Поиск авторов по алфавиту

Автор:Флоренский Павел, священник

Флоренский П., свящ. Около Хомякова

PARIS

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

 

 

П. А. Флоренский

ОКОЛО ХОМЯКОВА

 

РАЗДЕЛ I

ПО собственным словам профессора В. В. Завитневича, он берет на себя «задачу представить первый опыт научного разыскания и приведения в известность всей суммы понятий, высказанных Хомяковым» *). Поставленную себе задачу он и выполнил. Но этот опыт не только первый, но и единственный. Исключительно же большой для монографии объем этого исследования, около двух тысяч страниц **), заставляет думать, что не скоро еще новый работник науки решится соперничать с профессором Завитневичем. С другой стороны, соперничество с ним весьма затруднено и большою продолжительностью его работы. Исследование о Хомякове начато, по собственному указанию автора, «лет десять тому назад» ***) (писано в 1902 году), то есть в 1892 году, а на втором томе стоит уже помета — «1913 год». Итак, двадцать один год жил автор в атмосфере хомяковских идей и за это время сроднился с ними и усвоил их себе до такой степени, что, по оброненному им где-то признанию, ему уже трудно различить, где границы мысли Хомякова и где — его собственной.

Исследование профессора Завитневича есть работа почтительного сердца и согласного ума. Автор благоговеет пред личностью Хомякова и живет его мыслию. Вследствие такого отношения к своему предмету, автор становится вплотную к изображаемому им лицу и его воззрениям и даже теряет способность взглянуть на него со стороны, может быть, более холодным, но зато и более

*) В. В. Завитневич. Алексей Степанович Хомяков. T. I. Кн. I. Киев, 1902, стр. XIV.

**) XVI + 866 + XIII + 1422 + 866 +VIII + VI + XVII + 306 = 1788 стр.

***) Там же, стр. 1.

141

 

 

острым глазом. Тут — источник и основных достоинств, и важнейших недостатков разбираемого сочинения, причем и те, и другие могут быть названы одним словом — апология. Но Хомяков, и как личность, и как мыслитель, величина настолько большая (мое желание — сказать: даже исключительно большая) что апологетический тон в отношении к нему и к его воззрениям представляются как будто излишним и едва ли не закрывающим более глубокое проникновение в суть дела1).

Хомякову — тому, какого мы знаем — было бы радостнее воспринять слово критики, хотя бы и резкое, но освобождающее мысль от оков, наложенных на нее западной философией2) чем слышать поддакивания на некоторые собственные тезисы, по меньшей мере двусмысленные. Так говорим мы, веря в благородство его личности и безупречную честность его мысли.

Профессор Завитневич посвящает нас в ход своей работы, ибо самый способ изложения у него совпадает с порядком изложения. Такой прием изложения объясняется тем, что, с одной стороны, профессор Завитневич видит у самого Хомякова неотделимость формы изложения от содержания, и потому лишить своего читателя материала по возможности в первоначальном его виде — исследователю кажется уже искажающим самый материал. А с другой стороны, исследование требует «сухой» формулировки добытых тезисов *). Таким образом, изложение движется не прямолинейно, а постепенно сужается концентрическими кругами. «Все мысли Хомякова, — свидетельствует автор, — прежде всего мы стараемся излагать его же собственными словами, приводя их в систему и вырывая их из тех случайных контекстов, в которых они находятся в его сочинениях, не отличающихся обыкновенно строгою выработанностью плана. Но вслед за этим мы даем сжатое резюме изложенного и, подвергнув анализу основные положения, отделяем в них существенное от второстепенного» **). Но мало того. При изложении предметов сродных у профессора Завитневича обыкновенно опять дается краткий конспект предыдущего. И наконец, все существенные темы снова выступают во втором томе, при систематическом изложении философско-богословского мировоззрения Хомякова, Понятное дело, что от такого способа изложения работа профессора Завитневича крайне распухает, и для читателя, уже читавшего Хомякова в подлиннике,

*) Там же, стр. XVI.

**) Там же, стр. XV.

142

 

 

чтение ее делается утомительным. Автор и сам сознается в этом, впрочем неустранимом для него, затруднении: «Если бы недосужного читателя смутил объем нашей работы, — говорит он, — то он может составить довольно ясное представление о ней на основании одних только этих кратких резюме» *).

Самое сочинение слагается из двух томов очень неравного объема. Обширный том первый должен, по замыслу автора, иметь значение подготовительное; это — биография Хомякова, главным образом излагающая раскрытие его миросозерцания. Во втором же томе, значительно меньшего объема, профессор Завитневич делает попытку изложить воззрения Хомякова, как связную и последовательную систему философско-богословской мысли. В первом томе пред автором стояло препятствие при выборе способа изложения. Естественно было бы, конечно, эту историческую часть сочинения представить просто в порядке биографии, как это обычно делается в подобного рода монографиях. Биографические данные о Хомякове, особенно касательно развития его жизнепонимания, чрезвычайно скудны и сухи. Целомудренный в выражении своей внутренней жизни, и даже до скрытности, весь цельный и гордый своею цельностью, не допускавший в себе рефлексии над собою, Хомяков оставил чрезвычайно мало данных для суждения о внутреннем росте, о приливах и отливах своей души. «Хомяков, — по словам Н. А. Бердяева, — человек с сильным характером, с огромным самообладанием. Он не любит обнаруживать своих страданий, не интимен в своих стихах и письмах. По стихам Хомякова нельзя так разгадать интимную сторону его существа, как по стихам Владимира Соловьева. В стихах своих он воинствен, точно из пушек стреляет, он горд и скрытен» **).

С другой стороны, и современники Хомякова и поклонники его оставили нам целый ворох хвалебных слов о Хомякове и до непонятности мало фактических сообщений: славянофилы того времени рассуждали и волновались, кипели жаром и радостью вновь открытой Руси, чувствовали в себе делателей истории, и им было некогда думать о себе как об истории, делаться собственными историографами. И вот, о величайшем идейном борце за святую Русь мы знаем столь мало, что изучать его словесное творчество на почве этих скудных и обрывочных сведений,

*) B. В. Завитневич. Указ. соч., т. I, кн. I, стр. XVI.

**) Н. А. Бердяев. А. С. Хомяков. М., Путь, 1912, стр. 42.

143

 

 

к сожалению, почти невозможно. Исследователю предстоит скорее обратная задача: душу Хомякова понять из его произведений. Но тут опять встречаются трудности. Расположить произведения Хомякова в голом хронологическом порядке — это значит, при многообразии их содержания и случайности их возникновения по поводам внешним, затемнить их внутреннее единство, ибо основная интуиция Хомякова для исследователей — не данное, а искомое. «Сочинение, посвященное изучению жизни и трудов Хомякова, построенное по одному хронологическому методу, представляло бы собой нечто вроде механического набора фактов, в хаосе которых вообще трудно было бы разобраться, а идейная сторона которых совершенно ускользнула бы от внимания самого внимательного читателя; а между тем идейная сторона деятельности Хомякова и есть то именно ценное, что заслуживает особого внимания серьезного и вдумчивого историка» *). Но, с другой стороны, и привести эти сочинения в систему нельзя сразу, ибо вопросы, возбуждаемые в них, чрезмерно пестры, а определять заранее, что важно и что не важно, мы не имеем права, за недостатком соответственных критериев, предваряющих исследование. Из этих трудностей профессор Завитневич выходит весьма удачно, располагая хомяковские идеи, так сказать, по гнездам. При этом оказывается , что логический порядок этих гнезд приблизительно соответствует их порядку хронологическому и, следовательно, в биографии Хомякова Завитневичем дается синтез порядков — и логического, и хронологического. Отдельные периоды жизни Хомякова заполняются и особыми отделами идейной работы.

У Хомякова не было, или почти не было, изменения взглядов; основные углы его зрения были присущи ему едва ли не от рождения, образуя самое строение его духовного организма, и рост Хомякова заключался не в изменении их, а лишь в осознании и более точном логическом выражении 3). Каждая полоса в жизни Хомякова у Завитневича и представлена как выкристаллизовывание почвы, на которой родился Хомяков, в отчетливо поставленные тезисы философско-богословской системы. Но во всех стадиях этой кристаллизации хомяковская мысль ровна себе, говорит все время об одном, хотя это одно и переходит из состояния аморфного в кристалл. Что ж такое это одно, о чем всю жизнь говорил Хомяков и о чем вслед за ним говорит профессор Завитневич? К сожалению, этот последний не ведет линии этого

*) В. В. Завитневич. Указ. соч., т. I, кн. I, стр. IX.

144

 

 

раскрытия рукою достаточно сознательною; видно, что и сам профессор Завитневич скорее лишь чувствует это единство, эту первичную интуицию Хомякова, чем осознает ее. Но, по мере исследования, она выступает из тумана всего того материала, который служит ее воплощению, и наконец во введении «от автора», написанном по окончании первого тома, то есть через десять лет после начала работы, профессор Завитневич находит искомое слово, определяя Хомякова как «великого альтруиста». «Хотя Хомяков и поражал своих современников пестротою, разнообразием, словом энциклопедичностью своих сведений, но эта энциклопедичность не исключала в нем единства всепроникающего одного общего начала; а таким началом было начало религиозное. Он, например, много работал над изучением истории со всеми сопряженными с нею науками; но исторические исследования были для него лишь путем к уразумению законов социологии, а социальную жизнь человечества в ее высшем идеале он строил на том же начале, на котором построена и Православная Церковь, то есть на начале любви, которую в свою очередь он клал в основу не только христианской этики, но и христианской метафизики. К этому же, в сущности, сводится и его поэтическая деятельность, ибо недаром некоторые ценители называют его поэтом любви, конечно, христианской. Словом, если бы от нас потребовали немногими словами охарактеризовать Хомякова, мы назвали бы его великим альтруистом» *). Против этого последнего слова можно возражать, можно сомневаться, окончательно ли точно оно высказывает Хомякова. Но, несомненно, что оно находится в каком-то отношении к истинному слову Хомякова. Пока сохраним его и посмотрим, как оно находит у Хомякова все более чистое выражение. Сначала Завитневич излагает биографию Хомякова «до половины 30-х годов». Эта полоса отделяется от последующей смертию отца и женитьбой Хомякова. Основная интуиция выражается здесь пока по преимуществу субъективно, в образах творческого воображения. Вот почему в этом отделе биографии профессор Завитневич рассматривает поэтические произведения Хомякова. Можно было бы охарактеризовать этот период как мечту об обществе, основанном на любви. Следующий период, с половины 30-х годов, представляет как бы антитезис предыдущему. Хомяков посвящает себя теперь крестьянам и сельскому хозяйству4); в душе крестьянина и в строении крестьянской

*) В. В. Завитневич. Указ. соч., т. I, кн. 1, стр. VIIIIX.

145

 

 

общины он прозревает воплощенным отблеск своей мечты. С этого момента он осознает твердую точку опоры для своей интуиции и тогда обращается к уяснению ее корней. Вот почему третий период, «с конца 30-х и начала 40-х годов», Хомяков начинает усиленным занятием историческими науками. Он открывает для себя двойственность всемирной истории. То высшее начало, о котором пел он, как поэт, и в котором усматривал залог крепости крестьянского общества, как хозяин, — оно оказывается теперь высшим началом истории. Но против этого начала в истории, как ранее — в образах поэзии и затем — в крестьянском быте, борется другая сила. Началу «иранскому», как назвал Хомяков высшее духовное начало истории, противостоит разъедающее его материалистическое начало «кушитское» 5). После такого открытия Хомяков пытается отыскать и живые центры этих начал в их чистейшем виде. Этими центрами оказываются исторически Церковь и романизм, то есть та коренная сила, которая сделала из Римской Церкви общество еретиков и в своем дальнейшем развитии породила протестантизм. Такова задача богословского периода занятий Хомякова. Наконец, высшей и последней в жизни Хомякова деятельностью, прерванной припадком холеры, было уяснение метафизических и гносеологических основ церковности — попытка высказать ту систему теоретических посылок и последних оснований, которые предполагаются нашею верою в Церковь, то есть уже заложены в нашем утверждении о возможности и факте существования Церкви. Так Завитневич возводит нас, вместе с движением биографии Хомякова, к изложению основоначал Хомякова, все более и более далекому от случайных искажающих наслоений, то есть к интуиции любви. Возвращающиеся извивы спирали определяют своею совокупностью этот центр ее. На наших глазах личное настроение и личные свойства Хомякова как бы отделяются от него, делаются объективными и, постепенно возвышаясь, уходят в мир метафизический как сущности, определяющие собою всю действительность. Тогда-то, исходя обратно из высшей достигнутой Хомяковым точки, профессор Завитневич пытается воспостроить совокупность его мыслей именно как систему. Исходя из найденного центра этого вихревого движения мысли, исследователь уразумевает это движение как одно целое и движется по спирали теперь уже от центра6). В качестве вступления к этой системе мысли Хомякова у профессора Завитневича предпослана «Критика начал немецкой философской школы Канта», то есть кантианства, немецкого идеализма и Фейербаха.

146

 

 

Предвосхищая мысль позднейшей философии культуры, особенно Марбургской школы 7), и в согласии с нею справедливо видя в рационалистической немецкой философии XIX века самосознание западноевропейской цивилизации, Хомяков своею критикою этой философии врезывается в самое сердце западной жизни и западного жизнепонимания и тем отрицательно прочищает себе путь к построению, или, правильнее, к осознанию гносеологии восточной, русской — той, которая признает познавательную функцию присущей не отвлеченному рассудку, а разуму как полноте сил духа, руководимых верою.

Затем построяются основные категории разума. Таким образом открывается возможность дать онтологию, которая по содержанию своему совпадает с содержанием христианского вероучения. Учение о Церкви и ее жизни, по своему объему долженствующее быть выделенным в особую главу, равно как и последующая за нею глава с критикою западных исповеданий, у Хомякова теперь оказываются лишь развитиями и приложениями основных учений гносеологии и онтологии. Так от отвлеченнейших вопросов и до возражения на частные пункты западных исповеданий построяется в книге профессора Завитневича одна цельная система мысли, причем точкою опоры служат для нее не вожделения и понятия отъединенного сознания, как на Западе, но святость и правда любви кафолического церковного общества, — любви, в которой Хомяков видит синтез свободы и необходимости, общего и частного.

Таков, в наиболее общих чертах, ход исследования профессора Завитневича. Любовью изысканный этот план исследования любви представляет собою едва ли не наиболее привлекательную сторону труда Завитневича. Если добавить сюда еще, что всему исследованию предпослан у него обзор и разбор источников и литературы предмета, то от этого плана осталось бы пожелать лишь того, чего, как уяснится дальше, профессор Завитневич, по многим свойствам своего отношения к Хомякову, дать уже не мог. Я разумею заострение хомяковских проблем в некоторые основные вопросы и критику их — как имманентную, так и церковную. Без этого же заострения все здание профессора Завитневича представляет храм с недостроенной крышей и, главное, — без водруженного на нем креста, а мы, кончая сочинение, обрывающееся критикой западных исповеданий, так и не знаем, благословит ли Церковь освятить эту постройку в храм, поставить в ней святой престол, помазать ее святым миром и водрузить на ней святой

147

 

 

крест, или же ей — этой постройке — так и суждено оставаться благородным, но не священным зданием. Профессор Завитневич почему-то не только не сомневается в «да» Церкви, но и самый вопрос, ставимый сейчас нами, не предносится его соображению: небольшое количество страниц в начале первого тома *), посвященных довольно голословной полемике с упрекавшими Хомякова в протестантизме, едва ли могут идти в счет. Предпосылкою всего изложения профессором Завитневичем безмолвно принято, что хомяковское здание лишь по форме отличается от обычного православного храма. Но рецензенту это простое тождество содержаний церковного и хомяковского учений не представляется аксиоматическим, и он считал бы безусловно необходимым появление еще третьего тома книги Завитневича, где бы подводились окончательные итоги и давалась бы принципиальная критика учения Хомякова, проведенная с тою же основательностью, которая характеризует и первые два тома.

Из сказанного доселе явствует, что г. Завитневич удачно выполнил поставленную себе задачу. Но вопрос о ценности книги этим еще не решается, а лишь задается: мало ли какие задачи можно ставить себе и удачно их выполнять, причем, однако, ценность выполнения стоит в прямой связи с ценностью самой задачи.

Всякая книга возбуждает у читателя прежде всего вопросы: нужна ли она? каков смысл ее существования? стоило ли писать и издавать ее? И конечно, эти вопросы в особенности относятся к книге столь большого объема, как исследование профессора Завитневича, — книге, потребовавшей для себя множество времени и труда, и не только от самого автора, но и от всех, так или иначе обслуживавших умножение ее экземпляров на печатном станке и требующей порядочной затраты времени и усилий даже от читателя. Оправдывается ли труд и потеря времени всех их: автора, наборщиков, корректора и т. д. включительно до читателя?

В значительности самой темы сомнение едва ли может быть. И друзьями своими, и врагами Хомяков при жизни еще признан главою того направления русской мысли, которое получило мало подходящую и уродливую кличку «славянофильства»8). И правительство и интеллигенция в Хомякове именно видели источник или, по крайней мере, очаг новой идеи. На Хомякова именно направлялись и хвалы, и порицания кругов богословских, — не на

*) В. В. Завитневич. Указ. соч., т. 1, кн. 1, стр. 35—49.

148

 

 

кого-либо из славянофилов, а почти исключительно на него. Всякий вопрос о славянофилах и славянофильстве на три четверти, кажется, обращается в вопрос о Хомякове и самая славянофильская группа мыслится как «Хомяков и другие». Справедливо ли это? Полагаем, что да, даже и не предрешая сравнительного с прочими славянофилами превосходства Хомякова по талантливости, уму, образованности и убежденности. Хомяков был и остается идейным центром и руководителем славянофильской мысли не только или, точнее, не столько сам по себе, сколько по занятому им месту. Он ведь преимущественный исследователь того священного центра, из которого исходили и к которому возвращались думы славянофилов — Православия, или, точнее, Церкви. Он наиболее пристально и последовательно вглядывался в себя, он настойчивее кого бы то ни было твердил о решающем повороте, который грозит мировоззрению народа в зависимости от неправого отношения к Церкви, и о последующем отселе историческом провале. Славянофильство есть мировоззрение, по замыслу своему непосредственно примыкающее к Церкви, и Хомяков — центр славянофильской группы, властитель славянофильских дум вследствие того, что, по общему смыслу и по прямому признанию славянофилов, особенно старших, Церковь, которою он, в сущности, занимался внутренно всю жизнь, есть центр бытия тварного 9).

Хомяков весь есть мысль о Церкви, и потому понятно, что отношение к Церкви со стороны судящих о Хомякове оказывалось, так или иначе, решающим и в оценке самого Хомякова. Говорю «так или иначе», ибо в суждениях о Хомякове можно услышать прямо противоположное.

С одной стороны, для любящих Церковь, но не видящих ее у Хомякова, или скорее усматривающих у него подмен Истины церковной чем-то другим, самодельным, равно как и для вовсе не любящих Церкви и не чувствующих реальности ее, — учение Хомякова есть неопределенное и туманное учение о чем-то мечтательном и призрачном, какая-то система о пустом месте, и, следовательно, софистика, виртуозное пустословие, блестящее оригинальничание. В этих нападках на Хомякова сходятся порою представители церковности с ярыми западниками.

С другой стороны, для людей, в каком-либо смысле считавшихся с реальностью той Церкви, о которой говорил Хомяков, и признававших, что он говорит о настоящей Церкви, а вовсе не о бессильной пустоте, сочиненной по образцу отвлеченных абсолютов

149

 

 

немецкого идеализма, и именно потому боявшихся излишней, по их мнению, реальности этой Церкви, косо посматривавших на самую возможность для Церкви стать там, где она, по смыслу своему, по праву своему, и должна стоять для видевших в Церкви помеху на пути к полуцерковному и внецерковному строю общества, будь то идея государственности или социализма, сила Хомякова казалась вредной. Крайние государственники, равно как и революционные и социалистические деятели, — и те и другие не любили учения Хомякова, чутьем воспринимая в нем если не будущую победу, то по меньшей мере действительного противника; и тем и другим Хомяков представлялся человеком опасным. Так государственники и революционеры протягивали друг другу руку. Кроме этих всех, отрицавших Хомякова по той или другой причине, остается, наконец, круг людей, смотревших на Хомякова безусловно положительно. В учении Хомякова они видели залог лучшего будущего России, первый росток народного самосознания, начатки нового, наконец-то воистину православного, богословия и т. д., одним словом — зарю новой культуры, которою воссияет человечеству славянство.

В настоящее время доказывать значительность Хомякова-мыслителя и благородство его личности было бы бесполезной тратой слов. Никто не сомневается ни в его талантах и уме, ни в чистоте его личности и бескорыстия его намерений. Несомненно и то, что все возраставшая доселе слава Хомякова в последнее время готова вспыхнуть ярким пламенем в связи с возникшим отвращением от западной культуры и поднявшим голову славянофильством. Но воздать должное субъективной высоте его личности и упругой свежести его мысли — это значит лишь весьма не далеко пройти в объективной оценке его внутренней жизни и системы его мысли. Скажу более: объективная оценка его миросозерцания и его личной настроенности должна дать и более прочные основы для пересмотра и, может быть, переоценки его субъективной жизни. Кто знает, при беспристрастном свете объективной церковной оценки на белоснежной одежде его религиозно-философских убеждений не выступят ли сомнительные пятна или, напротив, не окажется ли система Хомякова даже более безукоризненной, чем это обычно думают? Но, во всяком случае, мы должны быть готовы и к тому, что пленяющее нас в Хомякове может оказаться и не столь пленительным и не столь правым во всех смыслах этого слова, как это без обсуждения принимается почти всеми.

