще», в бессодержательную тавтологию. Один из замечательнейших позитивистов и эмпириков, Лаас, тоже ведь идеалист в теории познания, тоже отрицает реальное, превра-

_______________________

1) Ближайший единомышленник Когена, Наторп, в своей интересной книге «Platos Ideenlehre. Eine Einführung: id den Idealismus», делает характерную попытку вытравить из Платова все онтологические элементы н истолковать платоновские идеи в духе неокантианского учения о категориях. Платон превращается чуть не в последователя Когена.

2) Талантливый и остроумный ученик Виндельбанда Риккерт еще ярче отстаивает разрешение всякой объективной реальности в нормативность разума.

154

щает мир в призрачную видимость, в относительные явления без субстрата и носителя. Тут идеализм и позитивизм трогательно сходятся друг с другом и в конечном счете отстаивают одну и ту же философию сказуемого без подлежащего. Все эти гносеологические направления враждебны метафизическому познанию, так как в них или совсем игнорируется проблема реальности и не анализируется понятие бытия или наше глубокое сознание трансцендентной реальности, сознание бытия вне понятий, объявляется фиктивным, кажущимся, все признается имманентным мышлению с его категориями, сводится к идеям без носителя, без сущего.

В грандиозном и величественном памятнике германского идеализма, в панлогизме Гегеля, произошло как бы окончательное соединение гносеологического и онтологического идеализма, идее дана была жизнь, идея была понята как бытие, бытие — как идея. Но этой грандиозной идеалистической системе не дано было преодолеть иллюзионизма, скрывающегося в самой природе абстрактного, рационалистического идеализма. У Гегеля исчезает различие между бытием и небытием, абсолютный идеализм приводит к абсолютному ничто. За универсальной логикой не оказалось истинного бытия, живого, индивидуального сущего, из удушливой темницы сковывающих нас понятий не было путей к бытию; это коренной грех абстрактного рационализма, пытающегося постигнуть мир путем дедукции понятий из разума, отвлеченно рассекающего нашу духовную природу во имя рассудочной ее стороны. Мы должны восстановить права живого опыта, не отвлеченного и частно-условного опыта эмпириков-позитивистов, а того опыта, в котором мы непосредственно соприкасаемся с истинно сущим, с живой душой мира. Мы должны живо протестовать против рационалистических попыток убить воззрение понятием; эту необходимость глубоко сознавал Шопенгауэр, может быть ближе других подошедший к истинному пути метафизического знания. Шопенгауэр был одним из немногих сверхрационалистов в истории философии и в этом он нам близок¹). Можно смело сказать, что судьба метафизики, судьба всей философской мысли будущего связаны с преодолением двух твердынь, стоящих на дороге: Канта и Гегеля, гносеологического

_________________________

1) См. прекрасную книгу Фолькельта «Артур Шопенгауэр». Иррационализм Шопенгауэра связан с пессимистическим учением о неразумности и слепоте мировой воли, но не сверхрационализм.

155

идеализма, рационалистического, несмотря на весь свой критицизм, которым заражена вся современная немецкая философия, и абсолютного, абстрактного идеализма, еще более рационалистического, теперь многими незаслуженно забытого, но представляющего ту предельную точку, в которой мы упираемся в тупик; на этом пути уже все исчерпано и нужно искать новых. Гегельянцы в своих исканиях субстрата, подлежащего, сущего, в желании выйти из удушливой атмосферы абстрактных понятий перешли к материализму, и в этой попытке твердо опереться на материю была глубокая внутренняя логика. Но нам тут нечего делать. Самобытной русской философской мысли, которой мы еще не научились достаточно ценить, принадлежит самая глубокая и самая блестящая критика гегельянства и всякого вообще рационализма; вся она тяготеет к метафизическому реализму, к конкретному спиритуализму, к восстановлению того целостного опыта, в котором непосредственно дано сущее¹). В этом я вижу семя, из которого вырастет русская философская мысль, призванная внести свою лепту во всемирную культуру.

Вот почему в теории познания нам правильнее было бы называть себя реалистами; трансцендентный реализм — вот гносеологическая точка зрения, к которой тяготеет метафизическая фракция идеализма. В метафизике выражение идеализм тоже не совсем хорошее, лучше было бы назвать себя сторонниками спиритуализма или панпсихизма, так как в основе бытия мы полагаем дух, а не идею. Более как будто бы уместен термин идеализм в этике, поскольку мы признаем абсолютные ценности, но и то, пожалуй, неверно называть идеализмом этику, которая покоится на метафизике, онтологии, видит основу добра

__________________________

1) Первым русским мыслителем, ставшим на этот путь, был Хомяков. Он ясно сознал несостоятельность рационалистических путей европейской философии п дал глубокомысленную критику Гегеля. У него уже обозначились основные черты того, что можно назвать конкретным спиритуализмом. См. «Сочинения А. С. Хомякова, т». I, стр. 263-348. Славянофильские заблуждения Хомякова и отрывочный, случайный характер его философских работ помешали справедливой оценке этого выдающегося мыслителя. Дело, начатое Хомяковым, блестяще продолжал Вл. Соловьев, которого начинают все более и более ценить. Не могу также не указать на замечательный труд Л. М. Лопатина «Положительные задачи философии». Эта книга стоит выше многих признанных немецких философских работ и должна быть наконец оценена по достоинству.

156

не в трансцендентальных идеях, а в трансцендентной природе духовных существ. Вообще многие так называемые идеалисты исповедуют скорее онтологизм, чем идеализм, в основе их мировоззрения лежит не понятие, не идея (гносеологическая и этическая), а метафизическое бытие. Мы опять должны признать примат бытия над мышлением, хотя совсем не в том смысле, в каком это признают эмпирики и материалисты. Это, конечно, требует больших пояснений, которые я со временем и надеюсь представить, а пока я только хотел указать на двусмысленность и неясность того условного словечка «идеализм», которым мы себя хвалим, другие же нас ругают. Временно будем пользоваться этой общей скобкой «идеализм» для простоты и удобства.

II.

Некоторым нашим противникам кажется, что новейший идеализм есть досужая выдумка кучки литераторов, которые вдруг начали фантазировать. Другие обвиняют нас в простом переложении последних немецких книжек по философии. Но справедливый суд должен будет признать, что корни идеализма заложены глубоко в земле, что он в высшей степени национален и вместе с тем универсален. Эти корни лежат в глубине русского национального духа и их можно ясно видеть в великой русской литературе. Нельзя спорить против того, что литература является выражением и отражением национального духа. В литературном творчестве сказывается наша родная природа, самая интимная и индивидуальная сторона нашего национального существа. Самые общечеловеческие поэты были вместе с тем и самыми национальными, как, напр., Гёте. Русская литература — наша национальная гордость; она единственный вклад наш в мировую культуру и в ней сокрыты величайшие для нашей родины пророчества. Чрезвычайно интересно и поучительно было бы провести параллель между русской и европейской литературой.

Новейшее идеалистическое течение предсказано всей историей русской литературы: в ней заложены глубочайшие философские и религиозные алкания и, может быть, задачей русской философии и публицистики является разработка мотивов русской литературы. Уже не раз указывали на то, что никто не интересуется

157

так конечными философскими вопросами бытия, как русские, и только нашею культурною молодостью, слабым еще развитием интеллектуальной культуры можно объяснить недостаток систематической философской мысли. Я, впрочем, не теряю надежды показать, что зачатки русской философской мысли качественно выше современной европейской философии, измельчавшей и раздробленной, и в них заключена возможность самостоятельного и плодотворного философского творчества.

Присмотритесь прежде всего к Пушкину, этому чуду русской истории, настоящему созидателю и зачинателю не только русской литературы и русского языка, но и всей духовной нашей культуры. Мы не умеем его ценить, мы относимся к нему слишком по- школьному и не даем себе отчета в его величии и глубине, в его значении даже для нашего времени. Пушкина настоящим образом оценил только Достоевский в своей знаменитой речи на пушкинском празднике. Своим родственным Пушкину гением он понял общечеловеческий, универсальный характер творчества Пушкина и во всечеловеческом увидел национальную черту нашу¹). Пушкин впервые вывел этого вечного скитальца земли русской, всечеловека с мятежным и тоскующим духом; он предугадал историю русской интеллигенции XIX века, в нем уже были те глубины, которые до последней степени раскрылись в творчестве Толстого и Достоевского²). Вопрос о смысле жизни, мучительные религиозные, философские и нравственные искания все более проникают творчество наших художников. В этом отношении ярким примером является трагическая судьба Гоголя. Русская тоска по смыслу жизни, — вот основной мотив нашей литературы и вот что составляет самую сокровенную сущность русской интеллигентной души, мятущейся и скитающейся, тревожно работающей над проклятыми вопросами, которые сделались для нее вопросами собственной индивидуальной судьбы. В этом наше главное отличие

_________________________

1) «Стать настоящим русским, — говорит Достоевский, — стать вполне русским, может быть, и значит только стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите». См. «Дневник писателя за 1877 г.» Достоевский часто указывает на эту национальную особенность русского интеллигента: он пламенный патриот Запала, так как Запад для него мечта о всечеловеческом, а не серая действительность, не скучная проза, как для человека европейского.

2) Очень верные замечания об этом можно найти у г. Мережковского. См. его книгу «Л. Толстой и Достоевский».

