Рубрики

В настоящее время в библиотеке размещено
13776 работ.

Религия и вопрос о смысле жизни

Против религиозного миросозерцания и религиозного понимания жизни обычно выдвигались возражения, заключающиеся в том, что религия якобы идет против свойственного каждому человеку стремления к «земному счастью» как к устройству своей личной жизни. Противоречие, по существу мнимое, между «земным счастьем» и религиозным отношением к жизни характерно, с этой точки зрения, для религиозного миропонимания. В особенности в последнее время эти мотивы жизненно-практического характера, мотивы борьбы за «счастье», внешне материально понимаемое, сделались основными для антирелигиозного движения. В самой общей форме это возражение можно формулировать следующим образом. Религия обещанием потусторонних благ, стремлением к ним ослабляет борьбу за лучшую долю на земле, примиряет с дурной действительностью и тем самым используется господствующими классами в целях сохранения классовой эксплуатации. Такого рода аргументация, противопоставляющая религиозному пониманию практические интересы (в конечном итоге – материальные), начиная с конца средних веков выдвигалась представителями разнообразных атеистических течений, иногда противоположных по своему пониманию этих интересов и по социально-политическому мировоззрению. Но в особенности это противопоставление религиозного миропонимания проповеди «земного рая», материально понимаемого, подчеркивается в атеистических на-

93

 

 

правлениях новейших рационалистических течений. Характерное отражение это настроение получило в известном стихотворении Г. Гейне, постоянно цитируемом в атеистической литературе:

Нет, новую песнь, о друзья, пропою

Для вас я – песнь лучшего склада.

Устроить небесное царство себе

Нам здесь, на земле, уже надо.

Пусть здесь, на земле, будем счастливы мы

Про голод ни слуху ни духу.

По Л. Фейербаху и К. Марксу (в его ранней работе «К критике философии права Гегеля»), в религии представляется фантастическое отображение неудовлетворенного человеческого стремления к счастью, замена действительного счастья «иллюзорным», «потусторонним». Вместо стремления к действительному земному счастью в религии угнетенное и подавленное сознание находит себе забвение в потустороннем. Борьба за «земное счастье», по Марксу, предполагает отказ от всех религиозных иллюзий1.

В основе всей этой аргументации лежит ложное представление о существе религиозного отношения к миру и его «благам», с одной стороны, и извращенное понимание самой земной жизни, с другой стороны. При более углубленной постановке вопроса обнаруживается несостоятельность самого безрелигиозного отношения к жизни. С точки зрения этого отношения, самая действительность оказывается лишенной ценности и разумного смысла. Вопрос о религиозных

_______________

1 «Религия есть вздох угнетенного сознания, настроение бессильного мира, дух бездушной эпохи. Она есть опиум для народа. Уничтожение религии как иллюзорного счастья есть требование действительного счастья» (К. Маркс. К критике философии права Гегеля). В более резкой форме выразил то же Ленин: «Религия – род духовной сивухи, в которой рабы капитала топят свой человеческий образ, свои требования на сколько-нибудь достойную человека жизнь» (В. И. Ленин. О религии).

94

 

 

предпосылках смысла и ценности жизни является первым и основным вопросом морально-практической апологетики.

Что значит «иметь смысл»?

Иметь смысл – значит иметь объективное разумное назначение, быть причастным к объективному разумному бытию. Имеет смысл то бытие, которое служит разумной, достойной цели, которое имеет за собой объективное разумное основание. Осмысленной может быть жизнь и деятельность, руководимые не случайными влечениями, не капризной игрой страстей и произволом, а единым, разумным, высшим началом, проникающим все стороны жизни до конца. Этим началом, осмысливающим жизнь и деятельность, может быть только цель, имеющая безусловное значение, без­условную объективную ценность, подлинно абсолютное начало. Цели, вытекающие из условных, временных и преходящих интересов, не могут придать смысл жизни и деятельности, так как неизбежно возникает вопрос о смысле и ценности самих этих временных целей и задач. Они могут захватить человека на время, но не в состоянии устранить вопрос о их смысле и назначении. Яркое изображение несоответствия между условной целью и стремлением к безусловному, которое в той или иной степени присуще всякому человеку, дается в рассказе А. П. Чехова «Крыжовник».

Герой рассказа всю свою жизнь мечтал приобрести небольшое имение с домом, садом и крыжовником. Но когда автор рассказа увидел этого «счастливого» человека, достигшего предела своих мечтаний, на него пахнуло страшной тоской, пустотой и бессмыслицей этого «счастья». Резкое несоответствие между понятием «счастья» и той целью, к которой стремится человек, вкладывая в нее безусловное содержание, здесь сразу бросается в глаза. Несообразность явно обнаруживается именно потому, что конечные задачи и цели, очевидно, не могут иметь безусловного самодовлеющего значения.

95

 

 

Напрашивается вопрос, почему и для чего ценно достижение этих целей, что дает оно человеку, в чем смысл дальнейшего стремления и т. д. Если в рассказе из обывательской жизни с яркостью и очевидностью выражена художником вся несостоятельность и пошлость «мещанских» представлений о жизни, то гораздо менее заметно это несоответствие в попытках усмотреть окончательный смысл существования не только отдельных людей, но и целых народов и всего человечества в таких условных и относительных целях, как «технический» и «политический» прогресс, национально-государственная мощь, создание той или иной политико-экономической формы и т. п. Если данные цели рассматриваются как достаточные и самодовлеющие, а не как средства для высших целей, если в достижении тех или иных технических усовершенствований, того или иного политического порядка усматривается высшая цель существования человечества на земле, то, в конце концов, в чем отличие этого идеала от чеховского «крыжовника» и «дома с садом»? Спрашивается: почему же ценен «технический» прогресс, почему ценен и каким средством служит тот или иной общественно-экономический порядок и пр.

Все блага получают свой смысл и свою ценность не сами по себе, а в зависимости от того, каким целям они служат, для достижения каких задач они предназначены. Ведь если каждая ступень прогресса является средством в отношении к следующей, то неизбежно возникает вопрос о бесконечном, абсолютном и безусловном смысле, в свете которого только и может получить смысл та или иная из ступеней прогресса. Иначе получается бессмысленный и бесконечный процесс без конца и начала, в котором каждый факт выступает средством для другого и где в конечном счете исчезает самая цель. Относительные и условные цели требуют для своего обоснования цель безусловную и абсолютную, относительный смысл – смысл абсолютный, безусловный, объективный.

96

 

 

Жизнь и деятельность, которые определяются преходящим «влечением», стремлением к достижению относительных и условных задач текущего момента, не получивших обоснования с высшей точки зрения, не могут быть последовательно осмыслены, так как они лишены единства и цельности, единого направляющего разумного смысла. Они представляют собой то, что называют «житейской суетой». Осмыслить какое-либо дело, какой-либо предмет – значит понять значение этого предмета, этого дела в высшей перспективе. Осмыслить действительность – значит подняться над ней и посмотреть на нее с точки зрения высшей цели. Осмыслить поэтому жизнь и деятельность в целом – значит понять ее назначение с точки зрения высшего объективного начала, подняться над текущим повседневным круговоротом вещей1.