150

«По плодам их познаете их». Но доселе учение Хомякова было лишь побегами. В настоящее же время оно вызревает и, кажется, готово принести плоды. Добрые ли это плоды? В том-то и дело, что — двойственные. Мы видим, что русская богословская мысль, в лице наиболее талантливых своих представителей, приняла, так или иначе, учение Хомякова, что все свежее в богословии, так или иначе, преломляет хомяковские идеи. Одни только имена митрополита Петроградского Антония10) и архиепископов Антония и Сергия11) — имена, ставшие лозунгами обширных течений русской богословской мысли, были бы достаточны для подтверждения высказанного. Это — так. Но приняла, с другой стороны, эти идеи и положила их в основу свою и та мысль, о церковности которой свидетельствовать пока нет оснований, например H. Н. Неплюева, основателя Крестовоздвиженского братства 12); и мало того, даже явно неправославное учение Л. Н. Толстого 13) по-своему может притязать на хомяковское наследие. Хомяковские же идеи оказались удобными для полемики с Католицизмом; упомянем наудачу хотя бы того же архиепископа Сергия, М. А. Новоселова и заставившего о себе говорить в недавние годы Ю. А. Колемина. (См., например, его книгу «Римский духовный цезаризм» и напечатанный в «Богословском вестнике» доклад «Авторитет в вопросах веры».) Но при этом выступает и опасность такой полемики: выпалывая плевелы Католицизма, не рискует ли такая полемика вырвать из почвы и пшеницу Православия, хотя бы, например, своим отрицанием авторитета в Церкви, якобы не имеющегося в Православии, а вместе с ним, следовательно, и начала страха, начала власти и обязательности канонического строя 14). В настоящее время, столь вообще склонное ко всяческому отрицанию норм и даже к борьбе со всякими нормами, это растворение канонов в пучине альтруизма не представляет ли сугубой опасности? К опасным сторонам хомяковства должно отнести хомяковскую критику католического учения о таинствах и протестантского — о Богодухновенности Библии15). Имея в себе какую-то правду, эта критика, однако, неминуемо ведет к явно нецерковному прагматизму или модернизму, уничтожающему самое существо учения о таинствах и оставляющему лишь внешнюю, саму по себе не ценную, оболочку его. Даже главная мысль Хомякова в его противокатолической полемике, а именно упрек в нарушении единства провозглашением новых догматов, то есть в узурпации права Вселенской Церкви, — и эта мысль опять-таки подменяет внутреннюю суть церковного

151

 

 

единства внешними его формами и погрешает тем самым юридизмом, которым, по Хомякову, болен западный мир16). Одним словом, Хомяков и хомяковство, бывшие проблемою для его современников, не только не перестали быть проблемой для нас, но скорее обнаружили новый ряд проблем, требующих своего исследования. Главный вопрос — главный не только с нашей точки зрения, но и с точки зрения самого Хомякова и его мировоззрения, возникающий на почве самого учения Хомякова, — это вопрос о церковности самого Хомякова. Но в настоящее время, с открытым появлением прагматизма, модернизма и их побегов, этот вопрос не только не уяснился, но и, напротив, запутался до чрезвычайности. Что такое Хомяков? — «Учитель Церкви», по ставшему ходовым выражению Ю. Ф. Самарина17), или родоначальник утонченного русского социализма, как его определяли его современники. Основал ли он новую школу богословия, наконец воистину православного, а не католического и не протестантского 18), или же это учение его — утонченный рационализм, «гегельство», как несколько наивно выражались его противники19), система чрезвычайно гибких, и потому наиболее ядовитых, формул, разъедающих основы церковности? И далее, в области государственной был ли он верным слугою самодержавия, этой основы русского государства, желал ли он укрепить и возвеличить царский престол, или, наоборот, в нем должно видеть творца наиболее народной, и потому наиболее опасной, формы эгалитарности? Повторяем: чем был сам Хомяков? Охранителем ли и углубителем корней святой Руси или, напротив, искоренителем исконных ее основ во имя мечтательного образа проектируемой России будущего? Смиренно ли воспринимал он святыню русского народа, желая очистить ее от случайной грязи, налегшей на нее извне, или же с гордостью реформатора пытался предписать Руси нечто, им самим, или ими самими — московским кружком славянофилов, придуманное. Ведь от себя указывать Церкви, какой ей быть, хотя бы и по чистейшим своим побуждениям, — это значит не признавать Церкви, а признавать себя; предписывать царю свои требования, хотя бы они сводились к требованию самодержавия царского, — это значит отрицать самодержавие 20). Итак, чем был Хомяков? Этот вопрос — не формальный вопрос: Хомяков сам подает повод к двойственному толкованию себя; и при том или другом желании его можно толковать надвое. Если же мы примем во внимание двойственные притязания на Хомякова со стороны общества и двойственный поток

152

 

 

богословской и общественной мысли, связывающейся с его именем; если мы учтем, что не только Катков21) и позднейшие славянофилы-государственники, более чем сомнительной церковности, но и народники-революционеры и революция справа, вроде илиодоровской22), какими-то нитями связываются с Хомяковым; если мы обратим внимание на удивительную эластичность хомяковских формул, в его блестящей диалектике и в его сочном и убежденном уме обладающих мощной убедительностью, но почти пустых и потому удобопревратимых, когда ими пользуется человек партии; если, говорю, все это будет принято во внимание, то поставленные вопросы об истолковании Хомякова, многосмысленного в том изложении, которое дает Завитневич, окажутся вопросами реальными. Отнюдь не имею права и основания утверждать, что эти вопросы должны разрешиться в сторону неблагоприятную для Хомякова; но что они должны быть поставлены, и в настоящее время — в особенности; что в них содержится принципиальный вопрос не о Хомякове только, но и о многих течениях русской жизни; что насущные потребности нашего времени, как церковные, так и государственные и общественные, связываются с вопросом о Хомякове, — это, полагаю, можно утверждать с полною решительностию. Не тот или другой критик ставит вопрос о Хомякове, а сама жизнь. В этом смысле исследование о Хомякове есть одно из важнейших, и уже сам факт многолетнего труда над подготовкой подобного исследования заслуживает уважения.

Но, приветствуя самый факт этого исследования и усердие в его выполнении, рецензент должен указать на одно свойство сочинения профессора Завитневича. Это свойство, будучи по-своему даже достоинством сочинения, не дает, вместе с тем, труду Завитневича права считаться тем трудом о Хомякове, которого требует наше время, а скорее еще более подчеркивает необходимость труда этого последнего типа *).

Сочинение Завитневича не есть исследование о Хомякове со стороны. Оно — не приговор церковного суда над воззрениями Хомякова, хотя бы и предварительный, и даже не имманентная критика со стороны историка мысли, а передача и систематизация

*) Упомянутая выше книга Н. А. Бердяева, по некоторым заданиям своим («Хомяков и мы»), более подходит к труду того типа, в котором нуждается наше время. Но, к сожалению, данная книга, по-своему не лишенная остроты мысли, и не вполне церковна, и не достаточно обстоятельна.

153

 

 

мыслей Хомякова устами верного и благоговейного ученика, так что даже язык автора уподобляется языку излагаемого мыслителя. Если не считать нескольких частных замечаний, не имеющих принципиального значения, да и то делаемых профессором Завитневичем нехотя, то мы не находим здесь ни критики Хомякова, ни защиты его на почве данных, существенно новых сравнительно с хомяковскими. Труд Завитневича есть сплошной поток хомяковских идей, оброненные в который мелкие замечания, кажется, имеют смысл — лишь подтвердить хомяковскую мысль вообще, подобно тому как мелкие водовороты в реке не отрицают, а лишь подтверждают общее течение.

Сочинение профессора Завитневича представляется в буквальном смысле монографией. Тут — Хомяков и только Хомяков. Автор исследования о Хомякове почти не считает нужным говорить ни об исторической почве учения Хомякова, ни о произросших из него побегах позднейшей мысли, ни даже об окружающем обществе. Говорю «не считает нужным», а не просто — «не говорит», ибо не сомневаюсь, что это делается не по неведению, а преднамеренно, вследствие той же преданности ученика учителю, которая побуждает ученика поставить своего учителя на пьедестал и сделать его таким образом вне сравнений, вне сопоставлений, вне критики. И вот поэтому-то, если правильно наше суждение, что Хомяков и учение его есть проблема, то ничуть не меньшую проблему содержит в себе и сочинение профессора Завитневича: загадочная по своему сюжету картина в уменьшенной копии, хотя бы и превосходной, вовсе не делается понятнее, и копия столь же нуждается в истолковании, как и самый подлинник; а сочинение профессора Завитневича и есть такая уменьшенная копия, точно передающая рисунок Хомякова, но оставляющая читателя, который недоумевает пред сочинениями Хомякова, как раз в том же недоумении, — чтобы не сказать, что в более сухом, чем у Хомякова, воспроизведении его рисунка профессором Завитневичем двойственный смысл хомяковской системы выступает с еще большей выпуклостью. Повторяем, для профессора Завитневича не существует самой проблемы о Хомякове. Может быть, при критическом отношении к Хомякову его идеи получили бы даже большую убедительность, имея новое подтверждение, приобретя новые подходы к своим вершинным пунктам. Но профессор Завитневич, убежденный в полной правде системы Хомякова, думал лишь о передаче того, что есть, думал удовлетвориться описанием мыслей Хомякова, воспроизводя их

154

 

 

шаг за шагом. Разумеется, это описание имеет свои хорошие стороны; мы можем быть уверены, что в таком копировании ничего неприбавлено и, вероятно, неупущеноничего существенного. Но тут же содержится и важный недостаток: профессор Завитневич, держась описательного метода, не имеет возможности оттенить важное сравнительно с неважным, выявить сердцевинное, подчеркнуть с достаточною самостоятельностью и силою основные интуиции Хомякова, хотя, до известной степени, он пытается сделать это задним числом, во введении к первой книге первого тома.

Для самого Хомякова далеко не все в его писаниях было равноценно, далеко не все было, по его чувству, равного удельного веса. Многое из обсуждаемого им обсуждается, так сказать, без внутреннего жара, по соображениям беспристратия; и, с другой стороны, иные мотивы, внутренно дорогие, развиваются по разным причинам, внешнего и внутреннего свойства, лишь между прочим. Существенное, по своему месту в душе писателя, далеко не всегда высказывается в предложениях главных, а второстепенное, опять-таки в духовном организме писателя, — в придаточных. Весьма нередко бывает наоборот, ибо, вынужденный дать ответ на некоторый извне поставленный ему вопрос и, следовательно, отвечая на тему не самую ему дорогую, писатель, между прочим, не будучи в силах сдержать своих мыслей, почти проговариваясь, высказывается о вещах, ему дорогих, существенных в его собственном жизнеощущении, но не поставленных формально на обсуждение.

Вообще, формальное очертание системы, особенно системы, раскрывающей душевные убеждения по вопросам философским и богословским, весьма не совпадает с внутренней жизнью творца системы. Но в особенности не передаются в системе психологические ударения на иных частностях, обнаруживающие, что эти частности и места второстепенные на самом деле суть центр и точки опоры в живом миросозерцании мыслителя. И даже, более того, истинные мотивы творчества и внутреннее устремление внимания в системе обыкновенно стыдливо прикрываются общими положениями, чтобы не сказать — общими местами: в том-то и состоит психологическая функция системы, чтобы прикрыть и защитить слишком нежные и слишком стыдливые (по причинам целомудренности автора или, наоборот, его испорченности), но во всяком случае наиболее подлинные движения души. К Хомякову, при его целомудренной скрытности, это замечание относится в особенности. Следовательно, чтобы не просто описывать систему, но

155

 

 

понять ее внутренний смысл и взаимные связи отдельных ее тканей и органов, необходимо уяснить себе существеннейшее в ней и в отношении к нему уже располагать остальной материал. Но не могут ли при этом быть допущены ошибки? — Бесспорно, могут. Однако вообще всякому пониманию чего бы то ни было грозит та же опасность ошибки, и лишь механический слепок системы, механическое воспроизведение ее стоит вне этой опасности ошибиться. Но тогда естественно спросить, что нового внесло бы такое, хотя бы и безошибочное, воспроизведение и для чего печатать подобную книгу о Хомякове, когда имеется собрание его сочинений?

Рисунок профессора Завитневича, формально правильный и точный, походит на калькированную сводку ровными линиями без нажимов: все контуры — одинаковой толщины, рисунок без тени, без красок; он передает Хомякова бережно, черточка за черточкой, вроде того, как в иконописных лицевых подлинниках передаются очертания иконы во всех ее деталях, складочка за складочкой; этот рисунок не неверен; но он дает не уразумение Хомякова, а лишь конспект его; это — как бы пересказ Хомякова, но почти без интонаций. Зная уже Хомякова, мы почти ничего не приобретем из обширного исследования профессора Завитневича. Занимающиеся Хомяковым, вероятно, будут заглядывать и в обсуждаемую нами книгу, чтобы легче отыскать параллельные места хомяковских сочинений. Но едва ли кто скажет: «Я согласен с Завитневичем» или: «Я не согласен с Завитневичем». Все сочинение напоминает подготовительные материалы к исследованию о Хомякове; но это еще не есть самое исследование. Все «так», но не потому, что соглашаешься с исследователем, а просто потому, что исследователь, скрывшись за плечами Хомякова, говорит в унисон с любимым автором, и возражать приходится Хомякову, а не его ученику, тем более что из нескольких сотен страниц сочинения профессора Завитневича, наверное, не менее трех четвертей — дословные цитаты из Хомякова. Ничто не задевает заживо в этих обширных томах, и по ним тащишься без оживления, радости и гнева, как по длинной-предлинной однообразной аллее. Этому впечатлению монотонности способствует еще и упомянутая выше манера автора: по нескольку раз возвращаться к одному и тому же предмету в системе Хомякова, иногда даже цитируя несколько кратно одно и то же место. Судя по многим признакам, автор любит Хомякова и увлечен им, следовательно у него должны быть и свои оценки и свои подходы к Хомякову.

156

 

 

Но он почему-то не хочет поделиться с читателем самым соком своей работы и все ответственное перекладывает с себя на читателя. Но кому же брать на себя решение важнейшего, если и специалист по Хомякову не желает или не решается быть лицом ответственным? Чувствуя, что ему не хотят помочь, читатель начинает скучать, сочинение профессора Завитневича читается с трудом и усилием. Между тем, Хомяков — водопад тем и идей — не возбуждает ли острых и тревожных вопросов?

Основной из них есть, конечно, уже издавнее подозрение Хомякова в протестанстве. Для Хомякова сущность протестантства — только в протесте против романизма, при сохранении, однако, основных предпосылок и характерных приемов мысли этого последнего. Но дозволительно сомневаться, так ли это: развитие протестантства и его производных уже после Хомякова обнаружило с несомненностью, что в основе протестантства как главного выразителя культуры Нового времени лежит гуманизм, человеко-утверждение, человекобожие, или, по терминологии, заимствованной из философии, имманентизм, то есть замысел человечества из себя, вне и помимо Бога воссоздать из ничего всякую реальность, и в особенности реальность святыни, — воссоздать во всех смыслах, начиная от построения понятий и кончая духовною реальностью. Между тем, существо Православия есть онтологизм — приятие реальности от Бога, как данной, а не человеком творимой, — смирение и благодарение. Что же мы видим у Хомякова? Самое противоположение им начал «иранского» и «кушитского» должно наводить на раздумье. В «Легенде о Великом инквизиторе» у Достоевского раздвоение образа Христова на два, из которых ни один — ни Инквизитор, ни «Христос» — не есть чистое выражение Духа Христова, приводит религиозное сознание к бесконечным трудностям, заставляя выбирать между «да» и «нет» там, где tertium dandum est. Инквизитор не от Христова Духа имеет помазание. Но неужели, с другой стороны, оставаясь членом Церкви, дозволительно отрицать «авторитет, чудо и тайну» или хотя бы что-нибудь одно из трех? Так же и у Хомякова: Инквизитору Достоевского соответствует «кушитство», «Христу» Достоевского — «иранство»; но тогда Духу Христову, Церкви, не находится истинного места в системе. «Иранство», которое для Хомякова почти синонимично христианству и Церкви, на самом деле, по характерным чертам своим, весьма напоминает протестантское самоутверждение человеческого «я»23) и, во всяком случае, не ближе к Православию, чем «кушитство», в котором

157

 

 

Хомяков карикатурно представил многие черты онтологизма. Обо всем этом не принято говорить в печати, хотя дружески подобные суждения неоднократно высказывались. Но пора поставить вопрос о «кушитстве» ребром. Дух «кушитства», хотя и в искаженном изложении, которое довел до конца Л. Толстой в своих кощунственных выходках против таинств, имеет несомненные черты подлинной церковности. Если бы уж нужно было выбирать между двумя в разных смыслах неправильными изображениями церковности у Хомякова, то скорее пришлось бы остановиться на кривом зеркале «кушитства», чем на приукрашенном «иранстве». Что в живой Православной Церкви имеется и то и другое начало, Хомяков это отлично видел и признавал, но он чересчур просто отделывался от этого себе возражения ссылкой на зараженность православного мира началом «кушитским». Вглядываясь же более внимательно в собственные теории Хомякова, мы, к скорбному удивлению своему, открываем в них тот же дух имманентизма, который составляет существо протестантства, хотя и в неизмеримо усовершенствованном виде, — главным образом внесением идеи соборности 24), хотя должно отметить, что мысль о соборности сознания не совсем чужда и западной философии, например Канту, не говоря уже о Шеллинге последнего периода и далее Фейербаху, Конту и др. 25)

Разумеется, православное воспитание и осведомленность в источниках вероучения и церковной истории побуждали Хомякова быть осторожным в тех местах, где естественно было выразиться расхождению Хомяковской мысли с разумом церковным; а редкая по силе диалектика — всем известная «хомяковская» диалектика — придавала положениям Хомякова такую гибкость и такую убедительность, при которых самое сомнительное и самое опасное кажется притупившим острые режущие углы26). Но, при всей осторожности Хомякова и при его чистосердечном желании не сталкиваться с учением церковным, самые основы его воззрений для человека православного, при внимательном их разглядывадывании, не кажутся ли подозрительными? В то время как для человека церковного Церковь высказывает Истину, ибо «так изволися Духу Святому» и ей — открыть ей независимую от нее в Боге сущую Истину, хомяковская теория Церкви оставляет впечатление, что постановления всей Церкви истинны потому, что они — постановления всей Церкви. Важно, как будто, слово «всей», как если бы постановления Церкви были не открытием Истины, а сочинением ее, как если бы Истина была имманентна

158

 

 

человеческому разуму, хотя бы и соборно взятому, а не трансцендентна ему и из своей трансцендентности открывающейся ему 27). Тут было сказано «впечатление». Да, впечатление, ибо не могла же подобная цель отчетливо предстать сознанию Хомякова, и, тем более, быть высказанною им. Хомяковская мысль уклончиво бежит от онтологической определенности, переливаясь перламутровой игрой. Но эта игра поверхностных тонов, блестящих, но не субстанциальных, и потому меняющихся и изменяющих свои очертания при малейшем повороте головы, не дает устойчивого содержания мысли и оставляет в сердце тревогу и вопрос. Имманентизм—таков привкус теорий Хомякова, вопреки жалобам Н. А. Бердяева.

Конечно, тут у Хомякова мы имеем дело лишь с оттенками мысли; но далеко ли от этих оттенков до католической «фабрикации догматов»? Между тем, в связи с этими именно оттенками стоит хомяковская полемика против романизма. Не ложное постановление западных Соборов само по себе, как таковое, возмущает Хомякова, а нарушение единства. И вина католиков как будто выходит не в том, что они исповедывают ложный догмат, а в том, что они — не вместе с Востоком. Тут преувеличивается значение человеческого согласия или несогласия и умаляется достоинство и ценность Истины. Правда, Хомяков говорит о Божьей благодати, и даже, в неточном обороте, почти отождествляет ее с Церковью, но из общего смысла системы ниоткуда не видно, чтобы благодать Божия имела у Хомякова значение существенное, жизненное, а не декоративное, ибо для хомяковской Церкви достаточен consensus omnium in amore, и этот consensus сам собою дает познание Истины. Да, к тому же, разве и романизм не ссылается на благодать Божию, равно как и протестантизм?

Итак, вина Рима — в похищении права, ему не принадлежащего, но принадлежащего всей Церкви в целом. Тут сам Хомяков, под видом временной уступки терминологии своих противников, обнаруживает имманентно-земной характер своего богословствования, ибо сам опирается на правовые понятия. Но и помимо этого самопротиворечия, замена чисто юридических понятий понятиями социологическими, на которых зиждется все построение Хомякова, вовсе не доказывает еще церковности его учения, а доказывает только, что право и принуждение — стихию романских народов он хочет вытеснить общественностью и родственностью — стихией народов славянских. Это, может быть, и хорошо, но замена одной земной силы другою не решает вопроса богословского: община, как таковая, вовсе не есть сама по себе

159

 

 

приближение к Церкви, сравнительно с правовым государством, и, в наиболее благоприятном для Хомякова случае, может быть понимаема как необходимое условие бытия Церкви, а не как условие достаточное. Но как в учении о Церкви Хомяков противополагает понятия общественные понятиям государственным, вместо того чтобы прямо встать на понятиях церковных, так и в учении о государстве у него заметно стремление объяснить все из момента социального. «Общество, а не государство» — вот смысл хомяковских утверждений, выраженных прямо. Эти сложные построения, думается нам, не что иное, как осторожный подход к теории народного (или, при разговорах о Церкви, всечеловеческого) суверенитета. Иерархия римская, по смыслу хомяковского учения, виновата тем, что усвоила себе суверенитет всего человечества, то есть всей Церкви, — делает поспешное уравнивание понятий Хомяков. Я сказал «поспешное», ибо если бы иерархия римская или даже сам папа провозглашали догматы истинные, а все человечество Риму в этом противилось, то Рим и был бы всею Церковью, хотя суверенитет человечества был бы узурпирован.

А что теории суверенитета Хомяков держится вообще — это несомненно: он открыто высказывает ее в своих исторических соображениях о происхождении династии Романовых, хотя и не называет эту теорию ее настоящим именем. Русские цари самодержавны потому, полагает он, что таковою властию одарил их русский народ после Смутного времени. Следовательно, не народдети — от Царя-отца, но отец-Царь — от детей-народа. Следовательно, самодержец есть самодержец не «Божией милостью», а народною волею. Следовательно, не потому народ призвал Романовых на престол царский, что в час просветления очищенным страданиями сердцем узрел свершившееся определение воли Божией, почуял, что Михаил Феодорович уже получил от Бога венец царский, а потому избрал, что так заблагорассудил наиудобнейшим для себя — даровать Михаилу Феодоровичу власть над Русью; одним словом, не сыскал своего Царя, а сделал себе Царя. И первый Романов не потому воссел на престол, что Бог посадил его туда, а потому, что вступил в «договор с народом». Следовательно, приходится заключить далее, что «сущия власти» не «от Бога учинены суть», но от contrat social; не Божие изволение, a suffrage universel держит престол, по смыслу хомяковского учения 28).

Может быть, на это скажут, что такое возражение Хомякову есть смешение области правовой и государственной с областью

160

 

 

богословской и духовной. В порядке юридическом, скажут, суверенитет народа все-таки должен быть признан, и его не обойти. Не входя в обсуждение этих возражений, мы должны отметить только, что сам Хомяков отрицает чисто юридическую постановку общественных и государственных вопросов и требует возглавления всего верою. Конечно, во внерелигиозной, чисто светской мысли, там, где Бог не признается Источником общественного строя, без народного суверенитета обойтись нельзя, ибо если нет в научном сознании Бога, то кому же, как не народу, быть последним судией своих дел, и тогда право самодержавия без суверенитета обосновано быть не может. Но будет ли такое «самодержавие» самодержавием? В том-то и дело, что в сознании русского народа самодержавие не есть юридическое право, а есть явленный самим Богом факт, — милость Божия, а не человеческая условность, так что самодержавие Царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных, входит в область веры, а не выводится из внерелигиозных посылок, имеющих в виду общественную или государственную пользу.