158

от мещанства европейской интеллигенции, похоронившей под толстыми пластами буржуазной положительности веру в смысл жизни и искание Бога. Как отразился русский интеллигентный человек в творчестве Толстого и Достоевского? Пьер Безухий, князь Андрей, Левин, Нехлюдов, Раскольников, Иван Карамазов, Ставрогин, Кириллов и т. п., все они живут неустанной внутренней работой над вопросом о смысле жизни, о Боге, о добре и зле, ищут религии; их индивидуальная судьба тесно, неразрывно срослась с конечными вопросами человеческого существования. Герои Достоевского корчатся в муках, трагизм достигает в них небывалых еще размеров и все потому, что в их раздвоенной душе Дьявол с Богом борются. Толстой, у которого были все блага земные, и слава, и богатство, и семейное счастье, чуть не сходит с ума и хочет покончить с собой от того, что не может решить вопроса о смысле жизни. Поймет ли это западноевропейский человек, который привык кончать самоубийством в случаях каких-нибудь крупных неудач своей личной житейской карьеры? Эта глубокая внутренняя тревога, эта тоска по утерянному Богу, эта жажда высшего смысла жизни чувствовалась уже у Пушкина, Лермонтова и Гоголя. У Гл. Успенского, писателя мало еще оцененного, в творчестве которого привыкли видеть только народническо-гражданские мотивы, можно найти религиозно-философское зерно. Это так характерно для русской литературы, что в ней вопросы социальные и гражданские тесно сплетались с вопросами нравственными, религиозными и философскими. Эта жажда высшей гармонии у Успенского есть жажда религиозная, искание Бога, она не исчерпывается простым желанием социальных улучшений. То же у нашего современника Чехова с его «Скучной историей». Да, в нашей литературе мы должны искать источника нашей национальной гордости, а никак не в других сторонах нашей своеобразной истории, позорных и темных¹).

_________________________

1) Г. Волынский высказал совершенно верную мысль, что русская критика оказалась неспособной оценить все величие русской художественной литературы. На то были свои исторические причины, но теперь настало уже для этого время, и долг этот лежит на русском идеалистическом движении. См. книгу Волынского «Русские критики». Волынский высказал много верных и ценных мыслей, смелых для того момента, когда его книга появилась, но к сожалению он ее испортил отсутствием исторической перспективы.

159

Иначе отразился европейский человек XIX века в своем буржуазном романе. Он цепко хватается за свою социальную среду и укрепляет свое жизненное положение; в нем нет этих исканий, этой религиозной тревоги. В социальной оппозиции буржуазному обществу тоже понизились духовные запросы, и она не создала своей литературы, своей духовной культуры, окончательно порывающей с мещанским царством¹). Фаусты и Манфреды временно исчезают из обуржуазившейся европейской культуры и как бы перевоплощаются в героев Достоевского и Толстого. Бог умер, и интересы так измельчали, что не осталось настоящего искания смысла жизни. Одинокая индивидуальность Ницше (без ницшеанцев) возвышается над европейской культурой и поражает своим чисто славянским религиозным алканием. В новейших течениях в искусстве замечается перелом, какие-то искания, начинается восстание против всепоглощающего мещанства, но и тут в психологической утонченности часто утопают конечные вопросы человеческого существования и нет творческой мощи, — школа мещанского позитивизма и натурализма слишком раздробила душу²). Выше Толстого и Достоевского современная европейская литература не подымалась, и она долго еще будет учиться у наших великих художников-философов.

Те же черты русского национального духа сказываются и в истории нашей публицистики и критики, и в наших общественных движениях. Русская публицистика и критика пропитаны философскими исканиями; замечательнейшие наши публицисты были мыслителями и учителями жизни. Славная эпоха 40-х годов, которая нам теперь опять близка, была философской по преимуществу. Публицисты и критики, как славянофильского, так и западнического лагеря, решали все вопросы жизни в связи с основными вопросами философии, духовная атмосфера была пропитана немецким идеализмом, Шеллингом и Гегелем. Славянофилы решительно строили свое мировоззрение на принципах философского идеализма и проявили даже философскую самобытность. Крупнейший теоретик славянофильства и один из замечательнейших русских

__________________________

1) Этим я, конечно, не хочу пронизить социального значения этой борьбы с буржуазией.

2) Декадентские и модернистские течения в литературе и искусстве — явление очень сложное и интересное. Тут глубокий внутренний кризис современного человека, и он не нашел еще себе достойного освещения и исследования.

160

умов — Хомяков был настоящим философом, и у него уже намечены оригинальные черты конкретного идеализма в отличие от германского абстрактного идеализма, которые впоследствии сложились в целую философскую систему у Вл. Соловьева¹). Но Герцена и Белинского тоже мучили философские проблемы; философский идеализм провел в них глубокую борозду и к своему социальному радикализму они пришли, как к религии, в результате своих философских и моральных исканий. Они страшно национальны; они не могли ни на чем успокоиться. 60-е годы были эпохой отрицания философии и торжества самого элементарного и наивного материализма; но и тут сказалась идеалистическая и философская природа русского интеллигента. На материализме и атеизме Чернышевского и Писарева лежит почти религиозная печать; их беспокоят все те же проклятые вопросы, публицистика их в конце концов философская по духу: они хотели учить смыслу жизни. В 70-е годы Лавров и Михайловский были настоящими философами по вопросам, которые их мучили, которые они пытались разрешить. Уже не раз указывали, что вся субъективная социология наша была неуклюжей попыткой решить на почве позитивизма чисто метафизические проблемы. Когда у нас в 90-е годы возник марксизм, то он сразу принял философскую окраску: его связывали то с гегелевской диалектикой, то с кантианством, и он удовлетворял все той же религиозной жажде русской интеллигенции.

А наши общественные течения? Социальный радикализм был религией для русской интеллигенции и потому часто приводил к религиозному мученичеству. Как мало было в наших общественных движениях политического реализма; общественная борьба была для русского интеллигента не столько преследованием конкретных политических задач, сколько решением личной нравственной проблемы. Странное существо русский интеллигент, единственное в своем роде, и наряду с чертами отрицательными и даже нелепыми он несет в себе зачатки чего-то высшего и лучшего, чем европейские люди.

Но почему же у нас не было настоящей философии и настоящих философов? Вот вопрос, которым обыкновенно побивают все утверждения о нашем философском национальном духе. Философия, часто говорят, есть у нас чужеядное растение;

_________________________

1) Хомяков несомненно предвосхитил соловьевскую критику отвлеченных начал.

161

она у нас является плохим переводом с немецкого. Это неверно: в этом мнении сказывается незнание и русской, и европейской философии. Да, у нас не было философов, которых можно было бы сравнить с великими классиками европейской философии; у нас не было Спинозы и Лейбница, Канта и Фихте, Гегеля и Шопенгауэра; в русской философии мы никого не могли бы сопоставить с нашим Пушкиным и Гоголем, Толстым и Достоевским. При всей глубине наших философских исканий у нас еще очень низкая философская культура и тяжелые препятствия стоят на пути ее развития. Но сравним русскую и европейскую философию последних десятилетий, и мы увидим, что русская философия немногим ниже, а качественно даже выше европейской и что она вполне самобытна. Европейская философская мысль находится в состоянии упадка, раздробления и измельчания: позитивизм произвел слишком большое опустошение. Во Франции философии почти нет, в Англии слабо дает себя знать только неогегельянское течение¹). Наиболее процветает философия в Германии, философская культура там действительно очень высока. Но куда девался великий философский дух прошлого, как измельчала мысль у современных академических философов Германии. Все они пишут гносеологические трактаты, перебирают всевозможные оттенки критицизма, так или иначе примыкающего к Канту, с научною кропотливостью исследуют отдельные вопросы и не могут выйти на простор философского творчества. В современной Германии нет ни одного настоящего крупного философа, если не считать одинокого Гартмана²). Даже у Вундта при всей его широте и многосторонности нет настоящего философского творчества, нет смелости и глубины. Конечно, у Виндельбанда и Риккерта, Когена и Наторпа, Шуппе и Авенариуса можно найти много остроумных и тонких мыслей, можно многому научиться; но и у этих лучших как понизилось качество философских исканий, какое чувствуется бессилие творить, созидать философскую мысль будущего. Германская философская мысль переживает несомненный кризис; это такое же переходное состояние, как и новейшие течения в искусстве. Нужно стать на

_______________________

1) Грин, Керд, Мекэнзи и др.

2) В ближайшем прошлом можно остановиться только на Лотце. настоящем метафизике, редком в немецкой философии спиритуалисте.

162

совершенно новую дорогу, чтобы идти дальше, нужно преодолеть и неокантианство, и имманентную школу, и эмпириокритицизм, вообще весь этот рафинированный позитивизм или позитивный идеализм, приведший к безнадежному иллюзионизму, к отрицанию сущего. Все оттенки позитивизма и критицизма, самые позитивные и самые идеалистические, страдают одной и той же болезнью духа — в раздробленных интересах обыденной жизни, обыденного знания и обыденной морали оказалась затерянной проблема Бога, проблема человека, как сущего. Раздробленность и разорванность всех сторон культуры, философии, искусства, социальной борьбы, распределение всего по отдельным комнатам, неспособность претворить все в один вопрос о судьбе человека и о его отношении к сверхчеловеческому — вот основные черты, которыми характеризуется современное состояние европейского общества и все его мышление.