Или признание смысла жизни предполагает последовательно признание высшей цели, высшего абсолютного разумного начала, или бытие вообще не имеет смысла, если отвергается абсолютный, безусловный, исчерпывающий смысл – высший разум, при свете которого получают свой смысл и свое значение и временные, преходящие, относительные цели и задачи. К этому выводу последовательно и неизбежно приводит разумное сознание. Наша жизнь имеет смысл только в том случае, если вообще существует объективный смысл в мировом бытии. Наша жизнь и деятельность могут быть осмыслены, если разум не есть иллюзия, если он не случайный придаток к бессмысленной и темной стихии, к бездушному слепому механизму, не

______________

1 В одной из работ философа проф. А. И. Введенского («О смысле жизни» в сб. «Очерки философии критицизма») дается четкий логический анализ условий, необходимых для признания смысла жизни. Смысл всякой вещи лежит, как показывает этот анализ, вне ее самой. Взятая сама по себе эта вещь – только факт, безразличный к вопросу о смысле и ценности. Только ее значение для чего-то высшего, чем она сама, превращает ее из неосмысленного факта в осмысленную целесообразную вещь.

97

 

 

простая случайность в круговороте вещей. Человеческий разум имеет действительную ценность, действительное значение только в том случае, если он причастен абсолютному разуму, лежащему в основе бытия, то есть если есть разум в мире и если самый мир – создание высшего разумного начала. Только истина, возвещенная Евангелием, истина о том, что в начале было Слово... и что все чрез Него начало быть (Ин. 1, 1, 3), может озарить светом разума жизнь человека, дать последовательное осмысление ее в высшей перспективе. Ибо только в абсолютном разуме Бога может получить действительный смысл и разум человека и самая жизнь его, и не только смысл, но и реальное основание. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его (Ин. 1, 4–5).

Полною противоположностью этого мировоззрения является последовательный вывод из безрелигиозного мировоззрения, сделанный Ницше. Если мир представляет собой простое механическое сцепление элементов, если человеческая жизнь, сознание и разум – одно из случайных единичных проявлений данных сцеплений (как представляет механистически-материалистическое мировоззрение), то мир есть процесс без начала и конца, без цели и смысла, процесс, за которым нельзя усмотреть абсолютной разумной основы (как представляет себе безрелигиозно-эволюционное и механистически-материалистическое мировоззрение). Если в мире мы имеем лишь круговорот вещей, движимый слепой непостижимой силой судьбы, вечное вращение колеса истории (как представляют мировой процесс атеистические учения Востока, древнегреческие мифы и некоторые современные безрелигиозные мыслители – Шопенгауэр, Ницше и др.), то бессмысленны и не имеют цены все попытки человечества создать разумную жизнь, так как заранее объективно обесценивается всякое творчество. Перед лицом всемогущей слепой стихии не представляет никакой ценности ни челове-

98

 

 

ческое творчество, ни человеческая мысль, перед которой впереди одна перспектива – исчезнуть в небытии, из которого она сама силою случая непроизвольно возникла. Настанет некогда время, когда наша земля в виде огромной глыбы будет носиться вокруг потухшего солнца.

...Обледенелою скалой

Или потухнувшим вулканом

Помчится, как корабль пустой,

Земля воздушным океаном.

И, странствуя среди миров,

Воссядет дух мимолетящий

На остов наших городов

Как на гранит неговорящий.

Валерий Брюсов.

Перед этой конечной перспективой самые грандиозные размахи «земного строительства» с претензией на создание «земного рая», требующие самых огромных усилий, оказываются не более как случайным эпизодом, не оставляющим других следов, кроме «неговорящего гранита» (библейский образ Вавилонской башни). «Пусть так, – пытаются на это ответить некоторые представители атеистического мировоззрения, – пусть человеческое творчество является мимолетным моментом в мировой жизни, осужденным на близкий конец. Но самый этот мир, самая эта мимолетная вспышка сознания, независимо от конечного результата – цель сама по себе настолько достойная, чтобы для этого стоило жить». Такого рода мысли развивает, например, А. Луначарский в своей статье «Атеисты». Но для того, чтобы утверждать красоту того момента, который представляет собой история человечества в мировом целом, для того, чтобы говорить о ценности, достоинстве, правде земного строительства и человеческой борьбы, – для этого надо признать возможность объективной цели, требующей объективного мерила. Тем самым утверждается, что есть красота

99

 

 

и правда, что есть цели достойные и недостойные, высокие и низкие. Если можно применять данные ценности хотя бы к отдельному моменту мирового бытия, то и оно само не может быть лишенным ценности, в нем должно быть разумное начало, что, однако, противоречит в корне самым основам безрелигиозного мировоззрения. Откуда может последовательно безрелигиозное мировоззрение, о котором говорит в своей статье Луначарский, взять критерий «красоты», различение высшего и низшего, достойного и недостойного? Не есть ли подобные претензии человека, с этой точки зрения, лишь бред и самообман? Пред лицом слепой бездушной стихии, перед лицом всеобщего бессмысленного круговорота вещей для таких различений нет места, нет оснований. Трудно также увидеть ценность и красоту в строительстве, заведомо лишенном объективного значения (в древней мифологии – образ «сизифовой работы»). Это возможно лишь при сознательном самоослеплении и самообмане. Чтобы жить и действовать с ясным сознанием цели и смысла, проникающих всю жизнь в целом (отдельного лица и всего человечества), нужно видеть возвышающееся над ними Солнце, которое бесконечно выше видимого физического солнца, которое является источником всяческого разума и всяческого смысла, освещающего своим вечным светом всякое земное дело. В восприятии невидимого Солнца абсолютного и полагаются основные истины религиозного мировоззрения.

Наиболее последовательные представители безрелигиозного мировоззрения пытаются устранить вопрос о каком-либо объективном смысле жизни, заменив его вопросом лишь о субъективной ценности жизни. Поиски смысла жизни, с этой точки зрения, бесплодны и не нужны. Нужно просто непосредственно пользоваться жизнью, как она есть, нужно взять от нее все, что можно извлечь из нее для себя, нужно взять как можно более радости и наслаждений, отстраняя всякую мысль о будущем и о всяких загадках бытия. «Жизнь

100

 

 

коротка», она лишь мгновение между двумя безднами небытия, а потому – «лови момент», пока это возможно. «Будем жить, пить, есть и веселиться, ибо завтра умрем», – такое и подобные ему выражения мы находим в античном мире. Особенно ярко проявлялось данное настроение в эпоху, непосредственно предшествовавшую возникновению христианства, а затем с новой силой – в атеистических течениях эпохи Возрождения (XIV–XV вв.), в особенности в Италии. В смягченном и осложненном виде это мировоззрение отражается в английских системах так называемого утилитаризма (XIX в.) и у их последователей (в том числе у Н. Г. Чернышевского). Сохраняется и время от времени в разных формах проявляется оно вплоть до настоящего времени.

Такое отношение к жизни, логически вытекающее из атеистического мировоззрения, не может быть до конца выдержано в самой жизни. Прежде всего безнадежной задачей было бы стремление заполнить жизнь одними удовольствиями. Страдания – такой же факт в нашей жизни, и мечты о их полном устранении были бы утопией. Страдания неизбежно сопутствуют жизненному процессу на всех его ступенях; в труде и борьбе совершается развитие всего живого. Живя и действуя, всякое живое существо встречает препятствия, само подвергается воздействию, далеко не всегда для него желательному, со стороны той среды, в которой оно живет и действует. Таков закон самой жизни. Моменты удовольствия и наслаждений сменяются состояниями страданий и скорби. Страдания в известной мере примешиваются и к самим удовольствиям, и редко встретишь состояние совершенно чистой, беспредельной, ничем не омраченной радости, наслаждения. «Какая житейская радость, – говорится в церковном песнопении (в чине погребения), – непричастна печали?» И если рассматривать жизнь только с точки зрения субъективных состояний радости и печали, удовольствий и страданий, если не иметь в виду каких-либо

101

 

 

объективных целей, то сама цель достижения жизни без страданий является сомнительной. К такому выводу в конечном результате приходят многие течения нехристианской мысли (в известной мере античный стоицизм, оправдывающий самоубийство; в новое время школа Шопенгауэра и Гартмана, новейшие пессимистические течения и пр.).