Мы заговорили о царской власти в толковании Хомякова не потому, что этот вопрос сам по себе особенно здесь занимает нас, а потому, что на нем с особою яркостью, сказывается основная точка зрения Хомякова, которая с меньшей яркостью, но все же отчетливо определяет собою и его учение о Церкви. Свободное самоутверждение человека — бытие, имманентное человеку, проявляющееся в организации любви, для него дороже всего. Действительно, он — «великий альтруист», как определяет его профессор Завитневич. Но и великий альтруизм сам по себе ничуть не похож на Церковь, ибо Церковь полагает основу свою в том, что вне человечности, а для альтруизма, как и для всякого гуманизма, самой крепкой точкой опоры представляются внутренние, имманентные силы человека. Высказанное здесь положение о Хомякове может показаться неожиданным, но, будучи принятым, оно бросает и неожиданный же свет на борьбу Хомякова с онтологическим моментом в религии. Отношение к трансцендентному в религии, на его взгляд, кажется проявлением начала «кушитского». Но тогда понятно, почему он отрицает авторитет, каковой есть авторитет лишь постольку, поскольку он вне того, кто авторитету подчиняется; тогда понятна и борьба его с термином и даже с понятием пресуществления, вопреки прямому свидетельствованию Иерусалимского Собора29). Ввиду важности понятия пресуществления, задержимся на нем несколько долее.

161

 

 

Часто забывается, что святая евхаристия — не один из моментов церковной жизни, но средоточие ее и в известном смысле — сама церковная жизнь, критерий всех прочих сторон и вернейшая точка опоры. «Наше учение согласно с евхаристией, и евхаристия, в свою очередь, подтверждает это учение» (ἤμῶν δὲ σύμφωπος ἡ γνώμη τῂ εὐχαριστία καὶ ἡ εὐχαριστία βεβαιοῖ τὴν γνώμην) *) — свидетельствует святой Ириней Лионский о правоте своих теоретических воззрений30), И вот, применяя этот критерий к учению Хомякова, мы замечаем, как стройное здание его богословской системы покачивается, не скажу — рушится, но дает трещины и явно требует подведения под себя более прочных онтологических фундаментов и пристройки ноуменальных контрфорсов 31).

В трактате «Опыт катехизического изложения учения о Церкви» **), написанном уже в сороковых годах или ранее, Хомяков осторожно замечает о святой Церкви, что «не отвергает она и слова пресуществление, но не приписывает ему того вещественного смысла, который приписан ему учителями падших Церквей». Последующее уклончивое изложение евхаристического догмата есть попытка обойти термин пресуществление, но как ни осторожно изложение Хомякова, невозможно пройти мимо одного оттенка, а именно: у Хомякова эмоциональное ударение падает на слово вера в таинство, а не на самое таинство как предмет веры. Хомяков хочет поставить вопрос догматический на почву прагматическую, если выразиться по-современному, то есть так, чтобы было исключено понятие о святой евхаристии самой по себе и осталось лишь понятие восприятия ее, поклонения ей, благоговейного размышления о ней. Протестантский запах этих рассуждений несомненен, хотя неопределенность высказываний и позволяет избегнуть протестантских формул ***). Но в другом трактате, относящемся уже к 1855 году, а именно в трактате «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях» ****), Хомяков уже более определенен или более откровенен: «Тот, кто видит в евхаристии одно лишь воспоминание, равно как и тот, кто настаивает на слове пресуществление или заменяет его словом сосуществление (consubstantiation); другими словами,

*) Ириней Лионский. Против ересей, Кн IV. М., 1868, стр. 185.

**) А. С. Хомяков Полное собрание сочинений Изд. 5-е Т. 11. М., 1907, стр. 14.

***) Ср там же, стр. 131. прим. 3.

****) Там же. стр. 128—132.

162

 

 

и тот, кто, так сказать, выпаривает таинство, и тот, кто обращает его в чудо чисто вещественное, одинаково бесчестит святую вечерю, приступая к ней с вопросами атомистической химии» *). Итак, Церковь «не отвергает» слова «пресуществление», но «настаивать» на нем — это значит «бесчестить тайную вечерю», «обращать ее в чудо чисто вещественное», «приступать к ней с вопросами атомистической химии». Странная логика! Если настаивать на термине «пресуществление» есть не меньшее заблуждение, чем понимать святую евхаристию как сосуществление (то есть по формуле cum pane, in pane, sub pane) или даже как простое воспоминание, то есть впадать в явное нечестие, то каким образом Церковь может «не отвергать» слово «пресуществление»? Вообще, как может Церковь «не отвергать» того, настаивать на чем предосудительно? Явное дело, она или совсем отвергает обсуждаемый здесь термин, или, допустив его, тем самым позволяет держаться его, то есть настаивать на нем, коль скоро окажется нужда в нем и без него нельзя будет заградить уста еретику. Но Хомякову хочется избегнуть определенности и просто замолчать термин, который в евхаристическом споре с протестантствующими столь же решителен и потому неустраним, как термин «единосущный» — в тринитарном споре с арианствующими 32) или термин «Богородица» — в споре с несторианствующими 33). «В литургии нет этого слова», — замечает, протестантствуя, Хомяков **). Но Хомякову ли не известно, что такая уловка недостойна его, ибо подобное же говорили, «не отвергая» термина «единосущный», и полуарианствующие, ссылаясь на несуществование его в Священном Писании34). И, в довершение аналогии, терминами «единосущный» и «Богородица», равно как и термином «пресуществление», действительно пользовались еретики, в своих целях употребляя их огрубленно, чувственно. Но, тем не менее. Церковь их не только «не отвергла», но и положительно утвердила, ибо без них нельзя было сопротивляться размывающему церковный догмат потоку еретического лжеучения. В XVII члене «Исповедания» Патриарха Иерусалимского Досифея евхаристический догмат выражается с полной определенностью ***).

*) Там же, стр. 131 —132.

**) Там же, стр. 131, прим. 3.

***) J. Kimmel. Monumenta fidei Ecclesiae Orientalis, Jenae, 1850, pars 1, pp. 458—463.         — Русский перевод «Исповедания» Патриарха Досифея см.: Костромские епархиальные ведомости. T. VIII, 1894, №№ 18 и 19, часть неофициальная.

163

 

 

Но «Исповедание» это имеет каноническое значение, ибо утверждено на Иерусалимском (против кальвинистов) Соборе 1672 года, на каковом принимали участие представители всех Поместных Церквей, в том числе и Русской, и затем сугубо утверждено Восточными Патриархами в 1728 году, включившими «Исповедание» Досифея в послание к «сущим в Великобритании» архиепископам и епископам и всему их клиру. Достойно примечания, что кроме этого «Исповедания» Восточные Патриархи не нашли нужным отвечать еще что-либо. Тут мы читаем: «Веруем, что в сем священнодействии [святой Евхаристии] присутствует Господь наш Иисус Христос не символически, не образно (τυπικῶς, εἰκονικῶς), не преизбытком благодати, как в прочих таинствах, не одним наитием, как это некоторые отцы говорили о крещении, и не чрез проницание хлеба (κατἐναπτισμόν per impanationem = хомяковское «сосуществление»), так, чтобы Божество Слова входило в предложенный для евхаристии хлеб существенно (ὑποστατίκώς), как последователи Лютера довольно неискусно и недостойно изъясняют; но истинно и действительно, так что, по освящении хлеба и вина, хлеб прелагается, пресуществляется, претворяется, преобразуется (μεταβάλλεσθαι, μετουσιοῦσθαι, μεταποιεῖσθαι, μεταῤῥυθμίξεσθαι transmutetur, transsubstantietur, convertatur, transformetur) в самое истинное тело Господа, которое родилось в Вифлееме от Приснодевы, крестилось в Иордане, пострадало, погребено, воскресло, вознеслось, сидит одесную Бога Отца, имеет явиться па облаках небесных, а вино претворяется, пресуществляется (μεταηοιεῖσθαι καὶ μετουσιοῦσθαι converti ас transsubstamiari) в самую истинную кровь Господа. Еще веруем, что, по освящении хлеба и вина, остается уже не самый хлеб и вино, но самое тело и кровь Господа под видом и образом хлеба и вина [в «Исповедании» Патриарха Досифея: ἐν τῷ τοῦ ἄρτου καὶ τοῦ οἴνου εἴνου εἴδει καὶ τύπῳ ταὐτὸν εἰπεῖν, ὑπὸ τοῖς τοῦ ἄρτου συμβεβηκόσιν sub panits et vini specie et figura, id est, sub panis accidentibus: опушено, следовательно, речение: «то есть под акциденциями хлеба»] — Господь присутствует по существу своему (κατοὐσίαν, secundum substantiam). Хотя в одно и то же время бывает много священнодействий по вселенной, но не много тел Христовых, а один и тот же Христос присутствует истинно и действительно. Одно тело Его и одна кровь во всех отдельных церквах верных. И это не потому, что тело Господа, находящееся на небесах, нисходит на жертвенники, но потому, что хлеб предложения, приготовляемый порознь во всех церквах, и, по

164

 

 

освящении, претворяемый и пресуществляемый μεταποιουμενος καὶ μετουσίούμενος conversus ас transsubsantiatus), делается одно и то же с телом, сущим на небесах».

Неужели можно сказать, что в приведенных словах Церковь только «не отвергает» термина «пресуществление», самого по себе опасного и нечестивого, а не пользуется им в борьбе с протестантствующими со всею возможною энергией для выражения и защиты самого главного? Неужели понятия претворения и пресуществления не служат в приведенных местах наиболее решительными для разграничения церковного достояния от покушений протестантствующих, не суть последние слова, завершающие самоопределение Церкви? Но если они употреблены и удержались, то надо верить и понимать, что эти термины поставлены не напрасно, а были действительно необходимы. Хомяков же хочет притупить остроту евхаристической формулы, и тем открывает дверь протестантскому отрицанию; его же последователи неприкровенно уже изъясняют его намерения и открыто отрицают и даже хулят слово «пресуществление». Но они сами убедятся опытом истории, что отвергнуть слово «пресуществление», при современной напряженности протестанства, модернизма, прагматизма и тому подобных имманентистских ересей, — это значит разрезать веревку туго затянутого тюка и не предвидеть тех отрицаний, которые за сим имеют последовать, ибо таковые давно уж ждут себе свободы. Тогда и виновникам догматической разрухи, идущим тут по пути, проложенному Хомяковым, придется либо снова вводить отвергнутый термин, либо открыто отвергнуть святые тайны. Как бы ни был далек Хомяков от наименования обсуждаемого термина «кощунственным», все же он как-то ответствен и за последнее. Сюда дорога от Хомякова идет под гору, к церковному же учению — в гору.

Но кроме этой догматически-канонической стороны спора, нельзя не отметить, что и философски хомяковское толкование термина «пресуществление», как якобы содержащего в себе понятие о «чуде атомистической химии», не есть учение католическое, хотя, быть может, какие-либо богословы и впадали в подобное нечестие. Но это нечестивое воззрение именно и есть отрицание пресуществления, ибо в «атомистической химии», хотя бы и чудесной, существо материн, субстанция материальная, остается неизменной, не пресуществляется, а изменяются одни только акциденции, одни виды; в пресуществлении же меняется существо, а акциденции, виды пребывают. Хомяков не мог не понимать этого

165

 

 

извращения понятий, но вместо того, чтобы обличить ложное словоупотребление и восстановить правое, он предпочел легчайший путь простого отказа от церковного достояния, подобно тому как полуарианствующие избегали термина «единосущный», между прочим, на том фальшивом основании, что такой термин ложно употребляли гностики 35). Впрочем, утверждение о действительности указанного выше злоупотребления термином «пресуществления» пусть остается на совести его высказывающих: хоть и латинян, но нельзя же по наущению протестантов, явных врагов Церкви, обвинять в любой нелепости. Во всяком случае, воинствующим на пресуществление следовало бы оговорить, что, по вере церковной, «словом пресуществление (τῇ μετουσίωσιςλέξει, verbo transsubstantionis) не объясняется образ, которым хлеб и вино претворяются (μεταποιοῦνται, convertuntur) в тело и кровь Господню, ибо сего нельзя постичь никому, кроме самого Бога, и усилия желающих постичь сие могут быть следствием только безумия и нечестия, но показывается только то, что хлеб и вино, по освящении, прелагаются в тело и кровь Господню не образно, не символически, не преизбытком благодати, не сообщением или наитием единой Божественности Единородного и не случайная какая-либо принадлежность (акциденция) хлеба и вина прелагается в случайную принадлежность (в акциденцию) тела и крови Христовой, каким-либо изменением или смешением, но, как выше сказано, истинно, действительно и существенно хлеб самым самым истинным телом Господним, а вино самою кровью Господнею» *):

...ὁ ἄρτος καὶ ὁ οἴνος μετὰ τὸν ἁγωομὸν οὐ τυπικῶς οὐδείκονικῶς, οὐδε χάριτι ὐπερβαλλούσῃ, τῇ κοινωνίᾳ ἤ τῇ παρουσίᾳ τῆς θεότητος μόνης τοῦ μονογενοῦς μέταβάλλειται εἰς τὸ σῶμα καὶ αἴμα τοῦ κυρίου, οὐδὲ συμβεβηκόςτι τοῦ ἄρτουκαὶ τοῦ οἴνου εἰς συμβεβηκός τι τοῦ σώματος καὶ αἴματος τοῦ Χριστοῦ κατὰ τινα τροπὴν ἢ ἀλλοίωσιν μεταποιεῖται, ἄλλἄληθῶς καὶ οὐσιωδῶς γίνεται ὁ μὲν ἄρτος αὐτὰ τὸ ἀληθ[ες τοῦ κυρίου σῶμα, ὁ δοἴνος αὔτὸ, τοῦ κυρίου αἴμα, ὡς εἴρεται ἄνωτέρω ... **)  

*) Патриарх Досифей. Указ, соч., чл. XVII.

**) E. J. Kimmel. Op. cit., pars I, p. 462.

166

 

 

Таким образом, все те опасности, на которые указывают противники термина «пресуществление», Церковью были предусмотрены, оговорены и классифицированы; и все же, несмотря на это, слово пресуществление неоднократно употреблено в местах существеннейших по своему значению. В частности, должно отметить, что этот термин кажется Хомякову и его последователям в этом вопросе — вносящим «схоластические определения». Как будто философский язык не есть вообще вид языка и как будто сам Хомяков не пользуется всякими философскими определениями, своими и чужими, схоластическими и гегельянскими! Ссылаться на схоластичность определений, как таковую, не указывая, чем именно данные определения плохи, — это значит в основе протестовать против какого бы то ни было богословия, в том числе и хомяковского. И если бы святые отцы стояли на точке зрения этого бессловесия, то не могло бы быть и Символа веры. Но Хомяков защищает алогизм 36), коль скоро идет речь о таинствах, с которыми он вообще не совсем ладит, ибо тут ему мерещится призрак «кушитства», и сам же рассуждает о догматах веры, включительно до тайны Пресвятой Троицы, когда горнее рассматривается вне его отношения к дольнему, то есть рассматривается как понятие, а не как жизнь. Следовательно, не алогизм, как таковой, привлекает Хомякова, а отталкивает конкретность и непосредственность духовного мира, открывающегося в богослужении. Эти-то бесплотность и бескровность (вероятно, гегелевская зараза) были в известной мере болезнью раннего славянофильства.

Если мы постараемся взглянуть на мысль Хомякова с достигнутой нами точки, то многое тут делается понятным, объясняясь именно из имманентизма, из боязни вторжения трансцендентного в имманентное. Понятно тогда и отрицание, на этот раз уже прямое, «периодических чудес», вроде нетления богоявленской воды, однако имеющее за собой веский авторитет Минеи37) и Златоуста 38). В январской Минее, именно после чинопоследования богоявленского водоосвящения, делается примечание о святой богоявленской воде со следующею ссылкой: «О сей воде, небесная она словесная ластовица, златословесный вселенский учитель Иоанн, Константинограда патриарх, в слове своем, о еже сходитися христианом во святую Божию церковь, и о крещении, егоже начало: вси вы в благодушии есте днесь, аз же в печали един болезную: Свидетельствует глаголя: но убо чесо ради не день, воньже родися, но день, воньже крестися, явление глаголется; сий бо есть день, воньже крестися и воде освяти е стество. Сего ради

167

 

 

и в полунощи на праздник сей, вси почертив в домы воду относят, и соблюдают, и чрез лето всецелое хранят. Понеже день освященных вод, и знамение бывает явственное; не растлевающуся вод оных естеству долготою времене: но на лето всецелое, и два, и три многащи лета, днесь почерпненной воде целой и новой пребывающей, и по толицем времени ныне от источников емлемым водам сравняющейся». Так свидетельствует Минея (Киев, 1911, л. 100). Но Хомяков пренебрегает этим тысячелетним свидетельством, доныне принимаемым Церковью, — пренебрегает во имя невоплощаемости духовного начала. Повторяю, если подметить у Хомякова этот легкий уклон к дуализму, то многое в Хомякове объясняется.

Понятны, например, крайности его борьбы с католичеством. Хомякову как будто недостаточно еретичества Запада, ему хочется самые ереси Запада представить как бесповоротную бессмыслицу, что приводит его к приведенным выше нехорошим словам об евхаристии, в западном понимании, как «атомистическом чуде» и даже как об «оракуле», — словам, которые едва ли можно расценивать иначе, чем шаг на пути к толстовским кощунствам, когда другой «великий альтруист», и даже «величайший альтруист», опять-таки по внушению человеческого самоупора, объявлял святые таинства «колдовством»39). К этим же крайностям относятся и чрезмерные обвинения романизма в лишении мирян святой Чаши. Если бы Хомяков применил в отношении к Католицизму тот самый метод познания, в забвении которого он обвиняет Запад (познание любовью), то, может быть, он нашел бы аналогии и в Церкви тем латинским особенностям, которые, будучи там, на Западе, погрешностями, не суть, однако, бесповоротные бессмыслицы, как их склонен толковать Хомяков, Так, например, папа, конечно, не непогрешим, но это не потому, что если бы признать противное, то этим непременно пришлось бы приравнять папу к «оракулу». Почему же, в принципе, отвлеченно говоря, нелеп, недопустим благодатный дар непогрешимости в делах веры, — непогрешимости, независимой от степени нравственного совершенства, если может быть независимым от нравственного совершенства дар совершать святейшие таинства? Хомяков говорит, что притязания папы на непогрешимость в делах веры можно было бы уподобить притязанию какого-нибудь епископа на совершенство любви. Опять-таки повторяем, что, отрицая фактическое существование дара непогрешимости, какового Церковь фактически же не признает, мы не видим, почему

168

 

 

последнее сравнение Хомякова приводит этот несуществующий дар к нелепости в принципе. И почему в принципе недопустим благодатный дар любви Христовой, ниспосылаемый при рукоположении епископу или священнику? Да, кроме того, в православном богословии и на самом деле высказывался взгляд, согласно которому особенность дара священства есть именно сострадательная любовь.

«Пастырю, — говорит архиепископ Антоний, — дается благодатная сострадательная любовь к пастве, обусловливающая собою способность переживать в себе скорбь борьбы и радость о нравственном совершенствовании своих пасомых, — способность чревоболеть о них, как апостол Павел или Иоанн. Такое свойство пастырского духа и выражает самую сущность пастырского служения» *). Подобным же образом, отвлеченно говоря, мог бы конструироваться и дар особой чуткости, а отсюда — и непогрешимости в вопросах догматических. «Но ведь, — сказал бы Хомяков, — латиняне признают этот дар не за епископами вообще, а за одним лишь папою». Да, но надо добавить и то, что иерархическую степень папы они рассматривают не как третью, а как четвертую, совсем отличную от степени епископа, так что папа признается единственным представителем своей степени. Следовательно, дело не в нелепости притязаемого дара непогрешимости, а в несуществовании четвертой степени священства. Но и этот пункт противокатолической полемики стал ненадежным после того, как в новейшее время стали в нашем богословии раздаваться голоса в пользу признания патриаршества особой степенью священства, четвертою. Если же эти голоса найдут себе сочувствие, то придется определять и своеобразную особенность этой степени. А так как особенностью степени епископской признается содержание учения церковного в чистоте и неповрежденности, то как бы ни пришлось на этом пути особенностью степени патриаршей признать именно непогрешимость в высказывании новых суждений о делах веры, то есть согласиться с латинством. История Запада связана роковой и несокрушимой логичностью, и если латиняне пришли к измышленным ими догматам, то к этому они вынуждались всем своим прошлым.

Или вот еще пример преувеличенной полемики Хомякова с Западом: в лишении мирян святой Чаши Хомяков видит узурпацию

*) Архиепископ Антоний (Храповицкий). Собрание лекций и статей по пастырскому богословию. М., Изд. «Религиозно-философской библиотеки», 1909, стр. 18.

169

 

 

и гордость латинской иерархии 40). Между тем, эта особенность романизма может объясняться иными, более глубокими, причинами, но с гораздо меньшим осуждением Запада, а именно, например, слишком большою (исторически засвидетельствованною) связью Римской Церкви с ветхозаветным культом и ветхозаветным строем мышления.

Отразившаяся и во многом другом, эта связь, чисто исторически, без каких-либо злостных намерений, могла исказить и евхаристийный обряд. Обратим внимание, что никто из духовенства, даже сам папа, если бы он причащался не как служащий, а, например, на смертном одре, не вкушает святой Крови, совершенно так же, как и любой мирянин. Мало того. При служении нескольких священников испивает святую Чашу один только старший. Следовательно, святою Кровию вообще не причащаются у латинян, то есть она не рассматривается здесь как привилегия духовенства, вопреки Хомякову, а имеет какое-то особое значение.

Какое же именно? Припомним, что святая евхаристия свой прообраз имеет в ветхозаветной «жертве хваления»: из разных видов жертв эта именно наиболее подходит к евхаристии и по значению своему, и по литургической обрядности. В литургии святого Иоанна Златоустого святая евхаристия прямо называется «жертвою хваления» (в молитве по поставлении даров, так называемой молитве проскомидии). «Жертва хваления»... была в ветхозаветном культе одним из трех подвидов «жертвы мирной»... И вот, думается, Католицизм проводит аналогию евхаристии кровавой и «мирной» жертвы во всех деталях более последовательно, чем это заповедано Христом, принесшим на Тайной вечери «жертву мирную» же, но бескровную.

А так как в кровавой и «мирной» жертве вкушали только мясо жертвенного животного, кровь же, «в которой жизнь», то есть самая жертва, приносилась Богу и изливалась в рога жертвенника, то поэтому и Католицизм допускает святое Причастие как причастие, и притом решительно всех членов Церкви, от папы и до последнего мирянина, только под одним видом — под видом Тела. Кровию же, собственно, никто не причащается. Но так как надо же ее куда-нибудь деть, то она потребляется, вроде того как у нас потребляются святые Дары после литургии, с тою, однако, разницею, что это потребление, равно как и потребление оставшегося святого Тела, совершается на Западе во время самой литургии, непосредственно после причащения, и притом старшим из служащих, а у нас потребление оставшихся святых Даров

170

 

 

совершается во время окончания литургии, и притом младшим из служащих, обыкновенно диаконом; но это — различие устава, не существа таинства. В обоих случаях уста и внутренности священнослужителя, потребляющего святые Тайны, уподобляются, по своему литургическому значению, рогам ветхозаветного жертвенника. Думается, таков именно смысл, по крайней мере первоначальный, пресловутого лишения мирян святой Чаши. Повторяю, я хочу сказать, что у латинян не миряне только, но и решительно все верующие, возглавляемые папой, лишены святой Чаши. Вероятно, это еще хуже, чем лишить святой Чаши одних мирян; но это делается вовсе не злостно.