В молодой еще русской философии есть задатки более здорового и правильного развития философской мысли; у нас в большей степени охраняются великие философские традиции прошлого. Прежде всего я должен указать на двух крупных философов, которые по размаху мысли, по ширине кругозора, по глубокому проникновению в историю философской мысли стоят значительно выше современных немецких философов, — я говорю о Б. Чичерине и Вл. Соловьеве, которых так обидно мало знает русское интеллигентное общество. Чичерин менее самобытен и менее близок нам: он слишком рационалист и доктринер, но это крупный ум, человек огромных знаний и в большую заслугу нужно ему поставить то, что он охранял заветы классического идеализма, защищал метафизику в эпоху философского безвременья; он был гегельянцем и гегельянцем критическим, когда Гегель вызывал только легкомысленное зубоскальство¹). Вл. Соловьев — самый крупный и самый оригинальный русский философ, достойный занять место в истории философии после немецких классиков идеализма. Самобытный и национальный характер философии Соловьева выразился в том, что он сознал необходимость перехода абстрактного идеализма, нашедшего себе завершение у Гегеля, к идеализму конкретному, полагающему в основание философии не абсолютные идеи, а кон-

_____________________

1) О заслугах «Философии права» Чичерина, о его решительной защите естественного права, этой основной для нас идеи, нужно было бы говорить особо.

163

кретное сущее¹). Вместе с тем он понял философию не как «отвлеченное начало», а как цельное, органическое миро- и жизнепонимание, в ее неразрывной связи с вопросом о смысле и значении жизни, с религией. Ниже я еще буду говорить о конкретном идеализме, или вернее спиритуализме, как той философии будущего, которая зачинается в России. Во всяком случае Соловьевым могла бы гордиться любая страна, как мыслителем первоклассным. Но у нас есть еще настоящие философы ничуть не ниже современных европейских, но совершенно неоцененные. Особенно я бы хотел напомнить об А. А. Козлове, которому принадлежит очень тонкая гносеологическая защита спиритуализма, или как он предпочитал выражаться, панпсихизма. Я считаю большою заслугой Козлова, что в эпоху позитивизма и неокантианства, игнорирования проблемы бытия и отрицания всякой онтологии он на первое место поставил гносеологический анализ понятия бытия и решительно защищал идею субстанциональности, шел по пути гносеологического оправдания безвременного и беспространственного бытия духовных субстанций²). Талантливыми и значительными философами являются также наши современники Л. Лопатин и кн. С. Трубецкой; у них тоже можно отметить самобытные черты русской философии — конкретный спиритуализм, метафизическое учение о сущем³). При подъеме нашей культуры и нашего философского образования мы можем ждать расцвета философской мысли в России и мысли самобытной. Эти особен-

_____________________

1) См. «Критику отвлеченных начал» и «Философские начала цельного знания».

2) См. его «Беседы с петербургским Сократом», печатавшиеся в «Своем слове». Эти «Беседы» должны занять видное место в истории русской философии; да они сделали бы честь и немецкой гносеологический литературе. Огромное значение имеет то различие между сознанием и знанием, которое пытается установить Козлов: этим открывается путь к утверждению трансцендентного бытия и устраняются вредные рационалистические предположения. Козлова можно скорее всего назвать неолейбницианцем. Теперь очень своевременно и полезно противополагать Канту Лейбница, но Лейбница, очищенного огнем критицизма от старого рационализма.

3) Я уже указывал на замечательный труд Лопатина «Положительные задачи философии». Козлов по гносеологическим своим взглядам, отрицающим реальность пространства, времени и материи, приходит к более решительному спиритуализму, чем Лопатин и Соловьев.

164

ности русской философии, философии будущего заложены в русской литературе, в нашем национальном духовном складе.

В русской духовной культуре глубоко лежат корни своеобразного идеализма, который теперь сознательно разрабатывается новейшей русской философией и публицистикой, — вот на что я хотел указать. Новейший русский идеализм, несмотря на его краткую историю и неопределившийся характер, национален в лучшем подлинном смысле этого слова; он не есть продукт шатания мысли кучки неустойчивых литераторов. За нами и за нас вся история нашей родной культуры и в этом залог нашей правоты и жизнеспособности. Мы глубоко сознаем наше духовное единство с Толстым и Достоевским, которым удивляется весь мир.

Так как я подвергнусь обвинению в славянофильских и национальных симпатиях, то нужно устранить все возможные тут недоразумения. Славянофильское учение, некогда славное и привлекательное по многим своим чертам, умерло; хуже, чем умерло: оно выродилось в катковщину, в человеконенавистнический национализм, в реакционерство чистой воды, в «русские собрания». Ничего не осталось от идеалистического духа старых классических славянофилов; вся их романтика с верой в великую миссию русского народа и непосредственною любовью к свободе переродились в казенный патриотизм, поклонение казенной государственности, грубой материальной силе. И это было наказание за ту роковую ошибку, которую допустили славянофилы в своем учении о национальности. Свою пламенную веру в национальный дух, в самобытное творчество, осуществляющее национальное долженствование, они роковым образом связали с идеализацией национальной материи, отсталых экономических, юридических, политических, церковных и всяких вообще устоев жизни и ошибочно искали национального духа в прошлом историческом бытии нашем. Таким образом они сковывали творческий дух нации, ставили границы тому свободному созиданию, в котором только и может выразиться свободная национальная культура¹). Славянофилы идеализировали общину и экономическую отсталость и некультурность, государственно-правовые формы, давно осужденные историей, застывшие

_______________________

1) Это блестящее показано в статье П. Б. Струве «Что такое истинный национализм». См. «Вопросы Философии», №·59, статья эта вошла в сборник «На разные темы».

165

материальные формы религиозного сознания. Нация есть понятие духовное; индивидуальным и своеобразным может быть только свободное творчество культуры; национальный дух не может быть ограждаем и укрепляем никакими насильственными, материальными, полицейскими мероприятиями — вот несомненная истина, которую славянофилы не додумали до конца. Во имя нашей национальной культуры, во имя самобытного творчества нашего мы прежде всего нуждаемся в европеизации всего нашего общественного строя, в осуществлении и гарантировании некоторых абсолютных правовых постулатов; только это освободит наш скованный и гонимый национальный дух от цепей, сделанных из металла не национального и не самобытно-индивидуального, а из самого грубого вещества, общего нам со всеми царствами насилия. Индивидуальное и самобытное в человеческой личности только в свободе; в насилии все безлично и бескрасочно. То же верно и для жизни нации, которая лишь в свободе осуществляет свои великие исторические возможности, а в насилии и гнете теряет свою индивидуальность. Казенная государственность, государственный позитивизм — вот смертельный враг, загубивший романтические и миссионистские мечты славянофилов. Если каждый народ имеет свое призвание в мире, то путь его осуществления лежит через свободу, свободное творчество, созидание, не знающее цепей, не скованное никакими насильственными застывшими формами. Религия, литература, философия, нравственное перерождение, все, из чего слагается духовная культура, в чем выражается величие и индивидуальность народа, — все это требует свободы и не терпит насилия над творческими порывами, все это не может расцениваться по утилитарным критериям государственного позитивизма. Да, мы можем и должны гордиться нашей великой литературой, отражающей национальный склад души, и видеть в ней залог нашего самостоятельного места в мировой культуре; но краску стыда должна вызывать в нас мысль о тех насильственных формах, которые сковывают наше свободное творчество. Поэтому мы с негодованием отворачиваемся от политических заблуждений славянофилов и с брезгливостью относимся к их выродившимся наследникам. Этим я не хочу отрицать больших заслуг славянофильства в постановке национального вопроса. Кроме бескровного отвлеченного космополитизма и насильственного, безнравственного национализма, может быть еще третья, идеалистическая точка зрения на нацио-

166

нальность, полагающая национальный дух не в задачах государственности, а в самобытном, творческом осуществлении универсальных общечеловеческих задач¹).

Новейший русский идеализм имеет свои корни не только в нашей национальной культуре, но и в тысячелетней истории философской мысли, которую так склонны игнорировать современные позитивисты. Философское творчество только тогда может быть плодотворно, если оно связано с прошлым, — величайшие революции в области мысли имеют предшествующую историю. Мы хотели бы вызвать воспоминания о классическом прошлом философии в нашу обесцвеченную и приниженную позитивизмом эпоху. Нужно создать и открывать новые ценности, но мы не верим, чтобы эта творческая задача могла быть выполнена без обращения к вечным ценностям прошлого. А теперь перейдем к теоретическим основам нового русского идеализма, как они мне вырисовываются. Эта интерпретация идеализма будет в значительной степени индивидуальной.

III.

Есть две проблемы — проблема личности, индивидуальной судьбы человеческой души, ее прав, ее ценности и проблема прогресса, судьбы человечества и мира, цели и смысла истории; в них перекрещиваются самые отвлеченные, теоретические и самые конкретные, жизненные наши интересы, и весь новейший русский идеализм сложился на попытке поставить и решить эти вопросы. Все так называемые прогрессивные, передовые стремления современного человечества, которыми оно гордится, упираются в эти две коренные идеи — идею личности и идею прогресса. Претворить судьбу человеческой личности и судьбу человеческого прогресса в единую судьбу — вот тема новой истории, над ко-

________________________

1) Самое верное и глубокое, единственное не только в русской во и в европейской литературе решение национального вопроса дано Вл. Соловьевым, развивавшим только лучшие стороны славянофильства и более всех сделавшим для ниспровержения изуверского национализма. См. также книгу С. Булгакова «От марксизма к идеализму», в которой решительно отвергаются отрицательные стороны славянофильства, и национализму противополагается не плоский космополитизм, а идеалистическое понимание национальности и горячая вера в призвание России, в ее огромное значение для всемирной культуры.

167

торой она упорно и мучительно работает. В философии, которая обрабатывает темы, заданные человеческою жизнью, это выражается в тенденциях к универсализму и индивидуализму, к монизму и плюрализму, и великая трудность всякого философского построения заключается в сочетании этих как бы противоборствующих тенденций. Огромная ошибка большей части философских систем была в исключительном преобладании тенденций универсалистической и монистической. В этом сказался основной грех старой философской мысли, грех рационализма, унаследованный и всем позитивизмом.