Психология отмечает крайне относительный и неустойчивый характер самого переживания удовольствий. Более остро ощущается стремление к удовольствию, чем переживание его. Ощущение удовольствия очень быстро притупляется, и необходимо все большее и большее усиление потребности, чтобы это ощущение сохранилось. Благо, когда оно достигнуто, в известной мере теряет для человека свою притягательность и перестает им замечаться. Ценность блага начинает снова ощущаться при утрате его или при сравнении с другим. Тот, кто ищет только удовольствия, взятого самого по себе (субъективного, вне связи с объективной целью), получает чаще всего лишь страдания по утраченному и неоцененному счастью в прошлом («...а счастье было так возможно, так близко...») и мечту о счастье в будущем. За коротким моментом наслаждения следует обычно реакция, понижение и упадок настроения. Счастье для того, кто ищет его самого по себе, как призрак или мираж, отодвигается при приближении к нему.

«Существуют, – говорит известный современный философ М. Шелер, – вещи, которые исчезают тогда, когда они делаются сознательными целями, и вещи, которые приходят тем скорее, чем больше хотят их избежать. Таковы счастье и страдания». Счастье бежит от того, кто стремится к нему ради его самого. Тот, кто стремится к удовольствию ради удовольствия, извращает свою природу, так как естественным мотивам деятельности являются определенные объективные цели, а не переживания, которые только сопутствуют им.

102

 

 

Ценность имеют предметы, а не ощущения удовольствия от получения их. И только при направленности воли на самый предмет, на самую объективную задачу она окажется достижимой. Чтобы достигнуть цели, надо отдаться ей самой по себе; чтобы овладеть предметом, нужно искать именно самый предмет.

Если в научных занятиях предметом будет не знание, не истина, а удовольствие, получаемое от изучения отдельных частей научного материала, своеобразная «интересность», то при таком подходе невозможно действительное научное достижение, действительное овладение предметом, необходимо предполагающее преодоление известных трудностей и связанных с этим ощущений неудовольствия. Если в любви обращать исключительное внимание только на собственное чувство удовольствия, любить это чувство, а не «любимого человека»1, то и здесь не останется места для действительной любви, не останется ничего, кроме самообмана.

У того же М. Шелера мы находим яркую формулировку этого положения в связи с критикой учения основателя системы античного гедонизма Аристиппа2. Аристипп начинает с утверждения, что только толпа стремится к вещам, благам, мудрый же – к удовольствиям, которые он получает от вещей и благ... Но Аристипп сам есть «толпа». Он, не замечая, выкидывает почву, на которой расцветает цветок счастья: свободную, полную любви деятельность в отношении к миру. Он не замечает того, что самое удовольствие наступает только тогда, когда стремятся не к этому удовольствию, но к самому предмету и к его внутренней ценности. Он не видит того, что зерном счастья в любви является предумышленная потеря собственного

___________________

1 Прекрасный анализ этого чувства любви к любви самой по себе, а не к любимому дан в «Исповеди» блаженного Августина.

2 В данном случае М. Шелер основывается на критике Аристиппа, данной Аристотелем.

103

 

 

«я». Он не замечает того основного факта, что чувство есть только источник и сопровождающее явление, но ни в коем случае не цель сама по себе.

В призыве Аристиппа стремиться не к вещам, а к удовольствиям проявляется требование отказаться от разума и отдаться всецело на волю страстей и случайных влечений, подобно животным. Но такое состояние уже недостижимо для человека. На той ступени, на которой он находится, утрачена та непосредственная жизнь по инстинкту, которая характерна для животного. Сознание, раз пробудившись, не может быть подавлено и уничтожено совершенно.

В животном следование непосредственным инстинк­там и влечениям – естественный, нормальный закон его жизни. Животная жизнь в общем строе природы не является поэтому злом или чем-либо недолжным. Но человек уже не может просто возвратиться к этому естественному животному состоянию во всей его непосредственности. Когда он сознательно делает закон животной жизни естественным законом существования, то его влечения становятся извращениями природы, так как здесь делается попытка высшее подчинить низшему, в конечном же итоге потерять главное свое отличие – свою свободу. «Простое возвращение в животный мир для человека невозможно, – говорит один современный философ. – Как бы он ни уподобился скоту, он все-таки сохраняет одно существенное отличие – свою свободу. И если он облекается в образ звериный – этот образ не есть для него что-либо естественное, необходимое. Тут есть воспроизведение зверя в человеческой свободе – зверопоклонство, утверждение звериного начала как чего-то нормального и должного. Для человека это впадение в низшую область животного существования противоестественно и оттого-то оно так страшно». Попытки «умерщвления» разума, погашения сознания, по существу, невозможны; они приводят к извращению разума, к сознательному утверждению звериного начала.

104

 

 

Правда, и в древнем мире, и в новое время (XIX–XX вв.) делались попытки придать элементы разумности этому миросозерцанию, ставящему удовольствие целью жизни. Эта попытка выразилась в древнее время в эпикурейской школе, в новое время – в различных течениях утилитаризма (Бентам, Милль – в Англии, в России – Н. Г. Чернышевский). Утилитаризм заменяет принцип удовольствия и наслаждений принципом «пользы» и «счастья», понимаемого не как единичные мгновенные переживания, а как длительное состояние, как определение жизни.

С этой точки зрения нужно не отдаваться каждому влечению, каждому встречающемуся в жизни удовольствию, а производить выбор между ними с расчетом их последствий, взвешивать все выгоды и невыгоды, жертвовать иногда ближайшим ради будущего, более длительного, более спокойного пользования теми или иными благами, для прочного и спокойного «счастья». Бентам построил даже целую «моральную арифметику», целую систему мер расценки удовольствий с точки зрения их силы, длительности, прочности и пр., систему, которая должна бы была помочь дать правильный расчет наибольшей пользы в жизни.

Позднейшая этика ясно обнаружила механистическую искусственность и бесплодность попытки количественного расчета, своеобразной бухгалтерии удовольствий и страданий. Как указывалось выше, переживания удовольствия и неудовольствия совершенно субъективны и потому никакому количественному расчету подлежать не могут. Насколько изменчивы, относительны и субъективны эти переживания, показывает тот факт, что одно и то же явление в различной обстановке, при различных настроениях у одного и того же человека вызывает разное отношение, разные переживания. Так же различно переживаются удовольствия и страдания у разных людей. Расчет и предвидение здесь не имеют поэтому значения; нет также никаких оснований жертвовать сильными, хотя бы мгновенными

105

 

 

наслаждениями ради более длительной «пользы». Выбор здесь дело только субъективного фактора.