На всех этих толкованиях настаивать отнюдь не берусь; очень может быть, что возможны и иные объяснения. Но трудно не быть уверенным в том, что полемика против латинства — дело, требующее осторожности, так как весьма легко, под видом борьбы со «схоластикою» и «папизмом», подкопаться и под основы нашего собственного вероучения. Это-то мы видим, например, в двусмысленной и соблазнительной хомяковской формуле, согласно которой таинства совершаются не для стихий, не для животных и не для неверующих, — формуле, которая или самоочевидна и не нуждается в высказывании (кто же говорит, что — для животных?), или же имеет внутренним смыслом своим уничтожение реальности таинства — превращение догмата о таинстве в какое-то прагматическое или модернистическое правило нашего поведения. Если Хомяков хочет сказать, что таинство предназначается, в смысле непосредственного использования его благодатных даров, только для членов Церкви, то это утверждение в известном смысле бесспорно, хотя и тут могут быть возражения, что таинство косвенно воздействует на всю тварь, а некоторые виды освящения и прямо применяются ко всей твари (см., например, в Требнике многочисленные молитвы и обряды космического значения). Если же смысл хомяковской формулы тот, что таинство — лишь постольку таинство, поскольку о нем так думают члены Церкви, и в собственном смысле — ничто для всех, о нем так не думающих, то есть что оно, например, не способно опалить кощунника, в таинство, однако, не верующего, то этот смысл, вне всякого сомнения, не может быть допущен.

Подобные частные вопросы, заставляют думать, что действительно в хомяковском учении о Церкви, а следовательно и во всей его системе, что-то неладно; что или Хомяков, под давлением каких-то посторонних учений, в то время, вообще далекое от

171

 

 

церковности, не сумел выразить истинно православной веры своего сердца, или же, напротив, что он старался, хотя и не вполне сознательно, прикрыть неправые убеждения своего ума красивой, но двусмысленной одеждой полуцерковных формул. Говорить все это о Хомякове, вероятно самом чистом и самом благородном из великих людей новой русской истории, тяжело и скорбно; но нам приходится говорить так по вине профессора Завитневича, который не пресек и даже не постарался пресечь подозрений, подобных здесь высказанным. Повторяю, его труд нуждается в дополнительном томе.

Во введении к первому тому, указывая на недостаточность знакомства с Хомяковым и славянофилами не только общества, но даже и многих ученых, профессор Завитневич справедливо замечает, что до изучения духовного наследия славянофилов нельзя сказать, что из него «сделается прочным достоянием жизни и что пойдет в отброски, как временный и случайный момент в процессе исторического развития» *). Вот почему, взяв на себя «задачу исчерпывающего изложения всей суммы понятий, высказанных Хомяковым, мы не могли, — говорит он, — позволить себе слишком большой переборчивости в отношении к бывшему в нашем распоряжении научному материалу, а должны были прежде всего позаботиться о том, чтобы в нашем труде читатель встретил полноту данных и документальность в изложении» **).

Соблюл ли автор это собственное требование материальной полноты своей работы? Нет, со стороны содержания исследование профессора Завитневича может быть восполнено. В краткой рецензии мы не имеем ни возможности, ни надобности указывать все опущенное профессором Завитневичем, но, однако же, отметим кое-что в приложении. При этом многие пропуски профессора Завитневича объясняются слишком большою продолжительностью печатания его работы, в течение какового срока появилось несколько документальных данных, которые полезно было бы включить в содержание разбираемого труда, но которые остались незамеченными исследователем. И надо сказать, что ряд их (см. приложение) без особого труда мог бы быть продолжен. Работа же над пополнением материалов, использованных профессором Завитневичем, требуется и существом дела. При чтении рассматриваемой нами книги рождается целый ряд вопросов, на который

*) В. В. Завитневич. Указ. соч., стр. XIV.

**) Там же, стр. XIV.

172

 

 

ни материалы, там содержащиеся, ни приведенные здесь, ниже, дополнения к ним не дают ответа. Профессор Завитневич почему-то ограничивается напечатанными уже помимо него материалами, да и то далеко не в полном их объеме, а рукописных источников не использовал. Между тем, немыслимо, чтобы за двадцать один год работы, при желании найти что-нибудь новое о Хомякове, исследователь не мог найти ничего; этому поверить невозможно. Очевидно, он и не искал рукописного материала. Вот почему круг сведений профессора Завитневича ограничен как раз тем же горизонтом, что и всякого читателя Хомякова, не занимавшегося нарочитыми разысканиями по истории славянофильства. Но вопросы, требующие специального обследования по архивным материалам, остаются не решенными и даже не возбужденными в труде профессора Завитневича.

Прежде всего, мне думается, что если вообще исследование рода, к которому принадлежит великий человек, внутренних особенностей этого рода, его жизни, его духовных черт, его внутреннего строения есть одна из существенно важных задач, предстоящих исследователю, то в отношении к Хомякову, который, по признанию всех, о нем писавших как одобрительно, так и с порицанием, должен считаться натурою на редкость почвенною, на редкость связанною с родом и бытом, — в отношении Хомякова, говорю, это требование должно быть поставлено с особливою настойчивостью. Но настойчивость эта должна быть тем большею в данном случае, что самый род Хомяковых есть, бесспорно, одна из благороднейших линий, тянущихся в русской истории, — линия, незапятнанная ничем темным и, несмотря на свою древность и нефальшивую родовитость, не искавшая себе внешнего положения. Род Хомяковых и сам по себе, даже независимо от Алексея Степановича, своей энтелехией, есть предмет исследования, достойный всяческого внимания. Смеем думать, что материалов для такого исследования было бы более чем достаточно; но то, что сделано у профессора Завитневича, представляется нам недостаточным и жидким. Завитневич не потрудился, например, справиться даже о гербе Хомяковых, хотя вовсе не требовалось поисков для извлечения этого описания из «Общего гербовника». Вот оно, кстати: «В щите, имеющем красное поле, изображены два золотые креста и между их серебряная подкова, шипами вниз обращенная. Щит увенчан дворянским шлемом и короною со страусовыми перьями. Намет на щите красный, подложенный серебром». Это описание должно быть

173

 

 

восполнено: щит герба Хомяковых, так называемой в геральдике, «французской» формы, то есть четырехугольный, снизу заостренный, а шлем — западноевропейского типа, то есть с пятью решетинами и поставлен прямо. Далее, в «Общем гербовнике», откуда взято приведенное описание, даются сведения о предках Алексея Степановича*. Для изучения предков Хомякова следовало бы использовать также «Записки А. Т. Болотова»41, где имеется немало генеалогических сведений.

Только что было сказано нами о необходимости изучить генеалогическую подпочву А. С. Хомякова. Это изучение, вообще говоря, возможно и необходимо в двояком направлении. В одном случае познаем тот род, в который входит и данное лицо; в другом случае предметом познания оказывается уже совокупность тех разнофамильных родов, кровь которых течет в жилах данного лица. Первое изучение определяет место одного среди многих, в составе многих; второе же показывает одного как состоящего из многих, то есть место многих в одном. Первое изучение построяется по общеизвестной схеме генеалогического дерева.

А второе должно строиться по схеме обращенной, хорошо известной в биологии, в генеалогии же изредка употребляемой под названием таблицы «восходящего смешанного родословия» и дающей «родословную с гербами». Эту последнюю схему можно было бы назвать идиологическим деревом. Вот она.

*) «Обший гербовник дворянских родов Всероссийской империи, начатый с 1797 г.». Ч. шестая, 22. I отд. — Тут же и рисунок.

Укажем также, что у графа А. Бобринского, в его исследовании «Дворянские роды, внесенные в Общий гербовник Всероссийской империи», ч. I, стр. 626, отмечены трое Хомяковых, погибших в 1812—1813 годах.

174

 

 

Генеалогические дерево по преимуществу важно при исследовании, имеющем своим предметом род·, дерево же идиологическое наиболее полезно при изучении строения отдельной личности, ибо с особою наглядностью представляет нам все потенции, полученные данным лицом от своих предков. Но, к сожалению, ни та, ни другая схема не были применены профессором Завитневичем к А. С. Хомякову. Между тем, сколь много обещало бы такое применение хотя бы для анализа черт его характера, полученных им от матери, Марьи Алексеевны, рожденной Киреевской, от бабушки, рожденной Грибоедовой и т. д.

Рассмотрение рода, к которому принадлежит изучаемое лицо, раздвигает это лицо, как бы увеличивает его под микроскопом во времени. Но это лицо может быть «увеличено» и в пространстве чрез рассмотрение современной ему родни. Если предки его — его корни, то родня — ветви, произросшие на тех же корнях, и какойнибудь признак, слабо выраженный в данном лице, а потому и малозаметный, может оказаться на этих ветвях более наглядным и более учитываемым. Но важный, вообще, вопрос о родне в данном случае, когда речь идет о А. С. Хомякове, приобретает своеобразную значительность. Дело в том, что московские славянофилы и их ближайшие единомышленники находились в тесных родственных связях. Наблюдение немудреное! Но оно богато существенными выводами. Так, например, этот факт родственного строения кружка славянофильских деятелей объясняет тесную

175

 

 

сплоченность славянофилов каким-то особенным дружелюбием, которого не найдем в западнических кружках, опирающихся более на единство в теоретической программе, чем на природные связи их сочленов. В указанной особенности славянофильского кружка находит себе объяснение и странная, на первый взгляд, замкнутость сферы распространения славянофильских воззрений; быстро, можно сказать, почти мгновенно распространившись в известных кругах и найдя себе тут внезапное признание и восторженную оценку, славянофильство не только не находило себе сочувствия в кругах иных, но и, попросту, не были известны даже имена многих славянофилов. Не правильно ли будет сказать, что граница понимания, а тем более — признания, славянофильства почти совпадала с границею родства славянофилов? Далее, фактом родственной сплоченности славянофилов указуется и «материальная причина» их воззрений, именно то важное, если угодно преувеличенно важное, место, которое славянофилы теоретически признали за родственной расположенностью, за дружественной близостью членов общества в ущерб правовым, принудительным нормам. Отсюда идет их столь настойчивая борьба против твердого начала в Церкви, в государстве, даже в мышлении. Им, привыкшим дышать воздухом родственной уступчивости, родственной обходительности, той мягкой беззаконности, без которой немыслимо и самое родство, по-видимому, и в голову не приходило, что какая-либо общественная группа может быть построена иначе, — если только не по злонамеренности. Проецируя свои кабинеты, свои гостиные и свои столовые на весь мир, они хотели бы и весь мир видеть устроенным по-родственному, как одно огромное чаепитие дружных родственников, собравшихся вечерком поговорить о каком-нибудь хорошем вопросе. Таким образом, славянофильство можно рассматривать как жизнепонимание, ориентированное действительно на великий (но все же не на единственный!) факт — родственности. Раз такая ориентировка принята, оно неуязвимо, но вне ее славянофильство естественно возбуждает много недоумений. Но вот, к сожалению, профессор Завитневич не обратил своего внимания на этот факт, хотя уже в 1911 году эта родственная сплоченность ранних славянофилов была отмечена князем Н. В. Голицыным 42).

«Не излишне будет отметить мимоходом, — говорит он, — насколько многочисленны были родственные связи между большею частью деятелей первоначального славянофильства. Панов был в свойстве с Аксаковыми и с Валуевыми; Валуев же приходился

176

 

 

племянником А. С. Хомякову чрез жену его, рожденную Языкову. Хомяковы, в свою очередь, состояли в родстве с Киреевскими, ибо мать А, С. Хомякова, Мария Алексеевна, была рожденная Киреевская. Наконец, Свербеевы, не принадлежа сами к славянофильскому лагерю, являлись связующим звеном между вышеперечисленными семьями: Панов приходился двоюродным племянником Д. Н. Свербееву, так как мать его, Мария Александровна Панова, рожденная Обрескова, была родной племянницей матери Свербеева, гоже рожденной Обрсековой; с другой стороны, Д. М. Свербеев был, также по женской линии, троюродным братом Языковых и потому — дядей Валуева; наконец, Свербеевы находились в свойстве с Елагиными, а следовательно и с Киреевскими, вследствие брака сестры Екатерины Александровны Свербеевой, Анны Александровны, с Александром Николаевичем Елагиным, родственником Авдотьи Петровны по ее второму мужу» *). Далее князь Н. В. Голицын подчеркивает и значение этих родственных связей в изучении славянофильства: «Это переплетение родственных связей дает нам право заключить, что в первоначальной своей стадии славянофильство распространялось в кругу лиц, не только близких по своему сословному происхождению и общественному положению, но и более или менее тесно связанных друг с другом отношениями родства и свойства в разных степенях» **).

Такой вывод делает князь Голицын, хотя и с оговоркой, что не желает «придавать этому обстоятельству (родственных связей) какого-либо исключительного значения для объяснения хода распространения славянофильства в первые годы его существования» ***).

Подразумевающаяся в этой родственной уютности замкнутость славянофильского кружка, не полная доступность его чужим, хотя бы и единомысленным людям, имеет себе отчасти свидетелем Никиту Петровича Гилярова-Платонова43). Друг славянофилов, «единственный человек, с которым Хомяков (по собственному его признанию) признавал полное свое согласие» ****), он

*) «Из московской жизни сороковых годов. Дневник Елисаветы Ивановны Поповой». СПб. 1911, Введение, стр. XII—XIII.

**) Там же, стр. XIII.

***) Там же, стр. XIII.

****) П. Гиляров-Платонов. Письмо к князю Шаховскому. — «Русский архив», 1889, кн. 3-я, стр. 267. — То же — в письме к И. Ф. Романову. — «Сборник сочинений Н. П. Гилярова-Платонова». T. I, стр. VII.

177

 

 

 

все же ощущал грань разделения между собою и московским кружком, но так как не было при этом недостатка во взаимном признании или расхождения в понимании жизни, то причин чуждости надобно искать в чем-то органическом. Как сейчас увидим, Гиляров это органическое указывает в самих славянофилах. Но, с другой стороны, из устных рассказов Анны Сергеевны Бухаревой, вдовы Александра Матвеевича 44), нам известно о тяжелом и неприятно-самолюбивом характере Никиты Петровича; на неприветливость и самозанятость указывало ему расположенное к нему семейство Аксаковых *), и, следовательно, часть нижеследующих жалоб его можно объяснить его личными свойствами.

Вот эти жалобы Н. П. Гилярова-Платонова в его письме от 2 февраля 1866 года, высказанные князю Шаховскому по поводу кончины И. С. Аксакова: «...Приехавши из Троицы с последних проводов Аксакова, я нашел вашу посылку н в ней письмо; пробежал его ιι сейчас же отвечаю на то, что прямо ко мне относится. «Поднимите упавшее знамя», — вот что вы пишете. Приезжий иностранец смотрит в Москве Царь-пушку и Царь-колокол и ищет случая видеть Каткова и Аксакова. Но в том же Кремле есть пушка-единорог; об ней не говорят и ее не упоминают. Я об себе не великого мнения, но, однако, и не маленького. Но я не признан, вот что, родной! Я — в положении какого-то Дон-Карлоса. Аксаков меня ценил, ставил меня очень высоко; во многих случаях я был для него авторитетом. Мало того: покойный Ю. Ф. Самарин склонялся предо мной (по моему мнению, даже сверх заслуженного); для Хомякова я был единственным человеком, с которым он признавал полное свое согласие. И однако NN смотрит не то косо, не то сухо. Когда Аксаков начал издавать «Москву» и предложил мне писать руководящие статьи с неограниченной властью (я и писал их) он... и не заикнулся ни разу мне предложением соредакторства45). Немногие знали даже, что некоторые из самых серьезнейших передовых принадлежат мне. Итак, единорог оставлен был в тени. Не помню, чуть ли даже я не жаловался вам, что дух мой падает иногда при сознании, что у меня нет учеников, что меня игнорируют и что потому я бесполезен. Кончина Аксакова и восклицание, которое слышу —

*) «Дневник В. С. Аксаковой», 19 апреля 1933 года, стр. 112. — Цитату из «Дневника» и подбор относящихся сюда свидетельств можно прочесть в статье Ф. К. Андреева «Московская Духовная Академия и славянофилы». — «Богословский вестник», №№ 10-12, т. 3, 1915, стр. 599-601.

178

 

 

«Поднимите знамя», — воскрешают эту мысль снова. Я игнорирован, я замолчан, неославянофилы, народившиеся, когда я был уже во цвете сил (вроде Ламанского и Миллера 46)), имеют обо мне только внешнее понятие, благоволят знать только понаслышке. Покойный Гильфердинг, в глазах моих, Хомякова и К. Аксакова — мальчик некогда и ученик, умер превознесенным и препрославленным; он был авторитет и председатель «Славянского общества» 47). Я не авторитет ни для кого; ни разу никто меня не назвал кандидатом на выдающееся общественное положение... «И вы погибли бы, как погибли тысячи других, которых я не знаю, но у вас есть друзья...», — и проч. Вот что некогда сказал Николай Павлович Самарину, привезенному из Петропавловской крепости к нему в кабинет 48). Да, у Самарина были друзья, и он был двоюродный брат таких-то, племянник таких-то, и ему не дали сгнить в крепости. И Аксакова положение социальное таково было, что его нельзя было потерять, как иголку. Он был известен двору, Анна Феодоровна там и жила 49); товарищи и знакомые на высших степенях государственной службы, словом большие связи, и притом даже не в России только — вот что давало ему значение вождя и влияние до известной степени, по крайней мере отрицательное. В этом отношении положение Аксакова не повторится, и не от меня уже, милейший мой, зависит» *). Далее Гиляров указывает на своевременность смерти Аксакова, ибо «идеал славянского братства, начертанный его [И. С. Аксакова] учителями [Хомяковым и К. Аксаковым] разлетается; на распростертые объятия «братья» отвечают пренебрежением, завистью, коварством, зложелательством... Русское великодушие к славянам упраздняется самыми обстоятельствами, самою историей. Я это предсказывал еще в 1838 году, я настаивал, но кому же нужно было меня слушать?» Так подтверждается оборотная сторона родственности славянофильского кружка — замкнутость. Но если бы и не было ее, тем не менее остается факт связей по родству, и Хомяков не может быть рассматриваем уединенно от своих друзей-родственников, как это делается у профессора Завитневича. Этот последний оставляет почти без внимания идейное взаимоотношение московского кружка. Мало того, Хомяков рассматривается у него обособленно, вне своих отношений к другим мыслителям и исследователям разных направлений. Между тем, само собою ясно, что для человека, которого постоянно упрекали даже в излишних

*) «Русский архив», 1889, кн. 3-я, стр. 267—269.

179

 

 

разговорах и спорах, то есть в вечном умственном диалоге, такое исследование тех, с кем он разговаривал и спорил, существенно необходимо: ведь Хомяков не был пустынником, который в уединенной Фиваиде сложил свой взгляд на мир и поведал о нем будущим поколениям, не слыша ответного голоса со стороны мира.

Не останавливаясь долее на указанном факте, для дальнейших исследователей славянофильства я привожу здесь лишь таблицу, показывающую более точно и более наглядно родственные связи славянофилов. Таблица эта составлена по моей просьбе Ф. К. Андреевым, занятым изучением славянофилов и в особенности Ю. Ф. Самариным, и, вероятно, войдет в его книгу о последнем. Вот почему мы оба были бы весьма обрадованы, если бы родственники или потомки перечисленных в ней лиц и других, не попавших в таблицу за неимением о них генеалогических сведений, откликнулись на наш призыв и сообщили сведения дополнительные.

Говоря о развитии личности Хомякова, профессор Завитневич оставляет без внимания такие данные, которые естественно напрашиваются в качестве вспомогательных материалов для восполнения тех сведений, на отсутствие которых жалуется Завитневич. Так, почему-то он не постарался выяснить нам, кто были учителя Хомякова в детстве и какое воздействие они оказали на ребенка, а потом на юношу50). А между тем, на странице 97-й его книги, этот вопрос поднимается сам собою. Далее, профессор Завитневич почему-то не изучает ни почерка, ни портретов Хомякова, хотя и тем и другим пользуется для исследования личности и установления ее тождества даже такое ответственное учреждение, как суд. Изучить развитие почерка Хомякова и изменение черт его лица по ряду последовательных портретов — это значило бы заполнить многие пробелы в понимании духовного развития Хомякова, которые пока остаются пустыми.

На странице 98-й говорится о книжных покупках Хомякова, причем указывается, что в один год было куплено книг на 10 000 рублей. Состав библиотеки, сознательно приобретаемой (а так именно приобретал книги Хомяков) в высокой степени показателен для умственных интересов и кругозора владельца ее. Профессор Завитневич где-то бросает в примечании несколько слов, что по Богучаровской библиотеке можно было бы выяснить, что именно читал Хомяков. Но позвольте, чья же эта обязанность, как не самого исследователя Хомякова, и почему он сваливает ее с себя на читателя? Богучарово 51) находится не на Гималаях, и чем

180

 

 

приглашать туда своего читателя, Завитневичу проще было бы самому поехать туда из Киева, да, кстати, попросить у сына Алексея Степановича, Димитрия Алексеевича Хомякова, разрешения покопаться в старых приходо-расходных книгах его отца.

В книге профессора Завитневича, особенно при ее обширности, огромным недостатком должно признать отсутствие указателей — именного и предметного, таблицы «трудов и дней» Хомякова и разного рода справочных таблиц и схем, столь необходимых в нашей литературе вообще, а в особенности — в книгах исторического характера. Мы надеемся, однако, что профессор Завитневич выпустит еще дополнительный том, где восполнит эти пробелы. Подобных вопросов профессору Завитневичу я имел бы и еще немало. Но, оставляя их, равно как и те возражения его Хомякову по поводу древнерусского просвещения и характера связанной с ним народной веры в иконы, чудеса и вообще всякие непосредственные проявления помощи Божией (тут я как раз стал бы на сторону Хомякова, против профессора Завитневича, подчеркивающего и закрепляющего уклон Хомякова к имманентизму в имманентизм уже определенный), я выскажу тот итог, который сложился у меня при чтении почтенного труда киевского профессора.

С величайшим сочувствием относясь к избранной им теме, приветствуя в его лице увлечение славянофильством вообще и благородною личностью Хомякова в частности, высказывая автору благодарность за его усилия дать законное место в общественной мысли славянофильству, мы, однако, не можем считать его труд окончательным словом русской богословской науки о мировоззрении и личности А. С. Хомякова. Но книга профессора Завитневича есть важный и необходимый шаг в изучении Хомякова. Мы надеемся, что или сам Завитневич, или другие исследователи при помощи его труда сумеют ближе подойти к выяснению тех вопросов, которыми не может не заниматься богословская и общественная мысль нашего времени.

 

ПРИЛОЖЕНИЕ

1.

Имея намерением обсудить материальную полноту исследования профессора Завитневича, начнем с обзора источников.