Позитивизм всех видов и оттенков не может построить ни теории личности, ни теории прогресса; он даже не может понять этих проблем, не умеет их поставить и живет теми крохами, которые контрабандным образом попадают к нему с метафизического стола. Самые понятия личности и прогресса, без которых не может обойтись позитивизм, потому что его сторонники живые люди, стремящиеся осмыслить жизнь, невозможны на почве позитивизма и насквозь пропитаны метафизическими предположениями. С этого и начали «идеалисты»; они пришли к заключению, что те понятия, которыми позитивисты так бессознательно оперируют, к которым приводит все существо наше, все, что в нашей жизни есть ценного и возвышающего, — что понятия эти насквозь метафизичны, что своим существованием и своим значением для нас они уже опровергают позитивизм. Какой смысл имело бы все социальное движение, созидание истории, борьба и труд, к которым нас зовут, если человеческая личность есть звук пустой, случайная комбинация энергии и материи, игра ощущений, если прогресс — процесс без цели и смысла? Борьба и труд могут заглушить в нас мучительный вопрос о смысле жизни, ослабить духовную жажду, но это постыдный и унизительный выход. Тысячу раз прав Л. Толстой, когда в своем «неделании» он призывает нас сделать перерыв в этом бессмысленном и суетливом делании, чтобы осмотреться, поставить вопрос о значении этой работы, осмыслить жизнь. Труд не должен быть тем дурманом, которым заглушается сознательная постановка проблем жизни.

Идеалистов часто поносят, как реакционеров, обвиняют в оторванности от жизни, в отвлечении от насущных задач времени. Но с какой высоты позволяют себе это делать позитивисты, во имя чего, исходя из каких ценностей? Во имя

168

наших же идеалистических ценностей, карабкаясь на нашу же гору, контрабандно пользуясь нашими же метафизическими понятиями. Вы клянетесь правами поруганной и угнетенной человеческой личности, вы зовете к борьбе за прогресс, вы благоговеете перед свободой, но не смеете открыто признать метафизический характер всех этих святынь. Когда вы начинаете благородно и возвышенно нас обличать, мы заранее знаем, что вы нашим же добром будете нас бить, что своего вы ничего не выдумаете, потому что и выдумать нельзя, и всю вашу горячность мы раз навсегда признали показателем вашего нравственного рвения, соединенного, к сожалению, с низким уровнем философского сознания. Мы уже давно поняли ту психологическую тайну, что можно быть атеистом из религиозной потребности, имморалистом из потребности нравственной, материалистом из метафизической, космополитом из потребности национальной. Это часто бывает благородно, но иногда право же не особенно умно. Нет, ничего вы не выдумали и не выдумаете такого, в чем мы не имели бы оснований увидеть контрабандное провезение наших товаров. Вы были бы хорошими людьми, если бы не имели этой склонности к контрабанде; но мы понимаем, что вам надо чем-нибудь жить, что вы рискуете умереть от духовного голода, что не проживешь законами природы и статистикой, абстракциями биологии и социологии, и мы готовы открыто поставлять вам пищу; вы заслужили быть обладателями этих теоретически ненавистных вам, а практически столь любимых вами идей личности, прогресса, свободы и т. д. Но пора бросить эту дурную привычку видеть хороший прогрессивно-позитивный тон в вульгарной ругани, издевательствах и обвинениях по адресу непонятого идеализма. А теперь перейдем к философскому рассмотрению проблемы личности, индивидуальности.

Проблема индивидуальности есть основная проблема нашего времени; она связана с глубочайшими нашими переживаниями; ею пропитано все современное искусство, к ней восходит и всякая борьба за право, всякая нравственно осмысленная постановка социального вопроса. Нет вопроса, который так нуждался бы в философском освещении и разработке, как этот вопрос об индивидуальности. Позитивная наука останавливается в недоумении перед тайной индивидуального; ее интересуют только законы природы, только общее, типическое, бескрасочное; для своих специальных целей она слишком соблюдает экономию

169

в мышлении, чтобы подойти к индивидуальному. И позитивная наука права. От прикосновения научного познания все живое и индивидуальное умирает, все конкретное превращается в абстракции¹).

Весь так называемый научный опыт, основанный на условном противоположении субъекта и объекта, не подводит нас к истинно сущему, реальному; в нем даны лишь условные значки реального бытия. В другом месте я постараюсь оправдать ту гносеологическую точку зрения, по которой материалы и основания для выработки понятия бытия, этого основного философского понятия, мы берем из непосредственных данных сознания, — сознания живого трансцендентного, а не имманентного нашему гносеологическому субъекту, который создает и познает так называемую «природу». Это основная ошибка всякого рационализма, а также критицизма, исходящего от Канта, и позитивистического эмпиризма, как бы они ни открещивались от рационализма, — считать, что гносеологический субъект, мышление с его категориями, обнимает бытие и тем самым ограничивает его, делает невозможным трансцензус. Ошибка эта основана на смешении сознания с знанием, с субъектом, с разумом, приниженным до рассудка, на толковании всякого сознания, как логического и уже искусственно рассеченного²). Рационализм рассекает человеческий дух, создает искусственное противоположение между тем, что от «разума», и тем, что от «опыта», причем и разум и опыт одинаково ограничены и сдавлены. Нужно восстановить единство и цельность нашего познающего существа и построить теорию метафизического опыта, обнимающего и условно опытное, и условно рациональное познание. Воззрение и интуиция должны, наконец, быть освобождены от этого гнета «понятий», тяготеющего и над так называемым опытом. Непосредственно данное, преднаходимо³) это не субъект, не раз-

______________________

1) См. книгу Риккерта «Die Grenzeu der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung». 1902. Это одна из лучших книг по теории знания в современной философской литературе.

2) Очень глубокие замечания можно найти по этому поводу у Козлова в «Своем слове». См. также Н. Лосского «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма», стр. 107-136. Это прекрасная книга, представляющая очень незаурядное явление в русской философской литературе.

3) Я нарочно употребляю авенариусовский термин Vorgefundenes, так как Авенариус тоже ставил себе задачу начать гносеологию

170

судочное мышление, а сознание¹) в его беспредельности, и тут мы вплотную соприкасаемся с самыми недрами бытия, с сущим. Нужно настойчиво повторять, что всякое бытие трансцендентно мышлению, что оно не заключено в понятие и вместе с тем имманентно нашей целостной природе, нашему метафизическому существу, поэтому возможен, я бы сказал, трансцендентный, метафизический опыт, бесконечное движение в океан сознания, в котором мы приходим в соприкосновение с сущим, а не только условный так называемый научный опыт и дедукция понятий из разума. Это очень приближается к гносеологической теории мистического восприятия у Вл. Соловьева, но есть и некоторая разница. Прежде всего мы возражали бы против почти полного отождествления философского знания с религиозной верой. Опыт (непосредственное восприятие), который дает материалы для метафизического знания сущего, обязателен для всех познающих существ и только по интеллектуальным ошибкам рационализма не находит себе верного истолкования и часто остается непознанным.

Самым важным результатом подобной гносеологии будет особенная конструкция понятия бытия. Всякое бытие есть сознание, всякое бытие живое и индивидуальное, т. е. всякое бытие есть конкретный дух, живая и индивидуальная субстанция²). Спиритуализм оправдывается первыми же шагами гносеологии; гносеологически нелепо вкладывать в понятие бытия какой бы то ни было смысл, кроме того, который почерпнут из непосредственно созидаемой жизни духа. Категория субстанции³) есть основная категория

________________________

до обычного противоположения между субъектом и объектом. См. его «Der menschliche Weltbegriff». К сожалению, он сбился па старый позитивно-натуралистический путь и принял слишком много рационалистических «предпосылок».

1) Лучшего слова на человеческом языке нет, и не будет никакого выигрыша, если заменить его какой-нибудь буквой или условным знаком.

2) Различие, которое устанавливает Вл. Соловьев между бытием и сушим, очень остроумно и глубокомысленно, см. «Философские начала цельного знания» IV гл. в I т. «Собр. соч.» Но терминологически удобно сохранить слово бытие, истолковывая его как сущее.

3) Модное теперь энергетическое направление совершенно изгоняет категорию субстанции из научного познания и разрушает призрак субстанциональности материи. Это очень полезно и нам только па руку, но наивны н жалки попытки энергетики выдать себя за целую мета-

171

метафизического знания о бытии; ее применяет метафизический «большой» разум при обработке материалов непосредственного живого сознания. А какое понятие бытия дают нам позитивизм, критицизм, рационализм? Позитивизм просто не интересуется истинно сущим, реальным бытием; он объявляет его или фиктивным понятием или непознаваемым, или склоняется к наивному и нелепому материалистическому понятию бытия, о котором сейчас и разговаривать не стоит. Критицизм в этом отношении очень близок к позитивизму и только тоньше и лучше обставляет свою позицию. Для некоторых фракций неокантианства бытие тоже фикция, для других оно непознаваемо, третьи, подобно самому Канту, постулируют спиритуалистическое понятие бытия, не имея никаких для этого оснований в своей теории познания. Рационализм всех оттенков пытается открыть бытие путем дедукции понятий, выводит бытие из разума и в конце концов приходит к панлогизму, к пониманию бытия, как идеи, он все пытается свести к отношениям логическим. Все возможности эмпиризма, критицизма и рационализма исчерпаны, и неспособность их выработать понятие бытия, основное для гносеологии и метафизики, нужно считать несомненной, несмотря на частую правоту этих точек зрения. Бытия нет ни в текучем опыте эмпириков-позитивистов, ни в категориях и понятиях критицистов, ни в онтологизированных идеях рационалистов. А вопрос о бытии есть основной и в конце концов единственный вопрос философии, и только в связи с тем или другим пониманием бытия можно решить поставленную нами проблему индивидуального¹).