Голос страстей может замолкнуть перед голосом высшей правды, но не перед доводами житейского благоразумия. Да и, кроме того, мысль о том, что можно путем расчета и выбора лучшего избежать страданий, сопутствующих неизбежно элементарным удовольствиям и наслаждениям, является также ошибочной. Психологический анализ показывает невозможность совершенно отделить удовольствие от страдания, будет ли это удовольствие мгновенным или длительным. Наконец, весьма сомнительной является самая возможность «прочного» и длительно-спокойного состояния довольства, и на песке построены расчеты на него как на цель жизни. Конечный вывод «жизненной мудрости» утилитаризма сводится в сущности к рассуждению евангельского богача: сломаю житницы мои и по­строю большие, и соберу туда весь хлеб мой и все добро мое, и скажу душе моей: душа! много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись (Лк. 12, 18–19). И тот же ответ дает жизнь на это рассуждение, что и Евангелие: безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты заготовил? (Лк. 12, 20).

Возможность количественного измерения удовольствий и стремлений, несостоятельность попытки Бентама обосновать ценность жизни на пользе, понимаемой как разумный расчет или бухгалтерия удовольствий и неудовольствий, побудили более вдумчивых сторонников «утилитаризма» (Милль, Чернышевский) расценивать удовольствия не с количественной, а с качественной стороны. Сторонники этого понимания пытаются различать удовольствия «высшего» и «низшего» порядка, «достойные» и «недостойные» человека, и «истинное» счастье и пользу видеть только в «разумных удовольствиях», в «разумной» пользе. Например, удовольствия интеллектуальные выше удовольствий чувственных, альтруистические выше эгоисти-

106

 

 

ческих. Счастье и довольство недостаточны для человека. «Лучше быть недовольным Сократом, чем довольным дураком», – к такому выводу, непоследовательному, с точки зрения исходных начал утилитаризма, приходит в конце концов Дж. Ст. Милль. К такому же насилию над логикой, к такой же очевидной непоследовательности приходит в конце концов и Н. Г. Чернышевский со своей теорией «разумного эгоизма», с точки зрения которой из соображений «разумной пользы» и эгоистических побуждений можно, по его мнению, прийти к необходимости самоотречения и даже жертвы жизнью.

Попытки такого рода истолкования утилитаризма становятся в решительное противоречие с основными началами того самого миросозерцания, из которого оно исходит, и, по существу, означают признание его несостоятельности. Для мировоззрения, которое отрицает существование абсолютного начала и всего духовного мира, которое отрицает объективный смысл мира и для которого все исчерпывается внешним, чувственно данным миром природы, для такого мировоззрения какое может быть основание для качественной оценки удовольствий, разделения их на «высшие» и «низшие»? Для этого мировоззрения все потребности и интересы, все переживания одинаково естественны, как проявление одной и той же природы, для которого нет «высокого» и «низкого», «достойного» и «недостойного». Выбор между этими потребностями может быть, с этой точки зрения, результатом субъективного вкуса или личного настроения, а не объективно разумного «расчета», и нет никаких оснований приписывать, например, какую-то большую возвышенность и большую ценность «разумным», «интеллектуальным» удовольствиям. Процесс пищеварения или процесс мыслительный – здесь явления одной и той же безразличной природы, одного и того же порядка и ценности. Основным критерием для оценки при этом мировоззрении может оставаться только самое чувство удовлет-

107

 

 

ворения, довольства, из чего вытекает, что лучше быть «довольным дураком», чем «недовольным Сократом» и что первый «счастливее» второго. Какое оправдание безрелигиозно-утилитарное мировоззрение может дать тому исканию правды и истины и той жертве жизнью за них, которые мы видим в Сократе? Каким разумным «расчетом пользы» можно объяснить стремление к таким «нереальным» вещам, как правда, истина или добро (Миллю и Чернышевскому, для которых реально только чувственное, такие «неощутимые» блага должны, во всяком случае, представляться иллюзорными)? С точки зрения этой житейской «пользы», с точки зрения последовательного утилитаризма прав был, конечно, не Сократ, а жена его Ксантиппа, бранившая его за пренебрежение домашним хозяйством и житейскими удобствами.

В равной мере последовательному утилитаризму нет никаких оснований предпочитать удовольствия аль­труистического порядка эгоистическим. Безнадежно натянутой оказывается попытка Н. Г. Чернышевского в его романе «Что делать?» вывести из эгоизма всю общественную мораль вплоть до необходимости жертвовать жизнью для другого. Здесь именно предполагается какая-то заранее предусмотренная гармония личного и общественного интереса, стремление к личной пользе с полезным результатом для другого. В современной социалистической мысли и повседневной жизни в противоположность этому с очевидностью обнаруживается столкновение отдельных лиц, групп и классов, которое нельзя устранить путем «разумного эгоизма». Каким образом из «разумного эгоизма» можно вывести необходимость жертвы жизнью для спасения жизни другого, Чернышевскому не удалось показать сколько-нибудь «разумно». Какой «личный» интерес может быть при уничтожении своей личности, какой разумный эгоистический расчет может быть, когда в результате его не будет существовать сам рассчитываю­щий – эта вопиющая несообразность остается необъяс-

108

 

 

ненной Чернышевским, да и не может быть объяснена им. В стремлении Милля, Чернышевского и других представителей безрелигиозного мировоззрения придать какой-то более «идеальный» характер утилитаризму сказывается своеобразная, половинчатость и робость мысли.

С одной стороны, уничтожаются все основы духовной жизни, все действительные предпосылки для высших целей, отвергаются все начала, которые могли бы придать смысл и разумность человеческому существованию, с другой стороны, невольно ощущается какая-то боязнь всех тех следствий, которые влечет за собой такое мировоззрение, и делаются тщетные попытки привлечь к нему остатки привычных мыслей, чувствований и запросов. Это мировоззрение забывает, что, отрицая вообще разумный смысл жизни и мира, нельзя говорить и о «разумной пользе», «разумном счастье» и пр. Более того, пробудившись от опьянения мгновенными переживаниями удовольствия, мгновенного охвата страстной или повседневной сутолокой «мелочей жизни», разумное сознание неизбежно признает всю безнадежность и тщетность искания счастья перед лицом всеобщей бессмыслицы.

Обладающий разумным сознанием человек уже не может заставить себя жить той непосредственной, инстинктивной жизнью, которую ведут животные, и удовлетвориться животным довольством. Разум не дает возможности отдаваться переживанию каждого момента без осмысливания его значения и смысла, без осознания последующего. Это сознание кратковременности, условности, непрочности жизни перед угрозой бессмыслицы и пустоты, сознание неизбежности страданий, последующих за отдельными мгновениями наслаждений, наконец, неизбежность предстоящей смерти обесценивает радость жизни и, в конце концов, порождает равнодушие к жизни и всякой деятельности или отчаяние и пессимизм. К выводам о преимуществе смерти перед жизнью и приходят многие сторонники

109

 

 

того атеистического мировоззрения, которое в удовольствии и счастье, материально понимаемым, видят единственную ценность жизни, например, ученик основателя античного гедонизма Аристиппа Гедизип, названный «философом смерти».