181

 

 

На страницах 51-58 первого тома у профессора Завитневича перечислены поэтические произведения Хомякова, причем отмечается, где какое было напечатано. Но в настоящее время, когда Д. А. Хомяков выпустил новое издание IV тома «Полного собрания сочинений А. С. Хомякова» (Москва, 1909 год), эти указания Завитневича должны быть исправлены. Теперь в этот том вошли: «Послание к Веневитиновым» (стр. 8-89); «Бессмертие Вождя» (стр. 92-93); «Желание покоя» (стр. 94-96); «Молодость» и «Старосты» (стр. 96-97); «Элегия на В. К.» (стр. 102-103); «Вдохновение» (стр. 102); «Три пьесы при прощаниях» пол заглавием «Три экспромта при прощаниях» (стр. 99-100); «На новый 1828 г.» (стр. 101); «Ермак» (стр. 305-4)8); «Дмитрий Самозванец» (стр. 116-292); «Степи» (стр. 98); «Экспромт к М. А. Н.» (стр. 105); «Подражание древним» (стр. 105); «Признание» (стр. J05); «Горе» (стр. 107); «Разговор с С. С. Уваровым» (стр. 106); «Рос.., (А. О. Смирновой)» (стр. 105); «Новград» (стр. 58).

Но, кроме указанных, в новое издание четвертого тома вошли еще не указываемые профессором Завитневичем: «В альбом В, С. Карамзиной» (1832 г.) (стр. 108); «В альбом П. А. Бартеневой» (1832 г.) (стр. 108); английский перевод трех стихотворений Хомякова, сделанные Пальмером (стр. 109-112); наконец, тут же находим отрывок: «Прокопий Ляпунов. Сцена а Рязани» (стр. 293-302); помещен тут и список стихотворений, положенных на музыку (стр. 419);

С другой стороны, некоторые вещи, указываемые профессором Завитневичем и частью даже напечатанные в журналах, почему-то не вошли в «Полное собрание сочинений Хомякова». Таковы: «Вадим» (одно из раннейших стихотворений Хомякова), «В альбом сестре», «Думы», «В. А. Жуковскому» и, наконец, ряд стихотворений, в принадлежности которых Хомякову профессор Завитневич не уверен и о которых, по его словам, «мы не имеем никаких сведений». Список их приводится на странице 58-й. Кроме «Новграда», ни одно из них не напечатано в «Собрании». Ценители Хомякова, конечно, будут благодарны профессору Завитневичу за ценный список, над составлением которого он работал немало; но они были бы, конечно, еще более благодарны, если бы профессор Завитневич содействовал и изданию этих стихов. На странице 65-й первого тома профессор Завитневич перечисляет статьи, не вошедшие в «Сочинения» Хомякова. Но все они теперь вошли в новое издание третьего тома (1900 г.): «О зодчестве» (стр. 474-481); «О сельской общине» (стр. 459-468); «Ответ... по поводу

182

 

 

напечатания статьи Дасколова» под заглавием Греко-болгарская распря (стр. 454-457); «Заметка об Англии» (стр. 469-471). Не нашли мы тут только «Послания сербам из Москвы». Но, кроме того, в том же третьем томе напечатаны не указанные профессором Завитневичем: «О князе В. Г. Мадатове» (стр. 472-474); «Из писем А. С. Хомякова к княгине С. А. Мадатовой» (стр. 474); «Заемные Банки закрыты. Какие из того последствия?» (стр. 481482); «Опыт улучшения зимних дорог указыванием» и английское описание Московки, с чертежами (см. Дополн., стр. 1-11).

 

2.

Далее, идет у профессора Завитневича ряд воспоминаний современников о Хомякове и литература предмета. Тут дополнений можно было бы делать очень много, но мы отметим лишь коечто. На первом месте мы ставим здесь «Отрывок из записок Ю. Ф. Самарина», сообщенный баронессою Э. Ф. Раден и доставленный в редакцию «Татевского сборника» О. А. Новиковой, — отрывок величайшей биографической важности и по своему удельному весу стоящий целых книг о Хомякове. Это чуть ли не единственное свидетельство о внутренней жизни Хомякова, притом о наиболее тонких движениях его души, записанное другом и учеником и вовсе не предназначавшееся для печати. Ввиду малой известности этого отрывка считаю необходимым привести его полностью. Вот он: «...Хомяков понимал христианское Откровение как живую непрерывную речь Божию, непосредственно обращенную к личному сознанию каждого человека, и вслушивался в нее с напряженным вниманием. Наши разговоры нередко касались этой темы и по поводу общего вопроса о значении Промысла в истории человечества, народа или отдельного лица, но он никогда не вводил меня в область собственных внутренних ощущений. Один только раз дано было проникнуть в тайное этой непрерывной беседы его с Богом. Разговор этот так глубоко врезался в мою память, что я могу повторить его почти от слова до слова.

Узнав о кончине Екатерины Михайловны *), я взял отпуск и, переехав в Москву, поспешил к нему. Когда я вошел в его кабинет, он встал, взял меня за обе руки и несколько времени не мог

*) Жена Алексея Степановича Хомякова.

183

 

 

произнести ни одного слова. Скоро, однако, он овладел собою и рассказал мне подробно весь ход болезни и лечения. Смысл рассказа его был тот, что Екатерина Михайловна скончалась, вопреки всем вероятностям, вследствие необходимого стечения обстоятельств: он сам понимал ясно корень болезни и, зная твердо, какие средства должны были помочь, вопреки своей обыкновенной решительности, усомнился употребить их. Два доктора, не узнав болезни, которой признаки, по его словам, были очевидны, впали в грубую ошибку и превратным лечением произвели болезнь новую, истощив сперва все силы организма. Он все это видел и уступил им, и т. д. Выслушав его, я заметил, что все это кажется ему очевидным теперь, потому что несчастный исход болезни оправдал его опасения и вместе с тем изгладил из его памяти все остальные признаки, на которых он сам, вероятно, основывал надежду на выздоровление. Я прибавил, что, воспроизведя теперь по своему и в обратном порядке последствий к причинам весь ход болезни, он только подвергает себя бесплодному терзанию. Тут он остановил меня, взяв меня за руку: «Вы меня не поняли: я вовсе не хотел сказать, что легко было спасти ее. Напротив, я вижу с сокрушительною ясностью, что она должна была умереть для меня, именно потому, что не было причины умереть. Удар был направлен не на нее, а на меня. Я знаю, что ей теперь лучше, чем было здесь, да я-то забывался в полноте своего счастья. Первым ударом я пренебрег; второй — такой, что его забыть нельзя». Голос его задрожал, и он опустил голову; через несколько минут он продолжал: «Я хочу Вам рассказать, что со мною было. Тому назад несколько лет я пришел домой из церкви после причастия и, развернув Евангелие от Иоанна, я напал на последнюю беседу Спасителя с учениками, после Тайной вечери. По мере того как я читал, эти слова, из которых бьет живым ключом струя безграничной любви, доходили до меня все сильнее и сильнее, как будто кто-то произносил их рядом со мною. Дойдя до слов вы друзи мои есте, я перестал читать и долго вслушивался в них. Они проникали меня насквозь. На этом я заснул. На душе сделалось необыкновенно легко и светло. Какая-то сила подымала меня все выше и выше, потоки света лились сверху и обдавали меня; я чувствовал, что скоро раздастся голос. Трепет проникал по всем жилам. Но в одну минуту все прекратилось; я не могу передать Вам, что со мною сделалось. Это было не привидение, а какая-то непроницаемая завеса, которая вдруг опустилась передо мною и разлучила меня с областью света. Что на ней было,

184

 

 

я не мог разобрать; но в то же мгновение каким-то вихрем пронеслись в моей памяти все праздные минуты моей жизни, все мои бесплодные разговоры, мое суетное тщеславие, моя лень, мои привязанности к житейским дрязгам. Чего тут не было! Знакомые лица, с которыми бог знает почему сходился и расходился, вкусные обеды, карты, биллиардная игра, множество таких вещей, о которых, по-видимому, никогда я не думаю и которыми, казалось мне, я нисколько не дорожу. Все это вместе слилось в какую-то безобразную массу, налегло на грудь и придавило меня к земле. Я проснулся с чувством сокрушительного стыда. В первый раз почувствовал я себя с головы до ног рабом жизненной суеты. Помните, в отрывках, кажется Иоанна Лествичника52), эти слова: Блажен, кто видел ангела; сто крат блаженнее, кто видел самого себя. Долго я не мог оправиться после этого урока, но потом жизнь взяла свое. Трудно было не забыться в той полноте невозмутимого счастия, которым я пользовался. Вы не можете понять, что значит эта жизнь вдвоем. Вы слишком молоды, чтобы оценить ее». Тут он остановился и несколько времени молчал, потом прибавил: «Накануне ее кончины, когда уже доктора повесили головы и не оставалось никакой надежды на спасение, я бросился на колени перед образом в состоянии близком к исступлению и стал не то что молиться, а испрашивать ее от Бога. Мы все повторяем, что молитва всесильна, но сами не знаем ее силы, потому что редко случается молиться всею душой. Я почувствовал такую силу молитвы, которая могла бы растопить все, что кажется твердым и непроходимым препятствием: я почувствовал, что Божие всемогущество, как будто вызванное мною, идет навстречу моей молитве и что жизнь жены может быть мне дана. В эту минуту черная завеса опять на меня опустилась, повторилось, что уже было со мною в первый раз, и моя бессильная молитва упала на землю! Теперь вся прелесть жизни для меня уже утрачена. Радоваться жизни я не могу. Радость мне была доступна только чрез нее, как то, что утешало меня, отражалось на ее лице. Остается исполнить мой урок. Теперь, благодаря Богу, не нужно будет самому себе напоминать о смерти, она пойдет со мной неразлучно до конца».

Я записал, — продолжает Ю. Ф. Самарин, — этот рассказ от слова до слова, как он сохранился в моей памяти, но, перечитав его, чувствую, что не в состоянии передать того спокойно сосредоточенного тона, которым он говорил со мной. Слова его произвели на меня глубокое впечатление именно потому, что именно в нем

185

 

 

одном нельзя было предположить ни тени самообольщения. Не было в мире человека, которому до такой степени было противно и несвойственно увлекаться собственными ощущениями и уступить ясность сознания нервическому раздражению. Внутренняя жизнь его отличалась трезвостью, — это была преобладающая черта его благочестия. Он даже боялся умиления, зная, что человек слишком склонен вменять себе в заслугу каждое земное чувство, каждую пролитую слезу; и когда умиление на него находило, он нарочно сам себя обливал струей холодной насмешки, чтобы не давать душе своей испаряться в бесплодных порывах и все силы ее опять направить на дела. Что с ним действительно совершалось все, что он мне рассказал, что в эти две минуты его жизни самопознание его озарилось откровением свыше, — в этом я так же уверен, как и в том, что он сидел против, что он, а не кто другой говорил со мною.

Вся последующая его жизнь объясняется этим рассказом. Кончина E. М. произвела в ней решительный перелом. Даже те, которые не знали его очень близко, могли заметить, что с сей минуты у него остыла способность увлекаться чем бы то ни было, что прямо не относилось к его призванию. Он уже не давал себе воли ни в чем. По-видимому он сохранял свою прежнюю веселость и общительность, но память о жене и мысль о смерти не покидали его. Сколько раз я замечал по выражению его лица, как мысль эта перебивала веселую струю его добродушного смеха. Жизнь его раздвоилась. Днем он работал, читал, говорил, занимался своими делами, отдавался каждому, кому до него было дело. Но когда наступала ночь и вокруг него все улегалось и умолкало, начиналась для него другая пора. Тут подымались воспоминания о прежних светлых и счастливых годах его жизни, воскресал перед ним образ его покойной жены, и только в эти минуты полного уединения давал он волю сдержанной тоске.

Раз я жил у него в Ивановском53). К нему съехалось несколько человек гостей, так что все комнаты были заняты и он перенес мою постель к себе. После ужина, после долгих разговоров, оживленных его неистощимою веселостью, мы улеглись, погасили свечи, и я заснул. Далеко за полночь я проснулся от какого-то говора в комнате. Утренняя заря едва-едва освещала ее. Не шевелясь и не подавая голоса, я начал всматриваться и вслушиваться. Он стоял на коленях перед походной своей иконой, руки были сложены крестом на подушке стула, голова покоилась на руках. До слуха моего доходили сдержанные рыдания. Это продолжалось

186

 

 

до утра. Разумеется, я притворился спящим. На другой день он вышел к нам веселый, бодрый, с обычным добродушным своим смехом.

От человека, всюду его сопровождавшего, я слышал, что это повторялось почти каждую ночь...» *)

 

3.

К приведенному выше рассказу Ю. Ф. Самарина П. И. Бартенев прибавляет следующее: «В генерал-губернаторство графа Закревского54) велено было дворникам поочередно ходить в пересыльное помещение преступников, ссылаемых в Сибирь, в подмогу стороживших их. Дворник Хомякова, возвратившись домой, рассказывал, что двое ссыльных вспоминали при нем о своих подвигах и говорили, что они были задержаны под Тулой, намереваясь ограбить господскую усадьбу. С наступлением ночи они засели в кустах и дожидались, чтобы в барском доме потухли огни. Долго ждали они, но в одной комнате все горела свеча; они подошли ближе и в окно увидели, что кто-то на коленях молится, и молился он до рассвета, пока их схватили проснувшиеся люди. Дворник спросил, в какой усадьбе они попались, и узнал, что было в Богучарове у А. С. Хомякова. «Барин наш спасся молитвою от ограбления», — говорила хомяковская дворня» **).

 

4.

К этим важным свидетельствам о внутренней жизни Хомякова следует присоединить письмо И. С. Аксакова к графине А. Д. Блудовой 55), писанное под впечатлением смерти Хомякова. В этом письме с большою выпуклостию выступает и благоговение пред Хомяковым всего кружка славянофилов и подозрительное отношение к нему со стороны правительства. Письмо это — из Вены и датировано понедельником 31 октября (12 ноября по н. с.) 1860 года. Вот в каких словах выражает свою скорбь И. С. Аксаков:

*) «Отрывок из записок Ю. Ф. Самарина. (Сообщено баронессою Э. Ф. Раден.) («Татевский сборник» С. А. Рачинского. СПб., 1899.)

**) П. И. Бартенев. Из записной книжки «Русского архива». — «Русский архив», 1908, кн. 2-я, стр. 167.

187

 

 

«Нам с Вами, графиня, нечего говорить друг другу о громадности нашей потери, ни о великости беды, разразившейся над нами, над всей Россией. — Никогда не становясь в позицию главы партии или учителя, Хомяков, конечно, был не только нашим вождем и учителем, но и постоянным, неисчерпаемым источником живой силы духовной, мыслей жизненных, плодотворных, так сказать зиждущих. Мудрец с младенческой простотой души, аскет, постоянно озаренный святым веселием души, поэт, философ, пророк, учитель Церкви — Хомяков, как и в порядке вещей, был оценен при жизни очень не многими, но значение его будет расти с каждым годом. Его слово еще звучит, несется чрез современные поколения к поколениям грядущим.

Не знаю, как в России, но здесь это известие глубоко огорчило всех мыслящих, образованных славян. Нас это известие застало в Вене; недели две скрывал я это от брата, пока не подготовил его постепенно56). Поэтому только вчера могли мы отслужить в нашей церкви публичную панихиду по Хомякове. Мы напечатали в здешнем «Fremdenblatt» объявление, которое я Вам посылаю и которое перед тем, за неделю в воскресенье, было прибито к церковным дверям. Других не было приглашений. Церковь в назначенный день, именно вчера, наполнилась представителями всех славянских племен, не только православных, но и католических и униатских. После литургии Михаил Феодорович Раевский с искренним чувством, со всевозможною торжественностью отслужил панихиду. К сожалению, он не успел написать прекрасно задуманную им проповедь на текст «не бойся, малое стадо» и потому никакого слова произнесено не было. Тут были и галичане, знающие все наизусть стихи Хомякова к Киеву; и чехи, помнящие его послание к Ганке57); другие славяне, так же не забытые и названные в стихах Хомякова. Не было только знаете ли кого? Русских! Мы, конечно, тут были с братом, но как русские литераторы. Славяне же здесь привыкли связывать идею о России с ее официальным представительством и потому были поражены, огорчены, смущены, скандализованы тем, что ни одного чиновника не было в церкви! А между ними есть православные, бывающие в церкви, и к тому же было воскресенье! Дело было не случайно. Управляющий посольством Кнорринг находил неприличным служить по Хомякове панихиду в Посольской церкви и запретил своим чиновникам быть на панихиде. Но это его дипломатическое поведение получило характер резкой демонстрации, характер протеста, произведшего сильное впечатление на славян. — Что было нам

188

 

 

отвечать на их вопросы? Мы были поставлены в очень неловкое положение: славяне видели, что правительственная Россия не только не уважает русских поэтов, но даже явно, публично оказывает им полное презрение. Но этого мало. Они подумали, что это презрение относится именно к тому поэту и писателю, который был проповедником идеи славянства; следовательно, объясняли они, это презрение распространяется на самое идею и на всех славян! Нет, говорят они, когда дело дойдет до публичности, то Россия всегда постыдится нас пред лицом света! Разумеется, мы старались всячески поправить дело, сваливая вину на болезни и на недоразумения, но, в сущности, славяне правы! Я знаю (но это между нами), Кнорринг призывал потом к себе священника и делал ему официальный выговор при всех членах посольства. Не грустно ли это? И чего они боятся! Демонстрации! — Но даже проповеди не было произнесено, но присутствовавшие, отслушав панихиду благочестиво, тотчас же разошлись, но демонстрация была устроена русским посольством...» *)

 

5.

В Кнорринге ли дело? На это дает ответ другой исследователь: «Люди, близкие к царю и имевшие вес, даже влияние, пугали несбыточными страхами, старались уронить в глазах государя и всей администрации благонамеренные стремления славянофильской партии и всячески старались остановить начавшееся в пользу народа движение. Самый крупный из всех представителей такого направления является Строганов 58). И вот, например, что он пишет брату своему, графу Ал. Гр. Строганову59) в Одессу: «Славянофилы превозносят зарю новой жизни для России и смотрят на основание общины как на первый шаг отступления от петровских реформ. Хомяков говорил на днях, что после этого первого шага второй должен быть отпуск бороды и кафтан, чтобы народ узнал, что правительство ищет свое спасение в его начале. Ты видишь, что это — православный социализм! При этом корифеи утверждают, что если дворянство в продолжение стольких лет не успело упрочить себя как независимое сословие, то сим доказало свое ничтожество и не заслуживает быть поддержано. Движение умов вообще замечательное, и я опасаюсь, что,

*) «Русский архив», 1915, кн. 2-я, стр. 130-131. — Курсив автора.

189

 

 

расшевелив неосторожно одно учреждение, не раскачали бы все здание... Мне кажется, что рано или поздно, но придется взяться за это (!) средство, как это делают с избалованными детьми» *).

 

6.

В анонимных стихах на Хомякова, ходивших в его время, характерно выражается недоброжелательное, даже злобное, настроение против Хомякова, которое питалось даже тем, чем, при добросовестности, возбуждаться ему не было никаких оснований. Профессор Завитневич приводит первые стихи одного из таких пасквилей, но в совершенно противоположном истинному их значению смысле, как если бы многосторонность Хомякова в них одобрялась. Вот эти стихи полностью, во многом и ныне современные, даже сугубо.

А. С. Хомякову

Поэт, механик и феолог,

Врач, живописец и филолог,

Общины русской публицист —

Ты мудр, как змий, как голубь чист.

В себе одном все эти знанья

Ты съединил и упованья

Прогресса на Руси предрек:

Вот, говоришь, златой вам век!

И дружно мы с тобою жили,

И за успех усердно пили.

Нас многих словом ты увлек;

Но цвет надежд твоих поблек.

Не обратил ты Альбиона!

Увы, ревнитель Аарона,

Но миро с твоей брады

Сошло на русские зады.

Они же стали передами.

Славянские народы сами

Отбрасывают те мечты,

Какими их баюкал ты.

*) R. На заре крестьянской свободы. — «Русская старина», т. 93, март, стр. 486.

190

 

 

Итак, мой змий, итак, мой голубь,

И нам не побросать ли в прорубь

Весь этот сор, весь этот хлам,

Что восхищал московских дам?

Рубаха, мурмолка, поддевка

Не удались: нам в них неловко.

Что ж, голубь мой? Как быть, мой змей?

Пиджак наденем поскорей.

А чтоб прогнать мирскую скуку,

Мы новую откинем штуку:

Овечек стадо, твой народ.

Опять тебе разинит рот *).

 

7.

Другое стихотворение в этом же роде.

И тот великий муж, о друг мой Хомяков,

Что против Англии замыслил хитрый ков.

Кто в ней хотел прервать связь алтаря и трона.

Ревнитель древнего восточного закона,

Всесокрушающий, и он в борьбе сей пал,

И лучший свежий лист венца его увял ***).

Добавим еще, что, по свидетельству Д. X., приведенное выше стихотворение, а следовательно и это, принадлежит перу Дмитрия Николаевича Свербеева ***, западника умеренно либерального направления 60).

 

8.

Не только умеренные либералы, но и революционеры — современники Хомякова не сумели увидеть в Хомякове ничего хорошего. 26 марта 1849 года петрашевец А. Н. Плещеев61), посетив Москву, написал письмо С. Ф. Дурову 62) с изложением своих московских наблюдений. Вот кое-что оттуда, относящееся к славянофилам: «Перехожу к умным людям. Их здесь много. Все они, как

*) Аноним. — «Русский архив», 1890, кн. 3-я, стр. 365-366.

**) Аноним. — Там же, стр. 363.

***) «Записки Д. Н. Свербеева». T. I. М., 1899, стр. VIII.

191

 

 

выразился кто-то, лежат за общее дело. Впрочем, есть и такие, которые делают...» *) Относительно этого места Плещеев дал на вопрос следственной комиссии такое объяснение: «Здесь я употребил слово умные люди, говоря о славянофилах, так называемых и пользующихся в Москве этой репутацией... Лежать за общее дело — я разумел в том отношении, что все славянофилы имеют там свою теорию, состоящую в каком-то стремлении сблизиться с народом, от которого мы будто бы слишком отдалились нравами и одеждой. Эту-то теорию они считают общим делом своим; известно, что некоторые даже ходят в русских народных костюмах с бородой. Лежать за общее дело — было сказано об них в насмешку, ибо они, кроме весьма ограниченного кружка, не имеют последователей... Большая часть людей, пользующихся в Москве репутацией умных, проводят жизнь в спорах, ни к чему не ведущих... **) Об московском обществе, — продолжает свое письмо Плещеев, — можно заметить, что здесь гораздо больше начитанных и правильно смотрящих на вещи, чем в Петербурге. Славянофильство имеет весьма ограниченный круг прозелитов. Их светила: 1) Хомяков, которому подобного по дару болтать не сыщется на всей Руси. Человек без серьезных убеждений, как говорят, но очень образованный, очень умный, умеющий заставить себя слушать. Тип энциклопедиста. 2) Аксаков (К. С.) — фанатик...» и т. д. ***)

 

9.