В потоке эмпирических явлений есть краски и различия, есть бесконечное многообразие, но нет индивидуальности, личности, если стоять на позитивистической точке зрения. Конститутивным признаком понятия индивидуальности является неразложимость, субстанциональное единство ее, невыводимость природы этой индивидуальности извне, из неиндивидуальной природы, единствен-

_____________________

физическую систему. С субстанциональностью духа энергетизм не может ничего сделать и совершенно бессилен дать учение о бытии: его компетенция чисто научная. См. «Натур-философию» Оствальда. Книга эта очень интересна и поучительна в научном отношении, но философски очень наивна.

*) Еще раз должен указать на большие заслуги покойного Козлова в анализе понятия бытия.

172

ность ее. Индивидуальность есть бытие в себе, бытие изначальное и все ее состояния, ее творческие акты, ее взаимодействие с другими предполагают эту ее внутреннюю метафизическую природу: она не может быть продуктом внешних текучих процессов. Рационалисты выработали отвлеченное понятие личности, идею личности, но живого, конкретного неповторимого в своем своеобразии бытия для них не существует; они подчиняют бытие мышлению, для них есть только жизнь в понятиях. И вот целое направление критицизма, очень характерное проявление немецкого идеалистического движения, пытается поставить проблему индивидуального; я имею в виду Виндельбанда, а в особенности Риккерта и Ласка¹). Это направление признает иррациональность индивидуального и за этим индивидуальным признает ценность. Научное познание стирает индивидуальное; конкретное многообразие исчезает в вырабатываемых познанием общих понятиях; так создается «природа» с ее законами и покоится она на общеобязательных нормах разума. Кроме этих норм, общего, «природы», есть еще индивидуальное, иррациональное, не подлежащее разумному познанию, «история», под которой Риккерт понимает все конкретное и живое. Это тоже позитивизм, отклоняющий метафизическую постановку и решение проблемы бытия вообще и бытия индивидуального в частности; но позитивизм более высокого качества, так как он настойчиво выдвигает великую проблему, игнорируемую позитивизмом вульгарным. Направление это не хочет допустить, что кроме научного познания, для которого нет индивидуального, может быть еще познание метафизическое, которое только с индивидуальным и имеет дело, так как хочет знать бытие, сущее.

Позитивисты считают индивидуальность биологическим понятием, видят в ней биологическое образование. Многие в наше время в биологических инстинктах и психологических настроениях усматривают суть индивидуальности. Но ведь инстинкты, биологические свойства общи человеку с животными, с природой, это именно то, что делает его наиболее схожим со всеми, что совершенно неиндивидуально или вернее подин-

____________________

1) Смотр. цитированную уже книгу Риккерта «Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung» и остроумную книгу Ласка «Fichtes ldealismus und die Geschiclite». У Ласка можно найти те метафизические крохи, которые свойственны этому полу-позитивистическому направлению.

173

дивидуально, не доводит еще до того состояния, которое мы называем личностью. С биологической и вообще натуралистической точки зрения нельзя даже констатировать факта индивидуальности, нельзя его уловить, и позитивист самое большее может считать этот факт стоящим вне компетенции научного познания, какой-то тайной. Если человек есть лишь капля в волнах природного бытия, если он только отрывок природного процесса, случайный продукт необходимости, то он не личность, не индивидуальность, его просто нет. Какой бы теории мы ни держались, мы живем тем непосредственным сознанием, что человек есть существо метафизическое, что корни индивидуальности нужно искать глубже биологии и психологии. Психологический индивидуализм усиленно проповедуется современными течениями в искусстве; он очень моден и близок сердцу современного человека, хотя по недоразумению, по грубой интеллектуальной ошибке. Если психологические переживания и настроения не имеют носителя в живом едином духе, если понимать нашу психику не как субстанцию или духовную монаду, а как временный отрывок необходимого процесса природы, извне образовавшуюся игру душевных состояний, то все наши индивидуалистические притязания будут висеть в воздухе, все титанические мечты о могучей человеческой индивидуальности, которыми грезит современный человек, будут жалким самообманом. Индивидуальность не в мгновении, а в вечности. И субстанциональное понимание души не только не противоречит актуальному, но даже предполагается последним, именно активный процесс, свободное творчество, все душевные акты и состояния нуждаются в носителе, в нутре, в самобытном единстве¹). Когда мы сознательно говорим я, то мы уже констатируем субстанциальность души. Великий индивидуалист Ницше лучше всего доказал на своем примере невозможность биологического и психологического понимания индивидуальности; весь Ницше есть крик безмерной тоски по утерянной метафизической индивидуальности. Я знаю, что, слишком принято считать индивидуальное эмпирическим, а метафизическим общее и единое.

_______________________

1) He может быть и речи об истолковании субстанции в духе Гербарта, как неподвижной математической точки совершенно оторванной от душевных процессов. Это чисто рационалистическая ошибка. Для вас субстанция есть живой дух, в котором все активные процессы органически неразрывны с своим носителем.

174

Даже Шопенгауэр не решился признать безвременное и беспространственное бытие индивидуального и тем стал в противоречие с глубочайшими тенденциями своей метафизики. Но для меня это истина самая основная, самая важная.

Просветление возможно только при коренной переработке теории познания, которая положит в свое основание проблему реальности и анализ понятия бытия. Мы непосредственно сознаем, а затем и познаем себя, как бытие, как духовную субстанцию, как я, неразложенное, из «природы» невыводимое, единое и единственное. Это образчик всякого бытия, которое иначе нельзя мыслить, как я, как индивидуальное, живое и духовное. Для метафизики несомненно большую роль сыграет волюнтаризм, который окончательно утверждается в современной психологии и тоже ведет борьбу с рационализмом¹). Мы живем и движемся в трансцендентной глубине, и эти трансцендентные переживания более имманентны нашему существу, чем условный, потусторонний для непосредственного сознания мир опыта, природа. Вообще, нужно протестовать против того разрыва между имманентным и трансцендентным, которое идет от Канта, нужно признать имманентность трансцендентного и раскрыть двери для опыта метафизического. Все это нуждается в оправдании и развитии; но никем и никогда не была настоящим образом опровергнута эта непосредственная сознаваемость и познаваемость нашего субстанциального я, не гносеологического, а онтологического я, источника всякого истинного бытия.

Гносеологи всегда начинают с противоположения мышления и бытия, субъекта и объекта; но это еще не начало; еще до этого противоположения мы находим непосредственную данность, которую принято называть сознанием, и наш рефлектирующий разум должен обращаться не только туда, где все условно, все вращается в понятиях нашего мышления, создающего научный опыт, но и сюда, где дано безусловное бытие, где открывается опыт трансцендентный и возможно метафизическое познание. Тут открывается перед нами бесконечный путь в опознании состояний, в переходе их в знание истинное. Если есть в философии истина незыблемая, так это то, что всякое бытие субстанционально и духовно, что всякое бытие — индивидуальное я, что мир есть сложная система взаимодействия духовных субстанций

________________________

1) См. уже цитированную книгу Н. Лосского «О волюнтаризме».

175

разных порядков, высших и низших. Конкретный спиритуализм есть единственная возможная метафизическая система и единственное решение проблемы индивидуального, единственное оправдание самой постановки проблемы личности. Панпсихизм связан с самыми древними и самыми глубокими человеческими верованиями и чувствами, и это неискоренимое убеждение в одухотворенности мира бессильны отнять у нас позитивно-рационалистические теории знания. Как мощно призывает нас живопись Бёклина к вере в душевную жизнь мира, в населенность его живыми духами. И это не имеет ничего общего с плоским пантеизмом, поглощающим все индивидуальное и разрешающимся чисто словесными и тавтологическими утверждениями. Самобытные проявления русской философской мысли тяготеют к спиритуализму и носят характер антирационалистический. Мы, может быть, ближе современной европейской философии подходим к коренному вопросу, проблеме реальности и проблеме бытия и ищем исхода из болезненного кризиса современной мысли.

Все положительные утверждения, связанные с проблемой личности, пропитаны тем метафизическим предположением, что личность есть свободная, самоопределяющаяся, духовная субстанция. Только живой, конкретный дух, безвременный и беспространственный по своей природе, может обладать безусловной ценностью, только ему могут быть присущи безусловные, неотъемлемые естественные права, только его индивидуальная судьба может иметь глубокий смысл и только над ней могла так крепко задуматься новая история с ее основным мотивом — выработкой и утверждением индивидуальности. Боевые позитивисты возражают: если человеческий дух и так свободен, если в его ценности не может быть сомнения, если его права абсолютны и неотъемлемы, то зачем бороться за свободу, за право; такой дух не может быть угнетаем, угнетается лишь эмпирическая видимость. Это недоразумение или софизм. Субстанциональный дух не есть что-то далекое и совершенно отличное от живущего на земле человека, угнетаемого и борющегося; мы решительно протестуем против такого рода дуализма. Духовная природа человека подымает восстание во имя своего первородства; она борется против низших сил, связывающих и гнетущих во имя окончательного освобождения, индивидуального и универсального. Кусок материи, случайная игра ощущений не могут написать декларацию своих прав, не могут противополагать себя

176

бессмысленной природе, грубой силе. Борьба за свободу и право с логической обязательностью предполагает борющегося, свободного по своей внутренней природе и внутренним существом своим сознающего свои абсолютные права. Прометей был великий дух божеского происхождения и титаническая борьба его велась во имя признания его высшей природы. Низшая природа не может перерасти себя в своих собственных продуктах; все высшее должно иметь другой, самобытный источник, поэтому необходимость никогда не родит свободы, а сознание абсолютных прав никогда не может быть выведено из фактического бесправия, а борьба с насилием должна иметь внутренний источник, противоположный всякому насилию.