Близкие настроения мы находим вообще в языческом мировоззрении древнегреческого мира, отразившемся в памятниках античной литературы. Очень распространено, особенно в безрелигиозной литературе, противопоставление «жизнерадостного настроения» древнегреческого мира, якобы со всей непосредственностью «пользовавшегося жизнью», суровому аскетизму христианства, якобы убивающему жизнь. Между тем так называемая античная жизнерадостность при ближайшем ознакомлении с источниками греческой мысли оказывается не чем иным, как «весельем отчаяния», «пиром во время чумы», опьянением, которому предают себя приговоренные к смерти, чтобы использовать последние минуты и отвлечься от мысли о неизбежном. Над культом плоти и наслаждений, который мы можем найти в древнегреческом мировоззрении, тяготеет идея «рока», «судьбы», слепой, бессмысленной, непреодолимой силы (носящей в греческой мифологии название «Мойры»), стоящей над жизнью людей и богов, и мысль о ней отравляет каждую минуту жизни. Последний итог этой пресловутой «античной жизнерадостности» дан Софоклом в его трагедии «Эдип в Колоне» (действие III);

Кто за грани предельных лет

Жаждет жизни продлить стезю,

Тщетной дух упоив мечтой,

Станет для всех суеты примером.

День за днем свой исполнит бег,

Горе к горю прибавит он;

Редко радости луч сверкнет,

Раз сверкнет – и угаснет вновь.

И все ж пылаем жаждой мы

110

 

 

Большей доли; но утолитель

Равноудельный

Ждет нас, подземной обители жребий,

Чуждая свадеб и плясок и песен

Смерть – и конец стремленьям.

Высший дар – нерожденным быть;

Если ж свет ты увидел дня –

О, обратной стезей скорей

В лоно вернись небытья родное!

(Пер. Ф. Зелинского)

В другое время и в стране совершенно другой культуры дан подобный же итог подобных предпосылок. «Мудрейший из людей», познавший в жизни всю мудрость, славу и наслаждения, какие только могут быть даны человеку, говорит:

...Участь сынов человеческих и участь животных – участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом, потому что все – суета!.. все произошло из праха и все возвратится в прах... Итак увидел я, что нет ничего лучше, как наслаждаться человеку делами своими: потому что это – доля его; ибо кто приведет его посмотреть на то, что будет после него? (Еккл. 3, 19, 20, 22)

Начиная с эпохи Возрождения, возникает новая попытка безрелигиозного обоснования смысла жизни. Эта попытка дана в различных учениях так называемого гуманизма, который в разных формах и видах возникает на всем протяжении последних столетий, и особенно характерен для XIX века.

Сущностью гуманизма, как его обычно толкуют, является обращение «от неба» к «земле», от «божественного» к «человеческому», от веры к безверию. Гуманизм возникает как реакция против средневекового миросозерцания, наиболее яркое выражение находящего в католицизме, согласно которому смысл земной жизни человека заключается в подготовке к жизни за-

111

 

 

гробной. «Все мы странники и пришельцы на земле» и здесь своего града не имеем, но «грядущего взыскуем». В этих словах Апостола Павла прекрасно передана психология человека, живущего верой: для такого человека центр тяжести падает не на земную жизнь, которая лишь краткий миг в сравнении с вечностью, ожидающей человека за гробом, а на жизнь в потустороннем мире, вратами в который является смерть. Если по-настоящему проникнуться этой психологией ожидания перехода в иной мир (средневековый человек именно по-настоящему жил ею), то вся земная жизнь со всеми ее радостями и страданиями оказывается подчиненной религиозным целям и имеющей смысл постольку, поскольку она проникнута религиозными мотивами, поскольку является выполнением воли Божией и заповедей Божиих. Все содержание жизни средневекового человека оказывается пропитанным религиозными моментами: наука и искусство, государство и политика, вся общественная и личная жизнь человека. Необычайные силы для трудовой деятельности вливало это миросозерцание в душу человека. Каждый шаг в жизни должен быть подчинен высшим целям, за каждый шаг в жизни человек отвечает перед высшим Судом, ибо мы «соработники» у Бога, призваны Им осуществлять дело Божие на земле, готовить мир, и землю, и все человечество к встрече с Богом, к преображению всего земного в «новую землю и новое небо», где «правда живет». Не отрешенность от жизни, не уход от нее в покой бездействия, как это утверждают противники религиозного мировоззрения, а, наоборот, кипучая энергия, желание устроить все по-Божиему, увидеть как можно скорее Царствие Божие основанным на земле, характерны для западного (католического) средневековья.

Гуманизм, возникший в XVI веке в Италии и затем распространившийся по всей Европе, направил свой удар как раз против этого центрального пункта средневекового мировоззрения. Центр тяжести он

112

 

 

перенес с неба на землю: земная жизнь сама по себе, так, как она есть, вне отношения к жизни загробной, имеет ценность и смысл. Живем на земле только один раз, что будет дальше, неизвестно, поэтому будем пользоваться тем, что дает нам каждый отдельный момент жизни, не задумываясь над дальнейшим. Это упоение жизнью без всякой рефлексии, жизнью как она есть во всем многообразии ее проявлений характерно как раз для человека эпохи Возрождения. Отсюда полный разрыв с религиозной установкой в жизни, отказ от религиозного обоснования всей сферы культуры, «секуляризация» ее подобно «секуляризации» церковных имуществ, произведенной в эпоху Реформации в Германии.

Переход к новому времени связывается, таким образом, с переворотом в миросозерцании: религиозному мировоззрению средневековья противостоит безрелигиозный гуманизм. Но человек не может долго жить одним чувством упоения жизнью, как это было на заре Возрождения. Не случайно поэтому возникновение вслед за безудержным наслаждением жизнью чувств «мировой скорби», «усталости от жизни», не менее, если не более, характерных для нового мировоззрения.

Из стремления более глубокого обоснования смысла жизни и деятельности на почве безрелигиозного гуманизма возникают в дальнейшем различные попытки внести своеобразный религиозный момент в это мировоззрение. Своеобразие заключается в том, что нужно обосновать смысл земной человеческой жизни и деятельности, исходя не из потусторонних мотивов, не из идеи Божества, а здесь, в самой жизни, найдя моменты, ее обосновывающие и оправдывающие. На этой почве возникает фейербаховское учение о человекобожестве и культ человечества у Огюста Конта. С полной ясностью говорит об этом Фейербах: «Люди, не раздваиваемые более между господом на небе и господином на земле, обращающиеся цельной душой к действительности, являются другими, чем люди, живущие

113

 

 

в разладе между землей и небом... Следовательно, нам необходим принцип, соответствующий этой непосредственности... ибо только таким образом освятим мы нашу жизнь, обоснуем наше стремление»... «Ибо мы должны снова стать религиозными...» («Необходимость реформы философии»).

Фейербах прямо говорит, что новому человеку, не раздваемому между верой в Бога и жизнью на земле и обращающемуся «цельной душой к действительности», не достает, однако, религиозного обоснования, которое освятило бы жизнь. Задача для Фейербаха: не обращаясь к вере в Бога, найти абсолютный момент в самом земном, материальном, человеческом, как оно есть. Фейербах решает эту задачу таким образом: «человеческое существо» ставится «на место существа божественного», или, иначе, «человек занимает место Христа». Богочеловеку христианства противопоставляется «человекобожество», и в нем сущность той новой религии, которая одна только, с точки зрения философа, может для человека нового времени обосновать смысл его жизни.