О заграничной оценке Хомякова мы нашли два свидетельства. Первое из них, относящееся к 1855 году, дает протоиерей И. И. Базаров: «Великая княгиня (Ольга Николаевна, в Штутгардте) возвратилась уже в июне из Петербурга ****), и опять началась наша обычная жизнь в Штутгардте. В это время, по желанию ее величества, я перевел на немецкий я зык брошюру Хомякова, появившуюся

*) Письмо было напечатано и за границей, и в России... но с пропусками и неточностями. В «Голосе минувшего», 1915, № 12, стр. 62-65, часть его напечатана вновь в исправленном виде В. И. Семевским в его статье о петрашевцах. Заимствую текст именно оттуда, равно как и вышеуказанные сведения.

**) Там же, стр. 63.

***) Там же, стр. 64.

****) Куда она ездила по случаю смерти императора Николая Павловича.

192

 

 

на французском языке под заглавием: «Quelques mots d’un chrétien orthodoxe aux confessions occidentales». Перевод мой намеренно был издан во Франкфурте, чтобы не подать виду немцам, что будущая королева Виртембергская вмешивается в спор церковный между восточными и западными Церквами. Написанная очень смело и умно, брошюра Хомякова обратила на себя внимание немецких богословов и вызвала, по крайней мере со стороны протестантов, отзывы, в которых слышалось сознание правды, высказанной им в глаза православным не богословом» *).

 

10.

Но в 1874 году немцы отнеслись к Хомякову гораздо менее благосклонно. «Русские певцы и пророки, — читаем мы в одном из журналов того времени, — находились в предвидении странных событий; не говоря уже о сатирических стихотворениях, в которых с большим или меньшим остроумием преследовались ожидаемые неприятели — англичане и французы, из общей среды в особенности выделялся поэт Хомяков, признаваемый и чествуемый сторонниками своими как гений. При весьма ограниченных положительных знаниях, молодой писатель этот обладал необыкновенно пылкой фантазией, представлявшей также его воображению в прошедшем совершенно призрачную историю России; из стихотворений его одно в особенности (известное под названием «Видение») замечательно по странному содержанию своему. Поэт видит среди утренней зари в тумане гору, увенчанную чертогами и церквами; на нее поднимается крестный ход; шествие составляет духовенство в облачениях, установленных Греческою Церковью, с бородами, согласно требованиям ее закона; за ними следует верующая толпа; повсюду в этом шествии виднеется греческий крест; духовенство и толпа поют псалмы на славянском языке; поэт видит и чувствует, что он в России, но гору он признает за Гридшен в Праге; он (?) возвышается среди России и вся прекрасная страна, которую он оттуда объемлет взором, — это Россия, исповедующая православную религию и подчиненная

*) Воспоминания протоиерея И. И. Базарова». — «Русская старина», т. 106, 1901, стр. 57.

193

 

 

православному царю. Подобные стихотворения переходили из рук в руки и возбуждали всюду восторг» 63).

 

11.

Не лишены интереса некоторые сообщения Н. А. Мельгунова64). Славянофилы — Хомяков и Шевырев — считали его «односторонним западником»; он «на посылках у фрягов», — писал о нем Шевырев65) к Погодину **). Сам же Мельгунов не признавал себя таковым. И вот как в двух письмах к Шевыреву определяет он свое положение: «Вы в моей системе находите место, а я в вашей не нахожу. Я изгнанник. Вы же для меня алхимики, ищущие золота в русской истории. Золота вы не найдете, но набредете на много (!) хорошего и дельного и, главное, пробудите в русских жажду самопознания. Вот ваша неотъемлемая (!) заслуга. И потому — мир вам! Подай руку, и пусть каждый трудится по силам на славу человечества» ***.

А вот несколько сведений у Мельгунова и прямо о Хомякове: «...Хомяков только что приехал из деревни. Лето он провел на Кавказе. До Рождества он намерен жить затворником: на душе у него новая трагедия. Первое действие уже написано, но он его еще не показывает. Чудный малой: жаль, что софист такой, что мочи нет. Но это софизмы не философа, а поэта, и я ему прощаю. Однако желал бы видеть его вместе с Баратынским66). Они никогда друг с другом не говорили: я уверен, что если они свидятся и поспорят, то хоть сколько-нибудь вылечатся от страсти оригинальничать, наперекор истине и убеждению. Ничто так не исправляет, как собственный недостаток в чужом — это славное зеркало...» ****)

В другом письме он сообщает: «...Мы, москвичи, по обыкновению ничего не делаем. Павлов67) до сих пор не может кончить своей повести. Хомяков затеял труд весьма серьезный и обширный,

*) «Фельдмаршал Паскевич в Крымскую войну». — «Jahrbücher f. d. deutsche Armee und Marine», 1874, №№ 35 и 36. (Перевод и примечания Н. Шильдера.) В примечании показано, что содержание «Видения» передано неточно. — «Русская старина», 1875, кн. 13-я, стр. 608-609.)

**) Барсуков. Жизнь и труды Погодина. T. IX. СПб, 1880-1910, стр. 37

***) А. И. Кирпичников. Между славянофилами и западниками. — «Русская старина», т. 96, 1898, декабрь, стр. 570.

****) Там же, ноябрь, стр. 317, примеч. 2 к предыдущей стр. (Письмо от 12 ноября 1831 г.)

194

 

 

говорит, что начнет в деревне; увидим. Только сомневаюсь» *). Через два месяца, 1 января 1839 года, Мельгунов рассказывает Шевыреву, как общие московские приятели встречали у него жженкой и шампанским Новый год. Был и Хомяков, только что приехавший, но ничего не написавший; «...толкует о хозяйстве, в котором ничего не смыслит» **). 15 мая 1847 года: «Сегодня утром выехал Хомяков с женою в Петербург, где намерен взять паспорт в чужие края. Вчера вечером мы провожали его, и теперь думаем, что он уже на пути в Северный Вавилон. Ты найдешь в нем перемены, в наружности же его ту, что он с виду сбивается на поверенного винными откупами»***) 68).

 

12.

Граф П. А. Валуев 69), в своем Дневнике, от 27 января 1859 года, замечает: «Стихи Хомякова Благочестивому меценату (В час полночный близ потока) в альманахе «Утро», говорят, обращено к государю» ****).

 

13.

В письме к Гоголю от 14 мая 1844 года (из Москвы) А. О. Смирнова70) замечает: «Хомяков так умен, что о душе его ничего нельзя сказать; можно, однако, уверительно сказать, что сердце его доброе» ****).

 

14.

Приведем еще два свидетельства о Хомякове, как поэте, со стороны такого видного поэта, как Г. А. Баратынский, из его писем к И. В. Киреевскому: «О трагедии Хомякова (речь идет о Дмитрии СамозванцеП. Ф.), — читаем мы в письме от начала 1832 года, — ты мне писал только то, что она кончена. Поговори

*) Там же, стр. 327. (Письмо от 1 ноября 1838 г., из Москвы.)

**) Там же, стр. 327.

***) Там же, стр. 371, примеч. 3 к предыдущей странице.

****) «Дневник графа П. А. Валуева». — «Русская старина», т. 71, 1891, стр. 269.

*****) «Русская старина», т. 67, 1890, стр. 211.

195

 

 

мне о ней подробнее. Мне пишет из Петербурга брат, которому Хомяков ее читал, что она далеко превосходит Бориса Пушкина, но не говорит ничего такого, почему можно бы составить о ней понятие. Надеюсь в этом на тебя» *).

30 мая 1832 года Баратынский снова волнуется по поводу того же произведения: «Не могу вообразить, что такое трагедия Хомякова. Дмитрий Самозванец — лицо отменно историческое; воображение наше поневоле дает ему физиономию, сообразную с сказаниями летописцев. Идеализировать его — верх искусства. Байронов Сарданапал — лицо туманное, которому поэт мог дать такое выражение, какое ему было угодно. Некому сказать: не похож. Но Дмитрия мы все как будто видели, и судим поэта, как портретного живописца. Род, избранный Хомяковым, отменно увлекателен: он представляет широкую раму для поэзии. Но мне кажется, что Ермаку он приходится лучше, нежели Дмитрию. Скоро ли он напечатает свою трагедию? Мне не терпится ее прочесть, тем более что ее издание противоречит всем моим понятиям и я надеюсь в ней почерпнуть совершенно новые поэтические впечатления» **). Оба письма — из глуши, из казанской деревни Баратынского.

 

15.

Недостаток сведений о Хомякове в его молодости побуждает к особенно высокой оценке всякой строчки из воспоминаний о нем его современников. Такие строчки оставлены, между прочим, Д. Н. Свербеевым. Вот некоторые места из его «Записок» ***).

14 декабря 1825 года вызвало многочисленные толки. Свербеев был в это время в Париже и был вынужден слушать либеральные разговоры, противоречившие его тогдашним политическим воззрениям. «Но, — замечает он, — доходившие до меня рассказы о России от жившего со мною в одном отеле генерала Шатилова, консерватора Голохвастова и юного, менее сдержанного, чем первые, Хомякова, несмотря на всю осторожность наших ежедневных толков, несколько колебали твердость моих убеждений» ****).

*) Письма Е. А. Баратынского к И. П. Киреевскому. № 34. — «Татевский сборник» Е. А. Рачинского. СПб, 1899, стр. 44.

**) Там же, письмо № 36. стр. 46.

***) Там же, стр. 98

****) «Записки Дмитрия Николаевича Свербеева {1799—1826)». T. II. М., 1899, стр. 308.

196

 

 

Рассказывая о своем парижском времяпрепровождении, он делает еще значительный штрих в облике Хомякова: «По утрам охотно болтался, — говорит о себе Свербеев, — с многоглаголивым Хомяковым, своеобразным юношей, который и тогда уже, сам того не подозревая, пророчил России в себе гениального человека. В это время читал с ним отрывки из второй его, забытой всеми, трагедии Дмитрий Самозванец. Его первая трагедия называлась Ермак. Обе были слишком растянуты, но в обоих было много мысли и поэзии. В то же время брал он уроки живописи масляными красками и рисовал с моделей, нередко с натурщиц, что очень изумляло меня, знавшего девственную чистоту его нравов, а ему тогда едва ли было и двадцать лет от роду. Впрочем, ничем немоборимая сила его характера выражалась и строгим соблюдением отеческих и православных преданий. Приехав в Париж в начале нашего Великого поста, я, как очевидец, свидетельствую перед будущими его биографами, как строго этот двадцатилетний юноша соблюдал в шумном Париже наш пост, во все продолжение которого он решительно ничего не ел ни молочного, ни даже рыбного, а жившие с ним Шатилов и Голохвастов сказывали, что он не разрешал себе скоромного в обычное время и по средам и пятницам. Но любовь к славянству и страстная — к России тогда на него еще не находила» *).

26 декабря 1846 года умер поэт Языков, за несколько часов до смерти заказавший себе похоронный обед и потребовавший, чтобы на нем было много вина. Началась безобразная похоронная оргия. Но Хомяков, по замечанию Свербеева, лишь «скромно при том присутствовал» **).

Наконец, следует упомянуть о любопытных, хотя и крайне странных, суждениях, высказываемых о славянофильстве Свербеевым в «Воспоминаниях о П. Я. Чаадаеве» ***) 71).

 

16.

Кое-что, касающееся Хомякова, находим и в «Дневнике» А. В. Никитенко 72).

В 1832 году, 3 апреля, А. В. Никитенко записывает: «Читал Хомякова трагедию Димитрий Самозванец. Нет, Хомяков

*) Там же, стр. 309-310.

**) Там же, стр. 98.

***) Д. Н. Свербеев. Записки. T. II. — «Русский архив», т. 87, 1868, стр. 397-404.

197

 

 

решительно не имеет драматического таланта. Ни один характер не создан, как должно; действия нет; одни разговоры, которые можно бы наполовину сократить без всякого ущерба для целости пьесы. Стихи очень хороши. Но драма требует не слов, а дела» *).

24 февраля 1852 года он опять упоминает имя Хомякова, в связи со смертью Гоголя. Любопытная подробность: толчком к предсмертной болезни Гоголя и сожжению бумаг его послужила смерть жены Хомякова, очень встревожившая Гоголя **).

28 апреля 1852 года Никитенко записывает: «В Москве опять переполох. Там издан сборник Хомяковым, Киреевским и Аксаковым, в котором, говорят, напечатаны очень сильные вещи... Стихи Хомякова еще сильнее. О сборнике уже много толкуют в публике. Тучи собираются: быть грозе. А кто виноват?» ***)

20 января 1856 года: «Познакомился на вечере у министра [А. С. Норова73)] с одним из коноводов московских славянофилов, Хомяковым. Он явился в зало министра в армяке, без галстука, в красной рубашке с косым воротником и с шапкой-мурмолкой подмышкой. Говорил неумолкно и большею частью по-французски — как и следует представителю русской народности. Встреча его со мной была несколько натянута, ибо он не без основания подозревает во мне западника. Но я поспешил бросить себе и ему под ноги доску, на которой мы могли легко сойтись. Он приехал сюда хлопотать о разрешении ему издавать славянофильский журнал, и я обратился прямо к этому предмету, сказав, что ничего не может быть желательнее, как чтобы каждый имел возможность высказывать свои убеждения. Это тотчас развязало нам языки, и мы пустились рассуждать, не опасаясь где-нибудь столкнуться лбами. Он умен, но, кажется, без того, что называется себе на уме» ****).

31 марта 1861 года Никитенко записывает об обеде у графа Блудова74): «Графиня восхищалась стихами Хомякова, а Анненков 75) не находил в них ничего хорошего» *****).

*) А. В. Никитенко. Дневник. T. I. 1905, стр. 221.

**) Там же, стр. 404.

***) Там же, стр. 409.

****) Там же, т. II, стр. 470.

*****) Там же, стр. 10-11.

198

 

РОДСТВЕННЫЕ СВЯЗИ РАННИХ СЛАВЯНОФИЛОВ

 

*) Таблица составлена главным образом по родословным сборникам кн. П. Долгорукова. В. В. Руммеля и В. В. Голубцова, кн. А. Б. Лобанова-Ростовского, П. Н. Петрова и «Русской родословной книге», изданной «Русской стариной», а также по примечаниям кн. Н. В. Голицына к «Дневнику Е. И. Поповой» и Д. А. Хомякова к письмам А. С. Хомякова, «Запискам Д. Н. Свербеева», «Хронике недавней старины» кн. Оболенского-Нелединского-Мелецкого и другим генеалогическим и историческим исследованиям.

200

 

 

 

**) Алексей Андреевич Елагин, по свидетельству кн. Н. В. Голицына (см, «Дневник Е. И. Поповой», Введение, стр. XIII), приходится родственником Александру Николаевичу Елагину — свояку Д. Н. и Е. А. Свербеевых, но мы, к сожалению, не имели возможности установить степень их родства; да и по признанию исследователей. например П. Н, Петрова (см. «История родов русского дворянства, т, I, СПб, 1886, стр. 366), сведения о роде дворян Елагиных «очень неполны»: до настоящего времени они ограничиваются родословием, «.выданным в 1789 г, статскому советнику Льву Васильевичу Елагину», В письмах Гоголя (близкого семье Елагиных) упоминается «старик Василий Елагин», путешествующий в 1843 г. за границей, но в каком родстве состоит он с А. А. и A. H. Елагиными нам установить не удалось.

201

 

 

202

 

 

203

 

 

РАЗДЕЛ II

«Абсолютное христианское сознание» — вот основная позиция г. Херсонского. Если добавить сюда, что Хомякову в этом сознании он энергично отказывает, себе же, не страдая, очевидно, ложною скромностью, усиленно приписывает его, то не трудно понять и задачу его сочинения. А именно: «Нашею задачею, — говорит автор в Предисловии к своей работе, — было показать, что социальное учение Хомякова не отвечает высоте требований христианской религиозной свободы» (стр. V—VI). Таким образом, сочинение г. Херсонского, от начала и до конца, сознательно и преднамеренно, есть прокурорская речь, и задача ее — не уяснить учение Хомякова, а убедить читателя в предрешенном до всякого исследования осуждении его. Г. Херсонский не изучает Хомякова, и даже до такой степени невнимателен к подлинным его сочинениям, что не заметил основной мысли всего учения Хомякова — о необходимости конкретных форм для воплощения абсолютного начала жизни и, вместо того чтобы принять или мотивированно отвергнуть эту важнейшую сторону славянофильства, приписал Хомякову простое и наивное абсолютизирование условных форм. Г. Херсонский не только не обсуждает проблемы символа, разумея это слово в широком значении, но даже и не подозревает о существовании ее. Но это значит, что он даже не подошел к тому кругу мыслей, в котором одном только может и должно быть рассматриваемо учение славянофилов, и рассуждения его можно уподобить счету по пальцам, примененному в решении задач высшего анализа.

Данное г. Херсонским изложение Хомякова может показаться убедительным разве только тому, кто в глаза не видал Хомякова и других славянофилов, и есть на самом деле гладко написанный пасквиль на славянофильство. Составленное под углом зрения «абсолютного христианства», подобное «изложение» проходит мимо действительного смысла хомяковского учения. Понятно, что, превратив Хомякова в слепого идолопоклонника Руси как простой исторической данности, г. Херсонский без труда трубит победу. Но для такой победы над Хомяковым не требовалось даже и того рассмотрения Хомякова, какое находим в разбираемом труде. Если г. Херсонский убежден, что его «свободе» стеснительна всякая форма, как таковая, как будто им доказан где-нибудь дуализм внутренней свободы и внешней формы; если действительно, «с точки зрения христианской любви, для

205

 

 

него (христианина) тесен всякий государственный строй, как бы идеально он не был построен» (стр. 172); если правда, что «христианин мог бы удовлетвориться лишь такими социальными отношениями, при которых не существовало бы ни малейшей принудительности, никаких государственных повинностей, необходимо связанных с господством одних и подчинением других» (стр. 172 — 178); если автору «непонятно», «как условная форма может быть выражением абсолютного духовного идеала» (стр. 100), как будто его читатель должен заранее верить, что условное не потому условно, что подчинено безусловному, его образующему, а потому условно, что абсолютно несовместимо с абсолютным, то есть само есть отрицательное безусловное; если, согласно г. Херсонскому, «христианское учение никогда не выражается адекватно ни в каких внешне-бытовых формах, учреждениях, моральных предписаниях» (стр. 132), так что даже Церковь приходится рассматривать «как исторически бытовое общество» (стр. 132), и если защита какой бы то ни было определенности внешней ведет Церковь «на путь старообрядческого провинциализма» (стр. 133); если признано г. Херсонским, что «религиозно санкционировать условные формы можно только по недоразумению» (стр. 134); если он до назойливости часто твердит на протяжении всего сочинения о безразличии христианству семейных, общественных и прочих норм жизни; если привнесение христианских начал в область общественных отношений кажется ему «роковым» даже для теории славянофилов (стр. 99) и если право «совершенно не подлежит этической христианской оценке» (стр. 92); если, по г. Херсонскому, «христианский Бог не вмешивается в течение природно-исторической жизни» (стр. 168) (как будто это течение есть удел Демиурга или Сатаны!) и т. д.; если, одним словом, вся область конкретной жизни, по его убеждениям, не подчинена высшему духовному началу, миру божественному, а независима от него и даже противоположна ему, то что же мог г. Херсонский, при такой предпосылке, сказать о Хомякове?

Конечно — лишь то, что «Хомякову недоставало этой (то есть соловьевской или чаадаевской, как, в свой черед, Соловьеву и Чаадаеву76) недоставало этой, то есть абсолютной, усваиваемой себе г. Херсонским) широты религиозного мировоззрения» (стр. 72); что хомяковская (разве не вообще русская и православная?) «идея самодержавия, как проявления народного аскетизма и христианского смирения», есть идея «мечтательно-фантастическая» (стр. 75); что «личность низводится им на степень простого средства

206

 

 

для выражения заложенного в народном организме духовного содержания» (стр. 79); что для Хомякова «русский быт претендует на абсолютное христианское достоинство» (стр. 93) и т. д. Убеждение Хомякова, что только на почве Православия может развиться христианская наука, христианское искусство, христианское право и что западная культура должна разложиться, конечно вызывает у г. Херсонского патетическое восклицание: «Вот к каким странным претензиям приводит Хомякова смешение национальных и религиозных начал» (стр. 94). Вообще, Хомяков все путал, все смешивал и не умел различать там, где различение как день ясно г. Херсонскому; происходило же это от недостаточности христианского сознания.

Так, «Хомякову недоставало сознания, как и вообще всем славянофилам, той истины, что стихия семейственности совсем не входит в фокус христианского зрения» (стр. 110); «Хомяков не делает основного различия между христианством и теократической иудейской религией» (стр. 118); «Хомякову недоставало той высоты христианского сознания, на которой положительная ценность и достоинство личности заключается в свободе духовной от каких бы то ни было внешне-условных форм жизни» (стр. 118). Мало того: «...внесение христианского принципа в ограниченную сферу социальных отношений неизбежно должно приводить к неразрешимой антиномии: абсолютный христианский принцип добра, будучи внесен в чужую сферу условных отношений, приводит к заведомо негодным целям» (стр. 102). «Нужно сознаться, что в руководстве правом общество достигает более возвышенных целей, чем при пользовании славянофилов христианским принципом», каковым закрепляются условные формы, делающиеся «тормозом на пути прогресса» (стр. 104).

Основное, десятки раз повторяющееся у г. Херсонского возражение Хомякову в том и состоит, что Хомяков якобы смешивал христианство с условными формами мирской жизни, отчего происходит вообще либо «обмирщение христианства, либо урезывание и стеснение природных форм жизни» (стр. 22).