Исповедуемая нами спиритуалистическая монадология понимает мир, как состоящий из множества духовных существ разных порядков, неразложимых в своей индивидуальности и стремящихся к свободному самоопределению, к разрушению необходимости, к уничтожению гнета материи, того кажущегося бытия, которое создается низшей, связанной природой существ элементарных и простых. Эта философская концепция может быть названа метафизическим плюрализмом; в ней находит себе выражение тенденция к множественности, к индивидуальному, заложенная глубоко в нашей познавательной природе и не находящая себе достаточного выражении в большей части рационалистических и монистических систем¹). Мир множествен по своему бытийственному составу; всякое бытие индивидуально. Слишком многие философские направления грешат тем, что мыслят акты, состояния процесса без субстанционального носителя; мир представляется драмой с действием, но без действующих лиц, и таким образом бытие превращается в призрак, иллюзию. Современная теория познания должна глубоко подумать над категорией субстанции и признать ее основной, неустранимой при выработке понятия бытия. В плюралистическом спиритуализме находят себе метафизическое отражение наши индивидуальные стремления, наша борьба за права личности, за свободу, получает смысл наш мучительный интерес к основному вопросу человеческой жизни, вопросу об индивидуальной судьбе, с которым связан глубокий трагизм, неведомый позитивистам.

_______________________

1) Из великих философов плюрализм более всего выражен у Лейбница, но был испорчен ошибками рационализма.

177

Теория личности завершается философией бессмертия, и тут мы переходим к совершенно иной полосе мыслей, к вопросу о миссии человечества, его коллективном призвании, т. е. к проблеме прогресса.

IV.

Можно считать неопровержимо установленным метафизический характер идеи прогресса, и мне не хотелось бы в сотый и тысячный раз повторять, что прогресс предполагает цель и смысл истории, что он приводит к идее нравственного миропорядка, что позитивизм должен в сущности отказаться от идеи прогресса и признать лишь процесс, эволюцию, движение бесцельное и бессмысленное¹). Укажу только вот на что. Если проблема личности неизбежно приводит нас к признанию духовной субстанции, к спиритуалистическому плюрализму, то проблема прогресса столь же неизбежно приводит к единой, высочайшей субстанции, к добру как мощи, к спиритуалистическому монизму. Неискоренимый из нашего сознания факт смысла человеческой жизни и человеческой истории основан на предположении, что кроме меня и всякого другого, кроме человека и человечества есть еще третье, высшее, чем я и мой ближний, есть Единое, и в отношении к этому Единому множественности вся загадка бытия, метафизическая основа движения в мире.

Не раз уже произносили суровый суд над прогрессом с точки зрения трагической судьбы индивидуальной человеческой души, ее загубленных надежд, ее неудавшейся жизни, пролитой крови и слез. С особенной силой ставит прогресс перед судом индивидуальной судьбы Достоевский в знаменитых словах Ивана Карамазова о слезинке ребенка. Это принято называть проблемой теодицеи и очень неудачно. Нельзя Бога оправдывать миром, наоборот, мы мир с его злом и страданиями хотим оправдать Богом, хотим найти смысл и выход из трагедии мира в Высочайшем. И вот стоит перед нами вопрос об оправдании и осмыслении прогресса с его ужасами и жертвами, с гибелью и страданием индивидуальности — человека, признанного за самоцель.

_____________________

1) См. статью С. Булгакова «Основные проблемы теории прогресса» в цитированном выше сборнике.

178

Идея прогресса пропитана мечтой о совершенном, высшем, сверхчеловеческом состоянии людей, в котором восторжествует окончательная гармония, не будет крови и слез, в котором высочайшее могущество будет сочетаться с высочайшей благостью. Предположение такого высшего состояния, как предела, есть необходимый признак понятия прогресса. Конкретно в истории человечества эта мечта принимает различные формы: в социализме она воплотилась в идеи Zukunftstat'a, которого верующий социалист ждет так же, как верующие христиане ждут второго пришествия. Много утопий родилось из этой потребности мыслить вершину прогресса, освещенную ослепительным солнцем человеческого совершенства и могущества. Допустим, что человечество взберется на высокую гору, что оно войдет в царство желанной гармонии, будет сильным, прекрасным и радостным. Эта кучка людей, счастливо устроившаяся на груде наших трупов, на почве увлажненной нашими слезами, не может нас привлекать, не может быть нашей целью, не может искупить гибели индивидуальной, не может ответить на крик проклятия хоть одной загубленной человеческой души, не может осмыслить трагический ужас человеческой жизни. Прогресс позитивистов есть самая безобразная, самая бесчеловечная идея; прогресс должен быть отвергнут, если позитивизм прав: его нравственно нельзя принять, нельзя ничем окупить. Почему будущие поколения должны быть поставлены выше современных и прошлых, почему для их будущего довольства и устроения я должен работать, страдать, губить себя и других? Это необходимо, вот единственный ответ, который мы слышим от позитивистов; этого требует растущая и развивающаяся жизнь, которой мы поклоняемся, как высшей святыне; вы погибнете, как неприспособленные, если не будете служить нашему прогрессу. Этот жалкий ответ ясно показывает, что для последовательного позитивиста даже не существует и не может существовать проблемы прогресса, как нет и проблемы личности; он перестает понимать, в чем тут вопрос, заглушает в себе голос непосредственной человеческой природы. Идею прогресса, как и идею личности, могут брать под свою защиту только идеалисты, позитивисты же не имеют на это никакого права; они в конце концов могут защищать только законы природы, этот фетиш новейшего изобретения, и склонять во всех видах и формах слово «жизнь», — жизнь, взятую из книжек по биологии и представляющую собой самое пустое и

179

бессодержательное понятие. Мы готовы вполне присоединиться к гимнам жизни, которые складывают поэты позитивизма, но это ничего не скажет ни о наших согласиях, ни о наших разногласиях, так как это вообще ничего не значит¹). Будем жить, углублять и расширять жизнь, но не будем злоупотреблять биологическими метафорами!

Но проблема оправдания прогресса, искупления его жертв, отношения прогресса к судьбе личности должна быть решена, без этого сознательный человек не может участвовать в работе прогресса, не может служить этому бессмысленному идолу — кучке будущих счастливцев. Спиритуалистическая метафизика, моноплюралистическое истолкование бытия может приблизить нас к решению этой проблемы, индивидуальный человек, творчески участвующий в прогрессе, создающий лучшее будущее, работает для себя, создает свое будущее. Высочайшая гора прогресса есть царство Божие, в которое войдут все индивидуальности, в котором искупится всякая слезинка ребенка и превратится в радость. То, что в эмпирической видимости представляется вытянутым в хронологическом порядке, во временной последовательности, то в метафизическом, безвременном бытии вытягивается в одну линию и в этой одной линии окажутся все духовные субстанции мира, все человеческие поколения на нашем обыденном языке. Только это делает возможным радостное и осмысленное участие в прогрессе, вечном творчестве и совершенствовании, мучительном и тяжелом, в освобождении человечества, связанном с освобождением всего мира. Тут соприкасается и перекрещивается индивидуальная человеческая судьба с универсальной судьбой человечества и мира и универсалистический монизм понимается, как окончательное завершение индивидуалистического плюрализма, так как множественность находит в Едином не отрицание свое, а полноту своего утверждения. Веру в Бога хотели заменить люди XIX века верой в прогресс, но оказалось, что, отбросив Бога, нужно и прогресс отбросить, так как он теряет смысл и не может быть оправдан. И пусть

_______________________

1) В этом отношении очень характерен позитивистический сборник «Очерки реалистического мировоззрения». Вся философия этого сборника сводится к чисто словесным упражнениям над понятием жизни и разрешается в такие тавтологические утверждения — добро есть максимум жизни, красота тоже максимум жизни, прогресс — рост жизни и т. д.

180

позитивисты не слишком гордятся своим прогрессом и своей прогрессивностью: на их языке это ничего не значащее слово; а что они любят жизнь, так кто же ее не любит. Попытаемся еще расшатать одну из излюбленнейших идей позитивистов, идею служения человечеству, как высшей цели жизни; тут мы найдем новое подтверждение того, насколько невозможно построить позитивную теорию прогресса.

Цель прогресса и высший критерий прогрессивности вращается для позитивизма в пределах понятий человека и человечества и приводит к религии человечества. Нам представляется важным расшатать это фиктивное и номинальное понятие человечества и показать, что у позитивистов оно некритически подставляется вместо сверхчеловеческого, которое неизбежно предполагается признанием безусловных ценностей. Коренная ложь философии и религии человечества заключается в том положении, что будто бы мой ближний имеет большую ценность, чем я сам, что «многие» увеличивают по сравнению с «одним» качество ценности, что будущие поколения ценнее настоящих и прошлых, что в человечестве есть что-то большее и высшее, чем в человеке. Мы верным инстинктом ищем чего-то высшего, чем человек, только на этом высшем мы считаем возможным основать оценку и определить отношение человека к человеку. На индивидуальном человеке, как фактической данности, нельзя ничего построить, из него, как факта эмпирического и случайного, нельзя добыть огня для человеческого прогресса, и вот начали позитивисты теоретически суммировать эти нули и перемещать их хронологически вперед, выработали понятие человечества, манящее, властно зовущее вперед, не замечая того, что психологически это понятие было пропитано элементами сверхчеловеческими и метафизическими, а логически было номинально и фиктивно. Присмотримся к этому поближе и подойдем с совершенно особой стороны.