Неизбежно, однако, возникает вопрос, в каком смысле «человеческое существо» может быть рассматриваемо как абсолютное. Ведь только как абсолютное может оно стать на место «существа божественного». Отвечая на этот вопрос, Фейербах рассуждает следующим образом: реально существует только человек как духовно-телесное существо; идея Бога есть порождение человеческого сознания, «вынесенная во вне человека сущность самого человека». На самом деле, с точки зрения Фейербаха, Бога нет; в идее Бога человек обожествляет свою собственную сущность, которую отрывает от себя как отданной, конкретной личности, ставит ее вне себя и ее рассматривает как абсолютное. Но тогда неизбежно возникает вопрос, что такое эта человеческая сущность, что понимает под ней Фейербах? Под человеческой сущностью Фейербах понимает не отдельного, ограниченного, конкрет-

114

 

 

ного индивида, а человечество как родовое начало. Каждый человек, углубляясь в самого себя, находит в себе признаки родового начала и воспринимает себя как члена рода. Богом для человека и является поэтому «представление человеческого индивида о его роде», совокупность тех родовых качеств, которые распределены между отдельными людьми и реализуются в процессе мировой истории. Отсюда Фейербах выводит божественные признаки мирового сознания: всеведение и вездесущие. «То, чего не может знать и не знает отдельный человек, то могут и знают все люди вместе. Таким образом, божественное знание, постигающее все одновременно, осуществляется в родовом знании». «С божеским вездесущием дело обстоит так же, как и с божеским всеведением: равным образом и оно осуществляется в людях... Что абсолютно невозможно одному человеку, возможно двум» («Основы философии будущего»).

Родовое сознание, по мысли Фейербаха, находит свое воплощение в государстве. «В государстве один заменяет другого, один другого дополняет: то, что я не могу, не знаю, может и знает другой. Я не сам за себя, отданный во власть сил природы; за меня другие, я окружен всеобщим существом, я – член одного целого. Государство (подлинное) – это неограниченный, бесконечный, истинный, совершенный и божественный человек. Государство есть прежде всего человек, сам себя определяющий, сам к себе относящийся, абсолютный человек».

«Государство – это реальность, но вместе с тем также и практическое ниспровержение религиозной веры». «Люди живут в государстве, потому что у них нет Бога, потому что богом для них является государство»... «Вера в человека, как бога для человека, объясняет субъективно происхождение государства». «...Мы снова должны стать религиозными, и нашей религией должна стать политика» («Необходимость реформы философии»).

115

 

 

С совершенной последовательностью развиваются здесь взгляды Фейербаха: каждый отдельный человек находит в себе самом общечеловеческие черты, человечность как род. Родовое человечество, абстрактное в отдельном человеке, находит конкретное осуществление в государстве, которое, как высшая реальность, стоит над отдельными людьми, и, приобщаясь к которой, отдельные люди сознают себя связанными в единое целое, в котором они находят защиту от страха перед неизвестным.

Государство и является богом для этих отдельных людей, и их участие в жизни государства, то есть политика, последовательно рассматривается как религия этого «нового человека».

Так на основе безрелигиозного гуманизма возникает попытка создания извращенной религии, для которой богом является обобществленная человеческая сущность, а политика – религией.

 Эта подмена религии политикой, превращение политической деятельности в культ, в последнюю цель и смысл жизни, превращение той или иной политической формы в высшую, абсолютную ценность в течение последних десятилетий стала характерной и для широких кругов русской революционной интеллигенции, несмотря на все отличия конкретных политических выводов от тех, которые делались Фейербахом. Эту идею превращения «политики» в религию мы находим и у таких идеологов русского народничества, как Михайловский и Чернышевский, и в вере и настроениях предреволюционных интеллигентских кругов. Культ государства, как последней ценности, сделался реальным фактом политической жизни в последний период империалистической эпохи (во время мировой войны 1914–1918 гг. и после нее) и на Западе вплоть до настоящего времени. Эта попытка сделать государство само по себе целью, «земным божеством», для которого только и существует человек, представляет собой одну из страшных по своим результатам

116

 

 

форм правления современного язычества и идолопоклонства.

Если смысл человеческой жизни в государстве, если человеческая личность есть средство для государства и сама по себе не имеет значения, то неизбежно возникает вопрос: в чем же смысл и цель самого государства? Безрелигиозное мировоззрение не может ответить на этот вопрос. Оно обходит его признанием абсолютной ценности государства самого по себе, признанием его последнею целью, «земным божеством», самодовлеющим началом. Но если над государством нет никаких высших целей и если, с другой стороны, все есть лишь средство для него, то какое же идейное содержание остается в нем и во имя чего можно требовать жертвы для него жизнью живых людей? Не делается ли обожествление государства обожествлением пустой, бессодержательной формы, «идола», не имеющего действительного смысла и разумного основания? Культ государства при таком безрелигиозном понимании превращается в культ силы ради самой силы, в культ слепого механизма, поглощающего и подавляющего человека («Левиафан» Гоббса)1. Из средства для человека оно превращается в силу, порабощающую его. Но государство, чуждое началам права и справедливости, по словам Аристотеля, является уже не государством, а «тиранией».

О подлинной справедливости можно говорить, ко­гда признаются вообще высшие начала жизни. Вне этой связи с высшими началами такое самодовлеющее государство, ставящее своей задачей лишь соб-

________________

1 «Если старая философия имела исходным пунктом положение: я есмь абстрактное, только мыслящее существо, тело не относится к моей сущности, то будущая философия начинает, напротив, с положения: я есмь действительное и чувственное существо; тело относится к моей сущности, именно тело в своей целокупности и есть мое «я», моя сущность... Будущая философия мыслит в тесном согласии и мире с чувствами. Она откровенно чувственная философия» (Фейербах Л. Ук. соч.).

117

 

 

ственную силу и мощь, по словам блаженного Августина, ничем не отличается от «шайки разбойников крупных размеров» («О граде Божием»). Похоть господства, стремление к власти ради власти, по святоотеческим учениям, есть начало и источник греха, начало дьявольское, и организация, основанная на этом стремлении, по словам того же блаженного Августина, есть «град диавола».

Фейербах, как и другие идеологи государственности, пытается выйти из этого положения утверждением, что государство является воплощением человечества, а не пустой абстрактной формой. Однако, с точки зрения того же самого Фейербаха, признающего действительно существующим лишь чувственно воспринимаемое, само существование человека как единого целого не может быть обосновано. «Человечество», с этой точки зрения, есть лишь абстракция, отвлеченное понятие. В чувственно воспринимаемой действительности, как признает и сам Фейербах, даны лишь отдельные люди и группы их, разделенные временем и пространством. Родовая сущность человека, человечество, по самому смыслу фейербаховской философии, является абстрактным понятием, не имеющим реального существования.

Если же подойти к этому понятию конкретно, то окажется, что в материальной действительности нет того «идеального человечества», которое описывает Фейербах. На самом деле, в действительности мы находим как факты взаимодействия отдельных индивидов и общественных групп, факты солидарности интересов, так и факты противоречия и борьбы этих интересов. Совершающаяся в природе борьба за существование находит себе место и в человеческом обществе, поскольку в нем проявляется господство материальных интересов. Этот факт напряженной борьбы общественных групп, классов, наций, государств с большой силой проявляется в новейший период истории и с особой трагичностью переживается именно в

118

 

 

настоящую эпоху. Именно для настоящей эпохи этот факт обнаруживается со всей наглядностью и несомненностью.

«Человечество» выступает не абстракцией, не отвлеченным понятием, а живым единством только тогда, когда ощущается и усматривается духовный центр этого единства. Лишь с точки зрения христианского мировоззрения, утверждающего духовное начало в человеке, наличие в нем «образа и подобия Божия», «искры Божией», можно говорить о живом единстве всего в Боге.