В конечном счете в основе хомяковских воззрений лежит не стремление к истине, а эгоистическая приверженность к своему. Это, по мнению г. Херсонского, выяснилось из развития славянофильского учения «в лице Каткова 77), Данилевского 78), Леонтьева79) и современных нам представителей национализма, которые готовы всегда хвалить и отстаивать все русское не за его хорошее, а потому, что все русское им мило, ибо льстит их национальному

207

 

 

самолюбию. Гершензон и по отношению к старым славянофилам применяет эту же мерку национализма...» (стр. 28). (Воистину в споре о Православии тут не хватало только г. Гершензона! Ср. подобные же ссылки на стр. 30 и 70—71.) Это обвинение в смешении, даже почти не видоизменяясь, повторяется столько раз, что после прочтения работы г. Херсонского остается удивляться не тому, что этакому староверу досталось поделом, а тому, что такой бестолковый помещик, не видевший на своем веку ничего, кроме какого-то Богучарова, удостоился чести быть рассмотренным глазами, аккомодированными не ближе как на бесконечность. Понятно, далее, что происходит от хомяковского смешения. Смешивая христианство с бытом, «Хомяков стесняет свободу христианского духа и низводит христианство до степени социально-моральных предписаний» (стр. 28). «Желание совместить как-нибудь исторический бытовой уклад жизни с религиозным призванием народа мешает Хомякову объективно взглянуть в лицо исторических фактов» (стр. 38), и он даже договаривается до таких заведомых нелепостей, как учение об особой предрасположенности русского характера и быта к принятию христианства. (Хотя, заметим в скобках, наиболее естественно предположить, что некоторый характер и некоторый быт более других предрасполагают к принятию христианства, равно как может быть такой характер и такой быт, которые христианству наиболее чужды. Хомяков может быть неправым, говоря именно о русском характере и быте; но надо быть ослепленным фанатиком «абсолютного сознания», чтобы в принципе видеть тут нелепость.) Между тем, продолжает свои рассуждения г. Херсонский, эти мнимо христианские свойства народа русского объясняются проще — набегами кочевников; «двухвековое рабство воспитало в народном характере то смирение, которое ставят в связь с сознательной добродетелью христианского смирения» (стр. 39), тогда как «христианство как религия абсолютно духовная и развиваться скорее бы могло на почве духовной свободы и самостоятельности» (стр. 39). Как повертывается в руке г. Херсонского перо, чтобы сделать кляксу на одежде родного народа! Но если бы он был прав фактически, то, во-первых, почему он не допускает христиански-воспитательного значения страданий, а во-вторых, почему «духовная (разве свобода от татарского ига есть свобода духовная?) свобода и самостоятельность» могут способствовать развитию христианства, а угнетенность оказывается бездейственною. По смыслу учения о «духовной свободе» надо было бы сказать, что и угнетение, а самостоятельность равно безразличны для христианского

208

 

 

сознания, а не делать снисходительно исключения для последней. Впрочем, ниже мы увидим, что это делается г. Херсонским вовсе не случайно, ибо истинный пафос его — вовсе не притязаемая духовная свобода, о которой, конечно, он и знать ничего не может, а самый обыкновенный индивидуализм и гуманизм, прикрывающий свои настоящие ходы разговорами об абсолютности своих целей. Но возвращаемся к возражениям Хомякову.

«Точно так же историческим застоем объясняется и столь задержавшаяся у нас экономическая форма общинного владения, в которой личность боится жить и трудиться за свой страх и за все в ответ ставит мир. Хомякову же казалось в этой примитивной экономической форме осуществление высшего христианского принципа любви, совмещающего в себе интересы мира и общества» (стр. 39). Но мало того, Хомяков запутывается и в теоретических построениях. «Роковое для теории славянофилов смешение методов — религиозного и научно-позитивного заводит Хомякова в непроходимые дебри научных измышлений» (стр. 38), возражать на каковые было бы ниже достоинства «абсолютных христиан» и даже знакомиться с каковыми г. Херсонский счел для себя, по-видимому, излишним. Он ограничивается заявлением: «Научный метод незаконно сжат религиозными тенденциями и по справедливости возбудит недовольство как со стороны поборников положительной науки, так и ревнителей истинных интересов религии» (стр. 39); представителем и тех, и других в данном случае, очевидно, должно подразумевать самого автора.

Таковы коренные заблуждения Хомякова. Но если они столь явны, то, очевидно, не велика честь открыть и истинный путь, по рецепту «совсем наоборот». Если Хомяков все смешивает, то надо все разделять: если «Хомяков стремился к тому, чтобы все формы общественной жизни обосновать на вере» (стр. 51), то надо, следовательно, стремиться к тому, чтобы все они были обоснованы вне веры. Короче, к слову «христианство» надо прибавить epitethon ornans «абсолютное» и затем благополучно забыть о существовании какого бы то ни было христианства. Это-то и будет истинная социально-этическая теория. Хомякову надо понять, что какие бы то ни было «формы общественной жизни суть такие групповые соединения людей, которые могут оставаться нейтральными в отношении к интимной религиозной жизни человека» (стр. 41—42), и что «государство развивается по своим природным законам» (стр. 61, примеч. 1). «Хомяков стремится обосновать формы общественной жизни на христианских началах, игнорируя таким

209

 

 

образом путь постепенного самостоятельного развития правил и норм человеческих социальных отношений, изменяя их новым путем, духовно (?) совершенным» (стр. 64). Итак, дело не в свободе христианского сознания, а в свободе жизни от христианских требований. Христианство объявляется абсолютным, что бы, любезно расшаркавшись пред ним, вывести этого неприятного хозяина жизни куда-то в пустоту и зажить независимо от него. Это — давно известная борьба гуманизма против аскетизма, борьба протестующего человека против Церкви, борьба мира против Бога. Но г. Херсонский хочет еще оправдания своей теории от самого же христианства. «Христианство, — говорит он, — не знает и не проповедует своих более возвышенных форм жизни, кроме тех, которые вырабатывает человеческий разум. Оно принесло с собой самое радикальное освобождение (!) природно-естественной жизни от аскетического контроля веры, предоставив человеческому разуму самому устраивать мир» (стр. 169). «Первое и самое главное природное благо — ощущение жизни, благо животного существования; и оно стоит того, чтобы о нем позаботиться» (стр. 123). «Христианство не предъявляет общественно-социальной жизни каких-либо новых путей, а предоставляет ей развиваться по своим самобытным началам» (стр. 170). «В выработке социальных отношений христианин предоставляет полную свободу человеческому разуму» (стр. 173); «христианство удерживает за собою лишь общее направление социального прогресса, постоянно толкая его вперед и никогда не довольствуясь достигнутыми мерами» (стр. 174)). На заповеди христианского самоотречения пытаться строить жизнь — это значит «стараться задавить гнетом аскетической заповеди самые устои социальных форм, которые могут держаться лишь на начале разумно использованного эгоизма, а не христианского самоотречения» (стр. 165). «Социальная теория, заложенная на теологическом христианском начале любви, при своем бесплотном характере неприменима для устроения земных отношений» (стр. 28). Человеческое общежитие «может существовать в человечестве помимо всякой религии. Но Хомяков стремился к тому, чтобы все формы общественной жизни обосновать на вере... В этой области никаких сомнений у него не могло быть» (стр. 51). «Нет уж, если допускать христианский универсальный принцип в социальную жизнь, — восклицает автор, стараясь привести учение о христианском государстве к нелепости a fortiori, — то последовательнее будет принять не примирительную теорию Соловьева, допускающую компромиссы с житейской условностью, а радикальную точку

210

 

 

зрения Толстого, который, задаваясь тою же задачей, что и славянофилы, по отношению к социальной жизни христианского принципа, последовательно отсюда пришел к отрицанию самых форм социальной жизни: семьи, государства и всей вообще культуры» (стр. 153—154). «С внешне формальной стороны евангельская мораль выражается в форме абсолютной заповеди: будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный. В таком абсолютном выражении христианская заповедь теряет всякую применимость к общественно-социальным формам жизни... Ясно, что строить на такой заповеди социальную жизнь, пытаться делать ее законом общественных отношений, значит вносить в жизнь излишний ригоризм, стараться задавить гнетом аскетической заповеди самые устои социальных форм» (стр. 165). Последнее значило бы «отягощать социальную жизнь непосильной для нее ношей» (стр. 166). На этой мысли г. Херсонский настаивает множество раз. Но чем более настаивает он на этом отрицании христианской общественности и христианского государства, тем настойчивее подымается у читателя вопрос, что же, собственно, думает сам автор по тем вопросам, за попытку христианского решения которых он упрекает славянофилов. Неужели ничего? Он требует для общественности и государственности свободы от христианства; но неужели же эта свобода нужна ему лишь вообще, без знания, как надо воспользоваться ею? Если с такою требовательностью он ищет возможности самоопределения самозаконности, самоутверждения человека как члена общества и государства, то неужели мысли его не предносится некоторое положительное решение социально-политических вопросов? Г. Херсонский, понятно, не находит нужным разъяснять способы этого решения, как стоящего вне его темы. Но характер упреков его Хомякову достаточно ясно показывает, что предмет его беспокойства — не абсолютность христианства, а нечто такое, ради чего не стоило обсуждать ни Хомякова, ни христианство, тем более — «абсолютное».

«Хомяков стремится обосновать формы общественной жизни на христианских началах, игнорируя таким образом путь постепенного самостоятельного развития правил и норм человеческих отношений и заменяя их новым путем, духовно совершенным» (стр. 64). Это «постепенное самостоятельное развитие правил и норм человеческих отношений» должно, по мысли автора, вести к социализму; невнимание «к этому последнему и есть истинная вина Хомякова. Отношение Хомякова к социализму — безусловно отрицательное; тем не менее социализм, не как, конечно, мировоз-

211

 

 

зрение, а как экономическая теория более равномерного распределения земных благ, и мог бы заслуживать внимания, но только не со стороны Хомякова» (стр. 95). «Надо же согласиться, — тоном раздражения высказывает автор мысль, кажущуюся ему самоочевидною, — что всякая социальная группа есть ограниченная условная форма общежития, которая может преследовать и интересы лишь чисто земные, временно-условные, ограниченные» (стр. 100). Но если так, то и рассуждать далее не о чем. «Отрицательное отношение Хомякова и Достоевского к социализму, во имя высших мотивов любви к человечеству, само по себе довольно поучительно» (стр. 102) как пример того, что «абсолютный христианский принцип добра, будучи внесен в чужую сферу условных отношений, приводит к заведомо негодным целям» (стр. 102). Отрицание социализма для г. Херсонского есть заведомо негодная цель, последнее слово для доказательства негодности религиозного настроения.

Чем же живет сам автор? Притязаемым ли абсолютным христианством или верою в «условные отношения», но только не защищаемые Хомяковым, а некоторые иные, не подчиненные «аскетическому контролю веры»? И не есть ли этот критерий г. Херсонского доказательство того, что речи его о духовной свободе и о высоте христианского сознания, неведомой ранее христианам, — пустые разглагольствования, которыми прикрывается скромная, но твердая вера в мир сей, в себе замкнутый и себе довлеющий, для духовных сил непроницаемый и противостоящий «христианскому Богу»? «Религиозная мысль древнего мира не могла достигнуть той высоты религиозного полета, на которой дух перестает притягиваться землей и приобретает царственную свободу вне зависимости от внешних форм жизни... Между тем христианство есть совершенно новая, высшая ступень религиозная, на которой человек с царственной свободой начинает совершенно безразлично относиться к самим формам условной жизни» (стр. 164). Не слишком ли много берет на себя автор? Царственная свобода есть плод подвига, а не голое притязание, и состоит она не в безразличии к формам жизни, а в силе, их одухотворяющей. Мнимое же безразличие проповедуется обычно не во имя свободы духа, а во имя свободы падшей и во грехе лежащей плоти. Вот почему критика Хомякова, данная г. Херсонским и развиваемая вовсе не в применении к Хомякову именно, а вообще применительно ко всякой теории христианского общества, не внушает доверия. Что же касается собственно изучения Хомякова, то оно представлено в разбираемом сочинении весьма недостаточно, да автор, по-видимому, и не ставил таковое своею

212

 

 

задачею. Впрочем, сочинение г. Херсонского написано гладко и, в своем роде, умело; кое-что из литературы, правда мало относящейся к теме, прочитано им; мысль г. Херсонского не отличается глубиной, но упорна в проведении определенного тезиса. Степени кандидата г. Херсонский может быть удостоен.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

(составлены Р. Темпестом)

1) Идеи А. С. Хомякова рассеяны по его статьям и письмам; за исключением небольшого по объему сочинения «Церковь одна», в котором мыслитель свел свои воззрения на Церковь, и трех томов незавершенных «Записок о всемирной истории», он не оставил произведения, где его взгляды были бы выражены систематически. Книга В. В. Завитневича и по сей день не утратила значения как пример последовательного изложения мировоззрения Хомякова.

О А. С. Хомякове писали позднейшие сторонники славянофильства, одним из которых и был В. В. Завитневич, а также такие православные писатели, как С. Булгаков, Н. Бердяев, Л. Карсавин н С. Франк.

Наиболее «славянофильской» частью духовного наследия А. С. Хомякова являются его богословские идеи, и именно на них П. А. Флоренский останавливается в своей рецензии,

2) Фраза эта выражает взгляды не только Хомякова, но и самого Флоренского.

3) Н. Бердяев говорит «о пленительной эстетической законченности» характера и взглядов Хомякова. (См. Н. Бердяев. Алексей Степанович Хомяков. М., Путь, 1912, стр. 30).

4) По выражению Н. Бердяева, Хомяков был «крепок земле» (см. Н. Бердяев, ор. cit., стр. 41). В нем не было ничего благодушного: это был рачительный, даже скупой, помещик (Хомяков сам себя называл Papa Grandet), взыскательный к своим крепостным. В. И. Семевский показал, что уровень жизни хомяковских крестьян был значительно ниже среднего по губернии (см. В. И. Семевский. Крестьянский вопрос в России в XVIII и первой половине XIX вв. T. II. СПб, 1888, стр. 397-399). В своем имении Хомяков устраивает винокуренный завод, лечит крестьян гомеопатическими лекарствами; он был отличный охотник и специалист по породам густопсовых; одна из его статей посвящена собакам и охоте. Хомяков изобрел: ружье, более дальнобойное, чем обычные; сеялку, которую послал на всемирную выставку, проходившую в Англии; лекарство от холеры.

5) Религии свободы А. С. Хомяков называл «иранскими», а религии необходимости — «кушитскими»; его философия истории, изложенная в «Записках о всемирной истории», представляет собой попытку показать борьбу иранского и кушитского принципов на протяжении всего прошлого человечества.

213

 

 

Иранские религии духовны; в них божество раскрывается как личность, свободный Творец мира; кушиты же верят, что боги создали мир в силу необходимости; кушитство всегда приводило к пантеизму — или «нигилистическому», как буддизм, или «вещественному», как шиваизм. Змея — кушитский символ, тогда как иранский принцип всегда враждебен змеям; так, Геракл сражается с Гидрой, Аполлон с Пифоном, Вишну-Кришна с драконом. Кушитство находило свое выражение в изобразительных искусствах, и особенно в архитектуре, иранство же — в литературе, ибо когда душа человека осознала значение свободной мысли, она почувствовала потребность в поэзии. Кушитство (за исключением буддизма) приводило людей к религиозному материализму, и тогда вера становилась «фетишизмом», молитва — «заклинанием», а обряд — «колдовством», имеющим такую же «вещественную силу», как явления природы. В области абстрактного мышления иранский принцип связан с синтезом, кушитский — с анализом и рационализмом (ибо логика принадлежит к области необходимого); в общественной жизни иранство нашло свое воплощение в естественной общности, основанной на свободной ассоциации людей, тогда как кушиство создало государство — условную и искусственную организацию. Иранские цивилизации, вечно нуждающиеся в возобновлении «частными усилиями великих умов», относительно слабы, тогда как кушитство сильно тем, что оно не подвержено искажению, ибо в нем самом «заключалось крайнее искажение человеческой природы» (А. С. Хомяков. Полное собрание сочинений в восьми томах. 4-е изд. T. VIII. М., 1910-1914, стр. 329).

В «Записках» Хомяков разделил народы на иранские и кушитские; колыбелью первых был Иран, последних — Эфиопия. Древними центрами кушитской цивилизации были Вавилон, Египет, Китай, Южная Индия и Кашмир; в Греции и Риме, хотя сущность их цивилизации была преимущественно Иранской, господствовал кушитский элемент, ибо при наличии в иранстве примеси кушитства, сколь бы мала она ни была, кушитство всегда побеждает: духовная свобода должна быть абсолютной — любая уступка необходимости ведет ее к гибели (там же, т. V, стр. 250; т. VI, стр. 124) В дохристианском мире только иудеи были верны чистым иранским принципам (там же, т. V, стр. 341).

Христианство, писал Хомяков, было не столько откровением новых истин, сколько «возвратом к забытому учению», к «чистому поклонению Духу» (там же, т. V, стр. 341). Христианство, однако, есть торжество иранского принципа только в сфере духа, но не на исторической арене, где его приход не решил вечной борьбы иранского и кушитского начал.

Славяне принадлежат к иранской расе; среди русских дух иранства выражен наиболее сильно; поляки предали иранство и славянство (там же, т. V, стр. 186). Германцы также иранский народ, но в силу определенных племенных черт они попали под влияние кушитства; гегельянство есть его триумф; латинские народы еще глубже им заражены; в Англии, однако, истинно иранские качества древних тевтонцев сохранились лучше, чем в других областях Европы.

«Записки» обрываются на начале средних веков, когда славянские народы только начали образовывать государства.

Н. В. Рязановский показал, что на историческую концепцию Хомякова оказали влияние взгляды Фридриха Шлегеля (см. Nicholas Riasanovsky. Russia and the West

214

 

 

in the Teaching of the Slavophiles. Harvard University Press, 1952), который в своей «Философии истории» разделил человечество на две расы — каинитов и сефитов; первые были выразителями плотской воли, вторые — божественной; но Шлегель не сводил всю историю к борьбе этих двух рас.

 6) Спираль и вихрь — излюбленные «диалектические» образы П. Флоренского.

7) Неокантианское течение, важнейшими представителями которого были Герман Коген (1842—1928), Поль Натори (1854—1924) и Эрнст Кассирер (1874—1945). Философы Марбургской школы пытались создать систему чистого познания на основе философии Канта и кантовской интерпретации Платона; они подчеркивали априорное, неэмпирическое и непсихологическое содержание познания, рассматривая его как чисто логический процесс конструирования понятий

8) История этого термина следующая: он был выдуман еще в 1809 году К, Батюшковым как «прозвище насмешливое», применявшееся к школе «архаистов» того времени (см. П. Я Вяземский. Полное собрание сочинений. T. VIII. СПб., 1882, стр. 28-29.) «Я с своей стороны готов принять это название и признаю охотно: люблю славян...» — писал Хомяков (op. cil., т. I, стр. 97). Однако его единомышленникам это слово не нравилось. Так, К. Аксаков говорит о «прозвании славянофил, которое очень неловко прикладывалось к русскому направлению»; то же мнение находим у А. Кошелева: «Это прозвище вовсе не выражает сущности нашего направления» (см. В. А. Кошелев. Эстетические и литературные воззрения русских славянофилов. Л., 1984, стр. 6-7).

9) Ни среди русских, ни среди западных исследователей славянофильства никогда не было согласия о том, кого — Хомякова или Ивана Киреевского — следует считать главой этого движения. Михаил Гершензон придавал главное значение Киреевскому (см. М. Гершензон. Исторические записки. М., 1910, стр. 36); Н. Бердяев же считал «камнем славянофильства» Хомякова (см. Н. Бердяев, op. cit., стр. 24-25):

...если видеть в христианстве душу славянства, то первенство нужно будет признать за Хомяковым. Через всю свою жизнь пронес Хомяков незыблемое церковное сознание, твердую, как скалу, веру христианскую, ничем не соблазнялся, ни от чего не колебался, никакого кризиса не переживал...

Мы видим, что в этом взгляды Бердяева и Флоренского совпадают.

Мнение Гершензона разделяли Т. Мазарин (см. его «Дух России») и Александр Койре (Alexandre Koyré. Eludes sur l’histoire de la pensée philosophique en Russie. Paris, 1950), Бердяева — A. Гратье (A. Gralieux. A. S. Khomiakov et le mouvement slavophile. Vol. 1-11. Paris, 1939) и H. В. Рязановский, который, однако, придает вопросу о первенстве Хомякова среди славянофилов второстепенное значение; А. Валицки ставит Киреевского, как оригинального философа, выше Хомякова, но признает, что Хомяков был «вождем, организатором и популяризатором»

215

 

 

славянофильства (см. Andrzej Walicki. The Slavophile Conlroversy. Oxford University Press, 1975, p. 181).

10) Митрополит Антоний, в миру А. В. Вадковский, в 1887—1892 гг. был ректором Санкт-Петербургской Духовной Академии; в 1893 г. назначен главой комиссии по воссоединению Восточной и Западной Церквей; в 1897 г. представлял Русскую Церковь на празднествах в Англии по случаю юбилея царствования королевы Виктории; возведен в сан митрополита в 1898 г. Автор «К истории христианской проповеди. Очерки и исследования» (1892) и др. трудов.

11) Антоний, архиепископ Волынский (с 1906 г.), в миру Алексей Храповицкий, православный богослов и религиозный философ; преподаватель, инспектор и ректор Московской и Казанской Духовных Академий. Получил степень магистра за диссертацию «Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности» (1888); за изданное в 1911 г. трехтомное собрание сочинений был удостоен степени доктора богословия. Антоний, на взгляды которого сильное влияние оказало славянофильство, призывал к созданию оригинального восточного богословия на основе древних Отцов Церкви и текста богослужебных книг.

Сергий, архиепископ Финляндский и Выборгский (с 1905 г.), Патриарх Московский и всея Руси (с 1943 г.), в миру Иоанн Страгородский. Автор трудов: «Христианство в Китае и Японии» (1892—1893), «Православное учение о спасении» (1895; магистерская диссертация), «Вечная жизнь как высшее благо» (1895), «По Японии» (1899).

12) Целью основанного H.H. Неплюевым в 1894 году Крестовоздвиженского трудового братства было христианское воспитание детей; все окончившие сельскохозяйственные школы при братстве вступали в него и становились или преподавателями, или арендаторами родового имения Неплюева в Глуховском уезде Черниговской губернии.

13) Подразумевается неприятие Толстым авторитета Церкви, которое можно вывести из хомяковского понятия соборности, и отрицание им таинств, напоминающее, несмотря на свою более грубую форму, критику Хомяковым католического отношения к обрядам как к чему-то «чудесному».

14) Имеется в виду имманентизм Хомякова (сам термин Флоренский использует ниже), то есть его мнение, что внутреннее церковное сознание является единственным критерием истины, и его непризнание идеи авторитета Церкви: «Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее» (op. cit., т. II, стр. 54). Восприятие божественной истины — дело взаимной христианской любви, и только ее; искать залог постижения истины в чем-то внешнем, а не в любви — значит впасть в рационализм, но «силы разума не доходят до истины Божией, и бессилие человеческое делается явным в бессилии доказательств» (op. cit., т. II. стр. 7).

216

 

 

 

15) Хомяков называл обряд «свободной поэзией символов или слов» (op. cil., т. II. стр. 177), в которую облекается собственно вера. Католицизм, писал он, придает обрядовой стороне религии чрезмерное значение (op. cit., т. И. стр. 128):

...Романизм, настаивая на существе таинства, то есть на действительности преложения земных элементов в небесное тело, истолковывает, по своей неизменной привычке, духовное действие как чисто вещественное и унижает таинство до того, что оно превращается в его понятиях в какое-то атомистическое чудо...

Но протестанты заблуждаются не в меньшей степени, чем католики (там же, стр. 101-102):

Протестантство, лишенное опоры предания и нравственного над собою попечительства Церкви, обратившейся для него в чистый абстракт, поневоле должно остаться при одной Библии, как единственном руководстве... Сколь бы ни было велико участие Духа Божьего в книге Священного Писания, эта книга все-таки произведение человеческое, по крайней мере по наружности. Без Канона Библия не существует, а вне Церквинет канона.

Протестантство подчеркивает духовное содержание веры, пренебрегая обрядовым, но обряды играют важную роль в церковной традиции; изменения в них следует вводить медленно и «органически», с согласия всей Церкви, то есть и духовенства, и мирян. Патриарх Никон был прав в своем желании исправить искажения в церковных книгах, но авторитарный способ, которым он действовал, был неправилен. Старообрядцы — представители «вещественного» (то есть католического) отношения к обряду, молокане, с их отрицанием его значения, — протестантского.