Есть человек «я» и есть другой ближний, «ты». С точки зрения позитивизма их соединяет биологическое понятие человеческого вида и социологическое понятие человеческого общества. Да, они части одной и той же «природы», и по ее «законам» они поедают друг друга; они части того же «общества» и по его «законам» ведут друг с другом смертельную борьбу. Это необходимость, которую позитивисты так страстно оберегают от нас во имя своей свободы, и эта необходимость так бес-

181

предельно пустынна; в ней нельзя даже найти базиса для установления ценности и не отличишь в ней десницы от шуйцы. Во имя чего может быть единение между «я» и «ты», во имя чего один видит в другом человека и брата, во имя чего мы признаем друг за другом безусловную ценность? Во имя чего-то дальнего, во имя третьего, высшего, чем «я» и «ты», сверхчеловеческого, во имя той высочайшей природы, которую мы оба отображаем, которую носим в себе, как высшее свое назначение и как сознание своего первородства, которого не продадим за чечевичную похлебку человеческого счастья, общего блага и других измышлений позитивистов. В позитивном понятии человечества нет большого качественного содержания, большей ценности, чем в отдельном человеке, это было бы простым сложением, а действие это не призвано для образования ценностей и качеств. Человек не может и не должен, если не хочет потерять своего человеческого облика, служить себе, как позитивному факту, или служить ближнему, такому же факту, или той сумме ближних, которая обозначается громким словом «человечество». Человечество, состоящее из моих ближних, это плоскость без единой вершины; любить его и служить ему «я» не могу, если нет третьего, высшего, чем один и другой человек, сверхчеловеческого, высокой горы, на которую нам всем надо подняться. Эгоизм и альтруизм, между которыми колеблются все позитивные теории, одинаково жалки, ничтожны и плоски, одинаково не доросли до того сознания, что человеческая личность выше эгоизма и альтруизма, выше «моих» и «чужих» интересов, что призвана она служить чему-то третьему, индивидуально и универсально воплощать сверхчеловеческое, которое нельзя получить никакими сложениями, никакими количественными комбинациями. На этом третьем, не моем человеческом и не другом человеческом, покоится высшее достоинство, абсолютная ценность всякого человеческого я. Гордиться в себе человек может только тем, что его возвышает в собственных глазах, что ведет его от природного состояния к сверхприродному.

Просто любить ближнего нельзя, нельзя и признать в нем родную человеческую природу; «я» могу любить в нем лишь то третье, которое выше нас и которого мы являемся индивидуальным образом; путь от человека к человеку только через Единое, только Единое можно любить, только Его и можно любить в каждом человеке. Организовать взаимные отношения

182

людей так, чтобы человек человеку был не волк, а брат, можно только на начале сверхчеловеческом, во имя Единого, Высочайшего, и организация эта предполагает цели супранатуральные. Это глубже всего поняла христианская философия.

Для всего вышесказанного можно найти чисто психологические иллюстрации. Каких бы теорий, самых даже позитивных, ни держался человек, третье, высшее, чем он и ближний его, живет в его душе, хотя является под разными именами. Когда человек служит какой-нибудь «идее», социализму, прогрессу, науке, искусству, истине или справедливости, он ставит эту «идею» выше себя и своего ближнего, выше человека и человечества; она будет для него психологическим выражением сверхчеловеческого, третьего по сравнению с ним и со всяким другим. Этого третьего так мучительно жаждал Ницше, когда говорил, что нужно дальнего любить больше, чем ближнего, вещи и призраки больше людей, когда он создавал свой образ сверхчеловека. Но если этот далекий сверхчеловек есть только биологически усовершенствованный человек, передвинутый вперед во времени, то ничтожность результата не соответствует грандиозности искания. Было бы жалким самоутешением довольствоваться приростом мускулов, количественным прибавлением к человеку. Сверхчеловеческое у Ницше, не по замыслу, а по выполнению, — все то же человеческое позитивистов, но художественно опоэтизированное. Гордая мечта о человекобоге, дорогая для нового человечества, может иметь только один достойный смысл— смысл движения человека к Богу, вверх от природы. Натуралистический человекобог есть ничего не значащее измышление. Я не хочу быть средством, орудием других я, равноценных мне, и всего человечества, состоящего из таких же я, и сверхчеловека, только более сильного, но не более ценного, это противоречило бы моему достоинству, моей самоцельности. Сверхчеловечество Ницше и будущее счастливое и гармоническое человечество позитивной религии не могут заставить меня выйти из моего я, перейти к другим, принять участие в коллективном прогрессе: все это слишком человеческое, плоское, все это ценности мнимые.

Свободный человеческий дух, самобытная субстанция, не может полагать свой долг и свое призвание в подчинении внешней ей природе, внешнему социальному целому, именуемому человечеством; это коренным образом противоречит заложенным

183

в нас индивидуалистическим тенденциям и так восторжествовал бы только механический, чуждый нам универсализм; достоинство и призвание личности в том, чтобы признать высшим и сверхчеловеческим только внутреннее, имманентное нашей природе, какую-то духовную субстанцию, с которой каждый внутренне связан самыми интимными, самыми индивидуальными нитями, во имя ее только и можно увидеть брата в другом человеке и соединиться в гармоническое целое; человечество должно быть организовано не извне, насильственно, путем муштровки и приспособления человеческой личности к человеческому обществу, а изнутри, свободно, путем самочинного, из самой глубины человека идущего воплощения в жизнь сверхчеловеческого. Метафизическая связь субстанций, в силу которой они составляют мировое целое, — космос, может быть только в единой, высочайшей субстанции, в которой дана полнота всякого бытия и к которой вся множественность мира, все индивидуальности тяготеют, как к предельному совершенству и силе, к окончательному своему утверждению. Тут индивидуальное и универсальное перестают быть началами противоборствующими.

Позитивная теория прогресса мыслит бесконечное совершенствование, как отсутствие конца во времени; в движении этом все будет количественно прирастать, но никогда не будет создано «новое небо и новая земля». Гегель называл не имеющий конца прогресс дурною бесконечностью. Настоящая, хорошая бесконечность не в отсутствии конца во времени, а в преодолении всякого времени и всякого конца, в безвременности. Не может быть соприкосновения с вечностью в этой скучной перспективе временного движения с его малыми улучшениями. Это одно из коренных противоречий позитивной теории прогресса.

Мы видели, что проблема прогресса может быть поставлена и решена только метафизически. Прогресс предполагает единое, — сверхчеловеческое, высшее по сравнению с человеком и другими людьми, — человечеством, то третье, во имя которого человек для человека не волк, а брат, в силу которого возможно общение духовных индивидуальностей, это цель и источник ценностей. Но для определения истинного смысла прогресса нам

185

нужно обратиться к основной идее того новейшего идеализма, который мы пытаемся характеризовать, к идее свободы. На анализе свободы мы должны еще раз показать несостоятельность позитивизма и необходимость метафизики.

Философия будущего должна быть названа философией свободы. Свобода есть одинаково религиозно- метафизическая и социально-политическая идея, и истинная философия будет философией освобождения. Не позитивисты выработали идею свободы как в философском, так и в политическом смысле этого слова¹). Позитивисты часто бывают практически беспредельно преданы свободе и готовы жизнь свою за нее положить, но теоретически это всегда для них звук пустой, и они не способны понять задачу человеческой жизни и человеческой истории, как освобождения; для них целью является победа над природой, социальная организация людей, счастье и удовлетворение, все, что угодно, но свобода пробирается к ним лишь контрабандным путем. Позитивизм бессилен дойти до той высоты, чтобы признать, что свобода выше счастья и довольства, выше крепких устоев жизни, выше, может быть, самой жизни, что свобода — Бог, что Бог — абсолютная свобода, как сущее. Позитивизм никогда не поймет, что задача человечества, его мировая миссия, — не устроение и организация жизни для блага людей, а освобождение, что поэтому человек должен служить не своему довольству или довольству своего ближнего, а свободе во имя Высочайшего, во имя свободы абсолютной; крепкое здание, в котором устраивается человечество, есть лишь временное средство. Тут разница огромная.

Настоящий последовательный позитивизм должен выбросить из своего лексикона слово свобода; он ничего не может противопоставить необходимости, природе, внешнему насилию. Позитивизм и полупозитивизм, под которым я понимаю неокантианство, бились над тем, чтобы спасти свободу, так как чувствовали, что без нее исчезает вся краса жизни, но ничего из этого не вышло. Гносеологические попытки дать чисто отрицательное истолкование свободе, как противоположного необходимости, не могут никого удовлетворить и имеют лишь методологическое значение. И тут, как и вообще в философии, чув-

_______________________

1) Теперь слишком часто забывают, что декларация прав человека и гражданина была написана метафизическим разумом.