Богочеловечество Христа является живым центром этого единства и грядущего преображения человечества. Только в христианстве поэтому получает свое подлинное обоснование живая любовь к отдельному человеку и к человечеству. Она неразрывно связана с любовью к Богу, и только через эту любовь к Богу дается возможность воспринять «искру Божию» и в человеке и в человечестве. Для безрелигиозного мировоззрения любовь к «человечеству» неизбежно превращается в пустую бессодержательную формулу, прикрывающую пренебрежительное отношение к живому человеку, к конкретной личности и обосновывающую всякое насилие над живыми людьми, которых хотят «благодетельствовать» по своему собственному пониманию и интересу, не считаясь с их действительными желаниями и стремлениями.

Примеры этого в достаточной степени давала история (период иконоборчества, французской революции, «просвещенного абсолютизма» – наиболее яркого типа полицейского государства, наконец, социалистического утопизма). Самое большее, до чего может дойти безрелигиозный гуманизм более или менее последовательно, – это временная солидарность, взаимосвязанность отдельных интересов отдельных групп. Но между этой «солидарностью», этим «альтруизмом», выдвигаемым как всеобщий принцип, например, новейшей французской школой «солидаризма», и живой

119

 

 

деятельной любовью в христианском понимании – пропасть1.

 «Культ человечества» разрушается, таким образом, уже тем самым, что для последовательного безрелигиозного мировоззрения невозможно утверждать самое существование человечества как единого целого. В дальнейшем своем развитии безрелигиозный «гуманизм» неизбежно должен был подменить поклонение «человечеству» поклонением другим кумирам, сделать последнею целью и смыслом жизни для человека отдельные частные, конкретные формы человеческого общения, конкретные организованные общественные коллективы. Выше говорилось уже, что «человечество» воплощается у Фейербаха в «государство», которое становится и богом для человека. «Политика» становится религией этого человека. В государстве Фейербаха особенно привлекают моменты стихийной силы и мощи, поглощающей отдельных лиц.

Такой культ стихийной силы содержится по существу и в той идеологии безрелигиозного «зоологического» национализма, который в утверждении своей нации самой по себе, в националистическом эгоизме видит последнею цель личной и частной жизни. Нация есть общность, основанная на единстве территории, языка, культуры и единой судьбы данного народа. В этом смысле разделение на национальности есть исто-

_________________

1 Эта психология безрелигиозного гуманизма хорошо охарактеризована у Достоевского. «Я, говорит, люблю человечество, но дивлюсь на самого себя. Чем больше я люблю человечество вообще, тем меньше я люблю людей в частности, то есть порознь, как отдельных лиц. Я, говорит, становлюсь врагом людей, чуть ко мне прикоснутся. Зато всегда так происходило, что, чем более я ненавидел людей в частности, тем пламеннее становилась любовь к человечеству вообще» («Братья Карамазовы». Ч. 1. Кн. 2. Гл. IV – из беседы старца Зосимы). В романе Анатоля Франса «Боги жаждут» дан образ фанатической атеистической любви к человечеству из времен французской революции. Герою этого романа любовь к человечеству давала одновременно оправдание невероятной жестокости и нетерпимости в отношении отдельных лиц.

120

 

 

рический факт, с которым нельзя не считаться. Нацио­нальное творчество, национальная культура, жизнь нации получают свой смысл так же, как и жизнь личности, когда они служат высшим целям в своеобразной форме, соответствующей типу народа, осуществляют высшие исторические задачи. Так же, как и жизнь личности, национальная жизнь имеет смысл при наличности религиозных предпосылок. Но когда безрелигиозный национализм хочет превратить нацию саму по себе, как факт, в самодовлеющее начало, не знающее над собой ничего высшего и все себе подчиняющее, когда оно утверждает национальный эгоизм исключительно против других народов во имя кулачной силы, тогда мы встречаемся здесь с утверждением господства звериного начала в общественной жизни.

Этот звериный облик самоутверждающейся, безрелигиозной националистической государственности с особенной силой обнаруживается в последние десятилетия нашей эпохи (империалистическая война 1914 – 1918 гг. и послевоенный империализм), когда государство требует себе напряжения всех сил человека, подчинения его всего без остатка со всеми его стремлениями и помыслами борьбе за взаимное истребление ради расширения территории, материальных благ и пр., оно превращается в страшный идол, требующий все новых и новых жертво­приношений. Национализм живет требованием: «Все для войны!» и тем самым подпадает логике войны и прихо­дит к полному своему крушению. Он требует вести вой­ну до конца, но война до конца есть полное разложение всех общественных связей – война всех против всех. Это – конец нации. Таков исход – естественное пре­кращение и естественный крах шовинизма. Культ нацио­нализма, так же, как и культ государства, приходит к своему естественному завершению.

Наконец, последней, наиболее распространенной по своим замыслам и практически действенной попыткой безрелигиозного обоснования вопросов смысла жизни

121

 

 

и безрелигиозного устроения самой жизни является вера в «земной рай», который наступит, когда человечество войдет в последнюю фазу исторического процесса – в коммунизм.

Высшая фаза коммунизма представляется как такое состояние, которое должно дать полное и совершенное удовлетворение всех человеческих потребностей, запро­сов и исканий, которое устраняет все противоречия вре­менной жизни, все ее несовершенства. В достижении это­го строя усматривается предел человеческого счастья и совершенства, устранение зла в самых его источниках, завершение истории. Вера в это достижение «земного рая» в марксистском мировоззрении должна была за­менить собою веру в конечное «преображение неба и земли» и наступление Царства Божия в христианстве. Старая мечта о «земном рае», сохранившаяся и в ан­тичном мире, и в средневековом хилиазме, и в утопиче­ском социализме нового времени, получает у Маркса лишь иную форму обоснования. «На высшей ступени развития коммунистического общества, после того как исчезнет порабощение и подчинение человека закону разделения труда, а вместе с ним и противоположность умственного и физического труда, и труд, перестав быть средством для жизни, сам сделается первою потребно­стью для жизни, когда вместе со всесторонним развити­ем индивидуумов развиваются производительные силы и все источники общественного богатства будут литься широкой рекой, – только тогда впервые раздвинется узкий горизонт буржуазного права, а общество напишет на своем знамени: «Всякий по своим способностям, вся­кому по его потребностям» («Критика Гот­ской програм­мы»).

В этом будущем обществе уничтожается всякое де­ление на классы, всякая «эксплуатация человека чело­веком», отмирает и государство, как организация при­нуждения, и место старого буржуазного общества с его классами и антагонизмом классов «займет ассоциация,

122

 

 

в которой свободное развитие каждого будет условием свободного развития всех» («Манифест Коммунистической партии»). С переходом средств производства во вла­дение общества упраздняется товарное производство, а с ним и господство продуктов над производителями. Анархия внутри общественного производства будет за­менена планомерной организацией. Борьба за личное существование прекратится.

Только тогда человек в известном смысле оконча­тельно отделится от царства животного и перейдет из животных условий в истинно человеческие. Сфера окру­жающих человека жизненных условий, которые доныне господствовали над людьми, впервые подчинится гос­подству и контролю людей, ставших сознательными, дей­ствительно царями природы. «Обобществление самих людей, которое до сих пор противостояло им, как навя­занное извне природой и историей, станет тогда их соб­ственным созданием. Объективные посторонние силы, до сих пор господствовавшие в истории, поступают под контроль самих людей. Лишь с этого момента люди на­чнут сами вполне сознательно делать свою историю; лишь с этого момента созданные ими общественные при­чины будут иметь преимущественно и во все возрастаю­щей степени желаемые ими последствия. Это скачок из царства необходимости в «царство свободы»1.