По Хомякову, Священное Писание имманентно вселенскому сознанию Церкви, ибо истину нельзя выразить словом. Разногласия об авторстве или подлинности библейских текстов не имеют смысла: степень их точности зависит от принятия текста соборным сознанием всех членов Церкви: «Всякое писание, которое Церковь признает своим, есть Святое Писание» (op. cil., т. II, , стр. 9).

16) «Хомяков считал, что изменение, внесенное в шестом веке на Западе в Символ веры (Filioque), выражало лишь частное мнение западных епископов: изменив Символ, Западная Церковь нарушила закон любви и обрекла себя на «рационализм», так как поставила в основание Церкви рассудок.

Римская Церковь избрала единство без свободы, — причем единство чисто внешнее и материальное, выражением которого стало папство. Принцип Католицизма — принцип иерархичности и подчинения верующих авторитету Церкви.

Протестантство же избрало свободу без единства; оно было протестом личности против авторитаризма, но это был протест негативный и узко рационалистический. Вместо материалистического рационализма протестанты предлагают

217

 

 

рационализм идеалистический; свободу они понимают как чисто внешнее явление; в протестантстве человек еще более одинок, чем в Католичестве. Протестантство породило философский идеализм, а тот в свою очередь — атеизм и материализм. Западный феодализм — продукт Католицизма, тогда как «вся новая история Европы принадлежит протестантству, даже в землях, слывущих за католические» (op. cit., т. II, стр. 149).

17) Так называл Самарин Хомякова в Предисловии к первому посмертному изданию его богословских произведений (op. cit., т. II, стр. XXXVI).

18) «Как замечает проф. Валицки, Хомяков был скорее экклесиологом, то есть исследователем структуры и роли Церкви, чем теологом: история догматов и их содержание занимали его только постольку, поскольку они были для него символическим выражением сущности Церкви (см. ниже замечание Флоренского о том, что Хомяков, обсуждая евхаристию, «обходит» термин «пресуществление»).

Возглавители Православной Церкви были несогласны с его неприятием иерархичности в устройстве Церкви и ее разделения на учащих и учимых; парадоксальность творческой судьбы Хомякова заключается в том, что до 1879 года его богословские работы находились в России под запретом и должны были печататься за границей, и преимущественно по-французски.

19) «Интересно отметить, что между взглядами Хомякова и богословскими работами Гегеля, которые были впервые опубликованы в 1909 г., есть много общего. В своей критике Католицизма Гегель использует те же доводы, что и русский мыслитель: он говорит об отчуждении от структуры Церкви, ее юридическом характере и, исходя из этого, о ее «внешнем» отношении к личности (см. А. Валицки, op. cit., стр. 193).

20) Этот же парадокс встречается и у Карамзина, который в «Записке о древней и новой России» (1811), адресованной Александру 1, укорял самодержца в ослаблении самодержавия (см. И. М. Карамзин. Записка о древней и новой России. СПб., 1914, стр. 126).

21) М. Н. Катков (1818—1887), публицист, ставший после Польского восстания 1863—1864 гг. главным выразителем консервативных идей в русской печати; он рассматривал государство как наиболее совершенное выражение характера и политических интересов русского народа; под «государственниками» в этой рецензии подразумеваются Катков, Леонтьев и их единомышленники.

22) Иеромонах Илиодор, в мире Сергей Труфанов — русский духовный и политический деятель крайне реакционного направления; во время первой русской революции вел пропаганду против евреев, инородцев и интеллигенции и призывал к погромам; занимался исцелением больных и изгнанием бесов из кликуш и припадочных. В октябре 1912 г. заявил, что раскаивается в своей деятельности, просит прощения у евреев и отрекается от веры в Православную Церковь, после чего был расстрижен.

218

 

 

23) Критический подход Флоренского к хомяковским идеям во многом предвосхищает анализ мировоззрения Хомякова, предложенный в тридцатые годы отцом А. Павловски, который стоял на позициях ортодоксального Католицизма (ср.: A. Pawlowski. Idea Kosciola w ujeciu rosyjskiej szkoly teologii i historiozofii. Часть II. Варшава, 1935; A. Валицки, op. cit., стр. 200).

24) Хомяков полагал, что тайна гармонического примирения свободы и единства, которая была утеряна на Западе, сохранилась в Православной Церкви, оставшейся верной традициям раннего христианства. Термин «соборность» выражает сущность этого добровольного и органического единения под сенью благодати Божьей. Хомяков считал, что определение «соборный» точно передает первоначальное греческое значение слова «католический», поэтому он отказывался называть Западную Церковь католической и пользовался такими терминами, как «романизм» и «латинизм».

В понимании Хомякова церковный Собор выражает идею «единства во множестве» (op. cit., т, II, стр. 312). Следует подчеркнуть, что, говоря о «всей Церкви», мыслитель отнюдь не имел в виду арифметическую сумму всех членов Церкви; соборность — это не церковный парламентаризм (данная особенность хомяковского мировоззрения ускользнула от некоторых католических исследователей творчества русского мыслителя, например от о. Павловски). С другой стороны, под свободой в Церкви он понимал не «протестантскую» свободу каждого верующего, а свободу всей Церкви как надындивидуального органического целого.

Опираясь на понятие соборности, Хомяков рассматривал «невидимую» Церковь не как институт или доктрину, а как воплощение Святого Духа. Он говорил, что церковное сознание — это дар Божий. В Третьем письме к англиканскому теологу Вильяму Пальмеру он даже утверждает, что если бы все англикане «стали вполне православны, приняли н Символ, и верования, совершенно сходные с нашими», но сделали бы это «как логический вывод», «как добычу рассудка», то «все было бы потеряно» (op. cil., т. II, стр. 353).

Многие современные исследователи пришли к выводу, что на хомяковское учение о соборности оказали влияние идеи И. А. Мелера (I. A. Moehler), принадлежавшего к Тюбингенской католической школе. Представителей этой школы более всего интересовала церковная история, задачей которой они считали изображение Церкви в ее возникновении и внутреннем развитии. Тюбингенская школа вела борьбу с идеями Просвещения и с протестантством, ратуя, однако, не за восстановление схоластической церковности средних веков, а за возврат к традициям раннего христианства (к тому же призывал и Хомяков). В своем сочинении «Die Einheit der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus» («Единство в Церкви или Принцип Католичества»; 1825 и 1843 гг.) Мелер противопоставил «церковному эгоизму» еретиков и протестантов, представляющих собой «множество без единства» (die Vielheit ohne Einheit) католический принцип «единства во множестве» (die Einheit in der Vielheit), который является залогом гармонического примирения личности и общей группы.

219

 

 

О влиянии Мелера на Хомякова см.: A. Pavlovski, op. cit.; S. Tyszkiewicz. La Théologie moehlerienne de l’unité et les théologiens pravoslaves. Paris, 1939 (ред. P. Chaillel); Г. Флоровский.Пути русского богословия. Париж, 1937, стр. 278-280; S. Bolshakoff. The Doctrine of the Unity of the Church in ihe Works of Khomyakov and Moehler. London, 1946, p. 127; A. Wahcki, op. cit., p. 192-193.

25) Здесь Флоренский, очевидно, имеет в виду мнение Канта о том, что вера есть следствие чистоты помысла; Кант отрицал спекулятивное богословие и не придавал большого значения религиозным институтам; верующие должны сознавать, что они являются членами Вселенской — невидимой — Церкви.

Последний, четвертый, период в развитии философии Фридриха Шеллинга (1775—1854) начался в 1809 г., когда он приступил к работе над своей «положительной философией», то есть философией религии. Шеллинг разделил историю христианства на три эпохи, которые он назвал по именам главных апостолов. В эпоху Петра Церковь была единой, но это единство было насильственным и внешним. В эпоху Павла единство Церкви разрушается, в нее проникает дух свободы. В грядущую эпоху Иоанна церковное единство будет восстановлено на основе свободы и внутреннего просветления. Петр — представитель преимущественно Бога Отца, Павел — Бога Сына, Иоанн — Святого Духа.

Людвиг Фейербах (1804—1872) рассматривал религию как важнейшее проявление присущего человеку антропоморфизма, то есть стремления проецировать себя вовне. В человеке заложено стремление к обоготворению собственных идеалов; оно пробуждается вследствие резкой противоположности между тем, что естьи тем, что должно быть. Верующий человек как бы удваивается и в лице Бога созерцает свою собственную сущность; религия — это «бессознательное самопознание» человека. Фейербах отрицал личное бессмертие, считая бессмертным лишь родовое сознание.

Отдельные высказывания Хомякова напоминают учение Фейербаха о психогенезисе религиозной веры: «небо всякой мифологии есть... отрицание земли, и злость людей выражается злостью богов» (op. cit., т. V, стр. 200); Хомяков также говорит о «языке религии, переносящей в невидимое небо законы, которыми управляется видимый мир земли и его видимый владыка — человек» (там же, т. I, стр. 217).

Огюст Конт (1798—1857), основатель позитивизма и новой позитивистской религии. Предмет этой религии — человечество как единое и истинное Великое Существо (le Grand Etre). Все индивидуальные души, прошедшие, настоящие и будущие, через любовь к нему и через единение друг с другом образуют внутреннее субъективное единство, или душу Великого Существа; дурные люди не могут входить в состав Великого Существа, в отличие от полезных животных, помогающих земному человечеству. Контовская религия человечества имела свои святцы (в которые входили Адам Смит, Жозеф де Местр. Фридрих II Прусский, Данте и Шекспир) и свой позитивный катехизис.

26) Вот что писал об этом Герцен в «Былом и думах» (А. И. Герцен. Полное собрание сочинений в тридцати томах. T. IX. М., 1954-1966, стр. 156-157):

220

 

 

...Хомяков был действительно опасный противник; закалившийся старый бретёр диалектики, он пользовался малейшим рассеянием, малейшей уступкой. Необыкновенно даровитый человек, обладавший страшной эрудицией, он, как средневековые рыцари, караулившие Богородицу, спал вооруженный. Во всякое время дня и ночи он был готов на запутаннейший спор и употреблял для торжества своего славянского воззрения все на светеот казуистики византийских богословов до тонкостей изворотливого легиста...

А в своем дневнике за 1844 г. Герцен пишет о «лукавстве» Хомякова (op. cit., т. II, стр. 397). Флоренский, в отличие от Герцена, не сомневался в интеллектуальной добросовестности мыслителя.

27) Это замечание Флоренского — особенно метко. Действительно, Хомяков считал, что непогрешимость является атрибутом всей Церкви, и находил подтверждение своему взгляду в Послании восточных патриархов к папе Пию IX, которое было написано в ответ на энциклику «In suprema Petri ApOSlolica Sede» (6 мая 1848 г.). Мыслитель назвал Послание патриархов «самым значительным событием в церковной истории за много веков» (op. cit., т. II, стр. 61), особенно подчеркивая то его положение, в котором говорилось, что в Православии ни патриархи, ни Соборы не вправе вводить изменения, так как «самое тело Церкви», то есть самый народ, является хранителем благочестия (там же, стр. 61).

28) Cp.: op. cit., т. II, стр. 36.

...После многих крушений и бедствий русский народ общим советом избрал Михаила Романова своим наследственным государем (таково высокое происхождение императорской власти в России), народ вручил своему избраннику всю власть, какою облечен был сам, во всех ее видах...

Проф. Валицки отмечает, что Хомяков хорошо сознавал возможность того, что русским царям может быть предъявлено обвинение в «цезарепапизме» (op. cit., т. II, стр. 36):

...В силу избрания, государь стал главою народа в делах церковных, так же как и в делах гражданского управления; повторяю: главою народа в делах церковных (разрядка автора — Р. Т.) и в этом смысле главою местной Церкви, но единственно в этом смысле. Народ не передавал и не мог передать своему государю таких прав, каких не имел сам...

Народ принимал участие в избрании епископов; он имел «право, или, точнее, обязанность, блюсти, чтобы решения Церкви исполнялись»; он должен был защищать свою веру против ее врагов; эти права и обязанности он мог передать

221

 

 

царю. «Но народ не имел никакой власти в вопросах совести, общецерковного благочиния, догматического учения, церковного управления, а потому не мог и передать такой власти своему царю».

«Лукавство», в котором упрекал Хомякова Герцен, проявляется, когда он пишет, что, так же как Никон был низложен «не по воле государя, а по суду восточных патриархов и отечественных епископов», «позднее, на место патриаршества, учрежден был Синод; и эта перемена введена была не властью государя (т. е. Петра I — Р. Т.), а теми же восточными епископами...» (op. cit., т. II, стр. 36). Телеологизм — характерная черта мышления Хомякова.

29) Иерусалимский Собор 1672 г. при патриархе Досифее признал составленное киевским митрополитом Петром Могилой «Православное вероисповедание» символической книгой всей Восточной Церкви.

30) Ириней Лионский — Отец Церкви второго века, епископ города Лиона. Спас Церковь от разделения на западную и восточную при папе Викторе 1.

31) Ноумен — термин в средневековой и новой философии, обозначающий, в противоположность термину «феномен», умопостигаемое.

32) Ариане — последователи александрийского священника Ария (ум. в 336 г.),» учившего о неравенстве Сына Божьего с Богом Отцом. На Соборах в Никее{325 г.) и в Константинополе (381 г.) был установлен церковный догмат о единосущии Бога Отца и Бога Сына и составлен т. н. Никеоцареградский Символ веры.

33) Несториане — христианская секта, следовавшая воззрениям Нестория, ставшего Константинопольским Патриархом при императоре Феодосии II (428 г.). Несторий учил, что Деву Марию следует называть не Богородицей, а «человекородицей» или «христородицей», ибо она родила не Бога, а только человека, который через наитие Святого Духа стал Христом.

34) На Соборе в Антиохии в 341 г. евсевияне, последователи епископов Евсевия Никомидийского и Евсевия Кесарийского, сочувствовавших Арию, составили четыре формулы о «единстве» Бога Отца и Бога Сына; при этом слово «единосущный» было заменено словом «богоподобный». Полуариане, которых стали называть так после Собора в Анкире (358 г.), признавали антиохийские догматы.

35) Гностики — представители еретической секты ранних христиан, соединявшие христианскую теологию с религиями Древнего Востока, а также с неоплатонизмом и пифагореизмом. Для гностиков материя — это источник зла; ей противостоит духовное непознаваемое начало, проявляющее себя в истечении (эманации).

36) Алогизм — отрицание роли логики в познании.

37) «Минея месячная» содержит молитвословия для каждого святого в отдельности; эти молитвы расположены по месяцам и дням в двенадцати книгах.

222

 

 

38) Иоанн Златоуст (347—407) — один из Отцов Церкви, автор более 1000 проповедей, из которых известны 804, и истолкователь Священного Писания. Его рациональный, чуждый аллегории экзегезис считается в христианской литературе классическим.

39) Так, в «Ответе на определение Синода» Толстой писал: «Все таинства я считаю низменным, грубым, несоответствующим понятию о Боге и христианскому учению колдовством и, кроме того, нарушением самых прямых указаний Евангелия» (см.: Л. И. Толстой. Собрание сочинений в двадцати томах. T. XVI. М., 1960-1963, стр. 545).

40) Ср.: «Когда латиняне отдадут чашу всем верующим, они, бесспорно, сделают огромный шаг на пути к истине» (А. С. Хомяков, op. cit., т. 11, стр. 180).

41) А. Т. Болотов (1738—1833) — автор «Записок», впервые изданных в 1871-1873 гг. «Записки» были составлены в 1789-1816 гг.; они представляют собой бесхитростное, беспристрастное описание истории рода Болотовых, собственной жизни автора и окружавшего его общества.

42) Характерная для Флоренского оригинальная интерпретация славянофильства как формы проектирования его представителями своей родственности на весь мир.

43) Н. П. Гиляров-Платонов (1824—1887) — публицист, издатель газеты «Современные известия» (1867-1887 гг.); примыкал к славянофилам, особенно тесно сотрудничал с Иваном Аксаковым.

44) А. М. Бухарев (1824—1871), в монашестве Федор, — друг Гоголя, автор сочинения «Три письма к Н. В. Гоголю, писанные в 1848 г.» (напечатаны в 1861 г.).

45) «Москва» — ежедневная газета, издававшаяся и редактировавшаяся Иваном Аксаковым в 1867-1868 гг.

46) В. И. Ламанский и О. Ф. Миллер — неославянофилы, профессора Петербургского университета; Ламанский — этнограф и историк; Миллер — исследователь и апологет русского народного творчества.

47) А. Ф. Гильфердинг (1831 —1872) — ученик Хомякова, историк и филолог, собиратель былин.

48) В 1849 г. Самарин, состоявший в это время при рижском генерал-губернаторе, написал «Письма из Риги», в которых обсуждал отношение остзейских немцев к России; «Письма» распространялись в рукописи. Самарин был обвинен в разглашении служебной тайны и пробыл десять дней в Петропавловской крепости; был освобожден после личного разговора с Николаем I и переведен на службу в Симбирскую губернию.

223

 

 

49) В начале 1866 г. Иван Аксаков женился на фрейлине А. Ф. Тютчевой, дочери поэта.

50) Отец Хомякова, несмотря на свою образованность, был подвержен барским слабостям; так, он проиграл в Английском клубе более миллиона рублей. В детстве Хомяков испытал сильнейшее влияние со стороны матери — строгой и религиозной женщины. «Что до меня касается, то знаю, что, восколько я могу быть полезен, ей обязан я и своим направлением, и своей неуклончивостью в этом направлении...» — писал мыслитель (op. cit., т. VIII. стр. 422).

Известно, что в Петербурге, куда братья Хомяковы переехали в 1815 г., им преподавал русскую словесность драматический писатель А. А. Жандр, друг Грибоедова; позднее, в Москве в 1817-1820 гг., они учились вместе с братьями Д. и А. Веневитиновыми под руководством доктора философии А. Г. Глаголева, слушая на дому лекции проф. Щепкина по математике и проф. Мерзлякова по словесности.

51) Имение Хомякова в Тульской губернии.

52) Преподобный Иоанн Лествичник (ум. 563?) — автор «Лестницы», руководства к иноческой жизни, состоящего из 30 бесед о 30 различных ступенях духовного восхождения к совершенству.

53) Имение Хомякова в Рязанской губернии.

54) А. А. Закревский был военным генерал-губернатором Москвы в 1848-1859 гг.

55) А. Д. Блудова (1812—1891) — писательница и благотворительница, дочь графа Д. Н. Блудова.

56) То есть от тяжело больного К. Аксакова (умершего 7 декабря 1860 г,), которого Иван сопровождал в заграничном путешествии.

57) То есть стихотворение Хомякова «Беззвездная полночь дышала прохладой...» (см. op. cil., т. IV, стр. 241), написанное в 1847 г. вскоре после отъезда автора из Праги и отосланное им Вацлаву Ганке (1791 —1861), деятелю чешского национального возрождения. Стихотворение было впервые напечатано в «Русской беседе» в 1856 г. (№ 1) под заглавием «Мечтание» вместе с чешским переводом Ч. Страницкого.

58) Граф С. Г. Строганов (1794—1882) — попечитель московского учебного округа в 1835-1847 гг.

59) Граф А. Г. Строганов (1795—1891) — в 50-х и 60-х гг. прошлого века был новороссийским и бессарабским генерал-губернатором.

224

 

 

60) Д. Н. Свербеев (1799—1874) — отставной дипломат, автор известных «Записок»; в его московском салоне по пятницам собирались славянофилы и западники.

61) Поэт А. Н. Плещеев (1825—1893) был приговорен по делу Петрашевского к смертной казни, замененной ссылкой в Оренбургский край на восемь лет.

62) С. Ф. Дуров (1816—1869) — поэт. Был приговорен к четырем годам каторги и трем годам службы рядовым.

63) Речь здесь идет о стихотворении «Беззведная полночь дышала прохладой...», о котором см. примечание № 57.

64) Н. А. Мельгунов (1804—1867) — писатель и критик. В 40-х гг. занимал среднюю позицию между славянофилами и западниками.

65) C. П. Шевырев (1806—1864) — поэт и журналист, профессор Московского университета, где преподавал русскую словесность. Он поддерживал дружеские отношения со славянофилами и сам себя считал таковым. Однако по своим взглядам был представителем теории официальной народности. Шевырев был верным соратником и помощником М. П. Погодина (1800—1875) — профессора истории Московского университета, издателя «Московского вестника» (1827-1830) и «Москвитянина» (1841-1856); как и Шевырев, Погодин был сторонником теории официальной народности.

66) Το есть поэт Е. А. Баратынский (1800—1844).

67) Н. Ф. Павлов (1805—1864) — писатель, автор «Трех повестей» (1835 г.).

68) Даже в Англию Хомяков поехал в зипуне и мурмолке.

69) Граф П. А. Валуев (1814—1890) — государственный деятель, министр внутренних дел в 1861-1868 гг.

70) А. О. Смирнова, урожд. Россет, (1810—1882) — подруга Пушкина, Жуковского, Гоголя; в 1832 г. Хомяков посвятил ей три стихотворения (см. op. cil., т. IV, стр. 209-210).

71) Свербеев усматривал корни славянофильства в уваровской формуле «Самодержавие, Православие, Народность»; по его словам, Россия была втянута в Крымскую войну из-за того, что славянофилы раздували «народную кичливость».

72) А. В. Никитенко (1804—1877) — цензор и критик, автор известного «Дневника».

73) А. С. Норов (1795—1865) в 1854-1858 гг. был министром народного просвещения.

225

 

 

74) Граф Д. Н. Блудов (1785—1864) — государственный деятель эпохи Николая I и Александра II; был делопроизводителем Верховного суда над декабристами; в 1862 г. назначен председателем Государственного Совета и Кабинета министров,

75) П. В. Анненков (1811? 1813? — 1887) — критик и мемуарист, редактор первого академического издания сочинений А. С. Пушкина, автор «Материалов для биографии А. С. Пушкина» (1855 г.).

76) П. Я. Чаадаев (1794—1856) рассматривал Провидение как главную силу в истории; целью исторического процесса является апокалиптическое слияние всех душ и всех сил и появление единой души и силы; В. С. Соловьев (1853—1900) считал, что природа отделена от Бога своей реальной основой — землей и в то же время соединена с ним своей идеальной вершиной — человеком.

77) О Каткове см. примечание № 21.

78) Н. Я. Данилевский (1822—1885) — мыслитель; в своем главном труде «Россия и Европа», разделяет воззрения славянофилов на Православие, общину и пр., но расходится с ними в своем отрицании всемирно-исторического призвания России; для него Россия и славянство представляют собой лишь особый культурно-исторический тип, хотя и самый совершенный. Желая России великую будущность, он не считал таковую неизбежной; идеал Данилевского не столько русский или славянский, сколько византийский.

79) К. Н. Леонтьев (1831 —1891) — писатель и мыслитель, считавший Данилевского своим учителем; был сторонником самодержавия, государства, самобытных форм национальных форм русской жизни; его главный враг — буржуазный прогресс, ведущий к обезличиванию русской культуры.

226

 


Страница сгенерирована за 0.14 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.