185

ствуется настоятельная необходимость стать на точку зрения онтологическую, раскрыть те метафизические предположения, которые заключены в идее свободы. Мы не можем успокоиться ни на отрицательном и иллюзионистическом учении о свободе неокантианцев, ни на старокантианском учении об умопостигаемом характере. Особенно возмутительны все эти полицейские, чисто внешние аргументы в защиту свободы, как чего-то нужного и полезного, без чего падает различие между добром и злом, умолкает голос совести, теряет значение наказание и т. п.; такой ход доказательств не достоин философии. Пора уже перейти к положительному пониманию свободы, — свободы, как бытия. Нетрудно будет показать, что свобода тесно связана с признанием духовных субстанций, ни из чего не выводимых, индивидуально неразложимых, из недр своих развивающих творческую энергию. Если свободу можно противополагать природе и бытию эмпирическому, то ни в коем случае нельзя ее противополагать субстанциональному бытию духа. Свобода есть субстанциональная мощь, творческая сила духовного существа, от себя созидающего будущее. Это понимание свободы связано с особой теорией причинности, с чисто метафизическим учением о причинности, как причинения, созидании следствий активным духовным субстратом. Тогда устанавливается тесная связь между категориями свободы, причинности и субстанции¹). Все это нисколько не будет противоречить условному научному пониманию причинности, как функционального отношения, и остроумная попытка Маха окончательно изгнать из научного знания метафизические притязания, связанные с причинностью, может только расчистить почву для метафизического знания.

Но свобода есть сила иррациональная и может творить как добро, так и зло, как разумное, так и неразумное; она мыслима лишь при волюнтаристическом и алогическом, сверхрациональном понимании бытия. Для рационалиста, все равно позитивиста или метафизика, подчиняющего все рациональному опыту или рациональному, «малому» разуму, свобода есть непостижимая и страшная тайна. Рационалист всегда пытается прикрепить свободу к необходи-

_______________________

1) Лучшее в современной философской литературе наследование вопроса о причинности и свободе можно найти у Л. Лопатина во II т. его «Положительных задач философии». См. также интересные статьи С. Аскольдова «В защиту чудесного» в «Вопросах философии и психологии».

186

мости; он боится свободы, этой темной глубины бытия, из которой в мире родилось не только добро, но и зло. Рационалист и позитивист никогда не поймут, что необходимое добро не имеет цены, внутренне противоречиво и даже отвратительно, что только свободное добро может быть признано высочайшей ценностью, только добро, прошедшее через всю мировую трагедию, через свободное отпадение и отрицание достигшее царства Божьего.

Но свобода индивидуальных субстанций относительна; они связаны множеством других субстанций низшей природы, и прогрессивное разрушение этой необходимости и насилия наполняет собою историю человечества. Смысл свободы заключается в таком самоопределении и творчестве духовных субстанций, при котором из мира образуется космос, а не хаос, иначе индивидуальный дух попадает в насильственную зависимость, связывается. Освобождение есть уничтожение зависимости от множества самобытных субстанций, составляющих для нас «природу», и достигается оно таким направлением внутренней свободы нашей, при котором из мира создается Царство Божие. Отношение связанной множественности к единому, а к этому сводится вся суть бытия, разрешается освобождением всей множественности по образу абсолютной свободы Единого. Это метафизическое освобождение находит себе отражение в том отрывке бытия, который мы называем человеческой историей; эта история наполнена значками и символами метафизического освобождения бытия, метафизической трагедии, в которой действуют, борются и страдают духовные существа разных градаций.

Мы приходим к пониманию исторического прогресса, как освобождения, имеющего смысл метафизический и религиозный. Человечество должно творческим усилием освободить себя и мир. Свобода человеческой личности, ее права имеют абсолютное, трансцендентное значение. Борьба за свободу и право окрашиваются в цвет вечности; в свободе мы «соприкасаемся мирам иным». Свобода выше счастья, выше устроения жизни, выше мира, это ценность беспредельная и не перед чем она не может склониться, так как Единое Высочайшее есть абсолютная свобода. Позитивисты и утилитаристы всех оттенков хотят устроить человечество, сделать его благополучным, создать царство обыденности и думают таким образом пройти мимо трагизма жизни, заложенного в метафизической сущности мира,

187

в отношение множественности к единому. Поэтому их понимание прогресса плоско; их сковывает мещанская ограниченность; для них свобода не обладает самоценностью: она только средство для благополучия, и с точки зрения позитивизма ничего нельзя возразить против того, чтобы продать свободу за удобное здание, в котором поселится человеческое счастье.

Для нас свобода личности есть верховный принцип общежития; права личности имеют своим источником не положительное право, не государство, не коллективную общественную единицу, властную их давать и отнимать, а метафизическое существо человека, поэтому свобода и права личности не могут быть расцениваемы по утилитарным и государственным соображениям, не могут отчуждаться во имя иного бога, бога насилия, а не свободы¹). Никакие твердые государственные и общественные устои, создающие человеческое удовлетворение и спокойствие, не могут быть поставлены выше свободы человеческой. Многие, слишком многие рассуждают так, как рассуждал Великий Инквизитор у Достоевского: они знают способ, как сделать людей довольными и счастливыми, как устроить их на земле, все равно, будет ли этот способ католицизмом, социализмом или другой системой успокоения, и вот они готовы распять того, кто явится к ним со словом беспредельной свободы; они боятся окончательной свободы, они часто клялись ее именем, но проклянут ее, если она помешает им построить теплое и удобное здание для счастливого человечества. Тут нужно сделать окончательный выбор — свобода или довольство; прогресс, как развитие свободы, переходящей все грани нашего опыта, или прогресс, как устроение и успокоение человечества, развитие счастливой обыденности. И еще выбор: признать права личности, как неотъемлемые, абсолютные, невыводимые извне, из коллективной воли, или права личности, как средство, подлежащее утилитарной расценке, имеющее своим источником социальное целое. Борцы за права человека, за свободу человеческую должны признать наконец, что дорогие им идеи и права — насквозь метафизичны и окончательно должны предпочесть свободу устроен-

_____________________

1) Эта основная для нас точка зрения ведет к отрицанию всех форм государственного позитивизма, всех государственных теорий права и к утверждению естественно-правовой теории государства. В основании общества для нас лежит право в идеалистическом смысле этого слова. См. статью П. Новгородцева в «Проблемах идеализма».

188

ному счастью, право — социальному и государственному утилитаризму.

Свобода социально-политическая самым неразрывным образом связана с свободой метафизической, на ней покоится и ей предполагается. Если человек не есть свободное по своей метафизической природе существо, самобытный дух, если он случайный отрывок процессов природы, если он целиком выводится из естественной и социальной среды, то тогда можно говорить об его приспособлении к среде, которым совершенствуется его организация, о воспитании его для социального целого, которым увеличивается его благополучие, но нельзя говорить языком свободы. Раз навсегда нужно прекратить разговоры о той жалкой иллюзорной свободе, которая есть продукт необходимости, нельзя называть великим именем свободы простое отсутствие внешних стеснений, которое должно явиться результатом приспособления людей к общежитию. Бороться за свободу, жаждать свободы, видеть в ней величайшую ценность может только существо свободное по своей внутренней природе, по своему назначению и призванию в мире, образ и подобие высшего свободного бытия, которое оно может противополагать внешнему для себя, связанному природному бытию. Свобода может войти в наш связанный мир только из свободного источника, только от духа, в котором заложена величайшая потенция свободы; свобода, как мощь, и шествие свободы в мире упирается в мощь абсолютную, образ той высочайшей свободы, в которой мир превращается в свободную гармонию. Предельным идеалом общежития для нас может быть только окончательное устранение отношений властвования и насилия между людьми и замена их окончательно свободным, внутренним союзом. Практика позитивистов бесконечно выше их теории, и мы хотели бы, чтобы их теория сделалась достойной их практики, чтобы великой борьбе за освобождение соответствовала философия свободы.

VI.

В своей статье я сделал попытку в основных чертах характеризовать суть новейшего русского идеализма; но сделал это индивидуально, согласно личному своему пониманию. Выводы получились следующие: наше идеалистическое движение вполне национально и самобытно; оно пытается решить на почве тради-

189

ций, завещанных нам историей философской мысли, проблему личности и проблему прогресса и приводит к философии свободы и освобождения. Я думаю, что не без основания можно было бы назвать наше молодое и не окрепшее еще идеалистическое движение своеобразным русским романтизмом, тесно сросшимся с освободительными стремлениями нашей эпохи. Романтизм может принимать очень разнообразные формы и некоторые черты романтизма прошлых времен погребены навеки; но есть в романтизме и что- то вечное: в нем узнается трагическая сущность человеческой природы, в нем находят себе опоэтизированное выражение наши неискоренимые религиозные стремления и чаяния. Мы хотели бы сохранить и передать будущему эти наши национальные черты мятежности и тревоги, эту упорную работу над проклятыми вопросами, это неустанное искание Бога и невозможность примириться с какой бы то ни было системой успокоения, с каким бы то ни было мещанским довольством. Романтизм — здоровое явление, поскольку он есть реакция против чисто рассудочной культуры.

Но мы многому научились и ничего не забыли, поэтому мы не можем повторять ошибок старой романтики. Мы не противополагаем своего направления позитивной науке и реалистической политике, наоборот, с нашей точки зрения и позитивизм в науке, и реализм в политике должны быть усилены, так как в научных и политических утопиях мы не считаем возможным искать Бога. Эта клевета на идеалистов, что они будто бы отрицают науку и отворачиваются от земли с происходящей на ней суровой борьбой, должна быть наконец окончательно отвергнута. Мы никогда не разделяли неба и земли; мы думаем, что так называемая земная жизнь вся наполнена метафизической природой людей; мы особенно подчеркиваем, что трансцендентное для нас не далекое, чуждое и оторванное от всего хода нашей жизни, а наоборот, близкое, родное, присутствующее в каждом акте нашей жизни. Мы хотели бы только охранить миссионистские чаяния, национальные и общечеловеческие, связанные с борьбой за свободу, отстоять смысл свободы. И исторически знаменательно, что эти стремления наши совпали не с упадком, а с общественным подъемом нашей родины, с ростом надежд на лучшее будущее.

190

Страница сгенерирована за 0.16 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com