 «Коммунистический строй уничтожает деление обще­ства на классы, то есть наряду с уничтожением производ­ственной анархии уничтожает все виды и формы эксплоатации и угнетения человека человеком... Впервые в ис­тории человечество берет судьбу в свои собственные руки... Вместо того чтобы в боях между классами и наро­дами уничтожать бесчисленные человеческие жизни и неисчислимые богатства, человечество обращает всю свою энергию на борьбу с силами природы, на развитие и поднятие своей собственной

__________________

1 Энгельс Ф. Анти-Дюринг. М., ГИЗ, 1923. С. 237–238.

123

 

 

коллективной мощи... Труд перестает быть только средством к жизни и превращается в первейшую жизненную потребность; исчезает бед­ность, исчезает экономическое неравенство между людьми, нищета порабощенных классов, жалкий уровень материальной жизни вообще; исчезает иерархия людей при разделении труда, а с нею и противоречие между умственным и физическим трудом; исчезают, наконец, все следы неравенства полов. Вместе с тем исчезают и органы классового господства, в первую очередь госу­дарственная власть. С нею постепенно отмирают все и всяческие нормы принуждения... Культура становится общим достоянием. При таком положении вещей стано­вится невозможным какое-либо господство людей над людьми и открывается громадное поле для обществен­ного отбора и гармонического развития всех заложен­ных в человеке способностей... Росту производительных сил не ставится здесь никаких границ общественного характера... Наиболее целесообразное использование сил природы и естественных условий производства обеспечи­вает максимум производительности общественного труда и освобождает человеческую энергию для могучего роста науки и искусства. Развитие производительных сил ми­рового коммунистического общества дает возможность подъема благосостояния всей человеческой массы и максимального сокращения времени, отдаваемого на материальное производство, а, следовательно, невидан­ного в истории культурного прогресса1.

Коммунизм в этом изображении есть как бы завер­шение исторического процесса: в нем и в содействии его приближению – конечный смысл жизни человечест­ва; в нем достижение того «земного рая», который дол­жен заменить человеку все религиозные надежды и упо­вания.

_________________

1 Программа и устав Коммунистического интернационала, VI Конгресс Коминтерна III.

124

 

 

В трех отношениях обнаруживается внутренняя не­возможность для безрелигиозного миросозерцания по­следовательного обоснования и осуществления этой по­пытки, ее логика и жизненная противоречивость:

1) Абсолютный идеал, безусловная цель жиз­ни оказываются невместимыми в рамки одной только определенной формы общественного и экономического строя, не могут ограничиваться и исчерпываться одним только достижением этой формы. Превращенная в са­моцель, в абсолютное начало, сама эта форма теряет абсолютную жизненность и содержание, становится от­влеченным «фетишем».

2) Тот общественный идеал, который выдвигается как конечная цель, и необходимость жертвы для него не могут быть сколько-нибудь последовательно обоснованы с точки зрения безрелигиозного миросозерцания.

3) При устранении религиозных и духовно-­нрав­­­с­т­вен­ных основ жизни и при господстве исключи­тельно материалистических начал оказывается неосу­ществимым действительный общественный прогресс, са­мые достижения (в смысле общественных форм) оказы­ваются мнимыми и получают искаженное, отрицатель­ное (противоположное поставленному идеалу) значение и оказываются бессильными в борьбе со злом в человеческой жизни.

Прежде всего самая идея совершенной полноты всех достижений, предела и завершения всякого развития, последней и безусловной цели, «земного рая», осущест­вленного в рамках определенного строя, соответствую­щего определенной исторической эпохе и исторически данным условиям, в условиях временно-пространствен­ного, всегда относительного бытия, содержит в себе глубокое внутреннее противоречие. Все, что живет во времени, находится в движении, в развитии, и в условиях «земного», временного бытия невозможно остановить это движение, поставить ему предел. Такая остановка раз­вития означала бы смерть, прекращение жизни. Таков закон природы, закон жизни, с несом-

125

 

 

ненностью утверж­даемый и наукой, и всем человеческим опытом.

Точно так же для человека прекращение стремле­ний и исканий, совершенная удовлетворенность одним состоянием, признание каких-либо условий жизни по­следней целью, после достижения которой нет уже ни­чего высшего, было бы моральной смертью. Поставить предел человеческим исканиям и стремлениям к высше­му, признать, что достижение данного общественного строя должно давать окончательное и всецелое удов­летворение всем запросам жизни – значит лишить эту жизнь внутреннего содержания, превратить человека в слепой механизм, бессознательный рефлекс внешнего порядка.

Идея «земного рая», идея окончательного разреше­ния всех стремлений в определенном общественном строе находится в решительном противоречии и с самы­ми началами и законами диалектики, которые безрелигиозное мировоззрение хочет положить в свою основу. Одним из основных законов диалектики является закон постоянного движения, развития через противоречия. Без противоречий нет движения, нет развития, а без разви­тия, без движения нет и существования. Развитие, с точки зрения диалектики, не есть простое количествен­ное нарастание. На известной ступени «количество пере­ходит в качество», создается «новое качество», совер­шается скачок к новому этапу, новой форме. Эти скачки совершаются через борьбу противоречий. В каждый дан­ный момент настоящего, в каждой данной форме и на каждом данном этапе содержатся все элементы буду­щего – нового качества, преодолевающего это настоя­щее. Происходит как бы борьба умирающего и вновь возникающего.

Утверждать возможность такого строя, при котором устраняется источник всяких противоречий в жизни личной и общественной, исключается всякая неудовлет­воренность, строя, не нуждающегося уже по существу в дальнейшем развитии и исключающего возможность пе-

126

 

 

рехода в «новое качество», утверждать это – значит признать, что законы диалектического развития на изве­стной ступени теряют значение и перестают быть зако­нами бытия. Тем самым отнимается почва для диалек­тического материализма, который теряет значение объ­ективной истины и становится условной и относительной гипотезой, действительной лишь для опре­деленного пе­риода и объясняющей лишь определенный порядок бы­тия. Но вместе с тем теряется и объективное значение всех тех прогнозов, всех тех выводов о необходимости и неизбежности наступления этого «земного рая», наступ­ления прогресса, который оказывается научно необосно­ванным. От претензии на «научность» ничего не остает­ся, и, следовательно, стирается грань между научным и утопическим социализмом.

Интересно отметить, что прекращение законов диа­лектического развития, основных законов бытия проис­ходит, с этой точки зрения, в силу изменения внешних форм общественного строя. Здесь мы встречаемся с та­кой верой в чудо, для которой нет никаких предпосылок в самом мировоззрении. Есть, однако, существенное раз­личие между данной верой и религиозным утверждени­ем чуда. Для религиозного мировоззрения чудо есть действие высшего начала, высшей реальности на низ­шее; оно вытекает из признания существования абсолютного начала. Для религиозного мировоззрения чудо сверхъестественно в смысле преодоления данных зако­нов низшего порядка законами высшего, оно обладает высшей разумностью.

Для мировоззрения, отрицающего реальность каких-либо высших начал, прекращение действия основных законов бытия происходит в самом естественном порядке, совершается им же самим. Чудо это получает характер не «сверхъестественного», а «противоестественного», и потому не «сверхразумного» (разумного в высшем смысле), а «противоразумного». Попытка выйти из за­труднения признанием возможности противоречий в са­мом «земном рае» не решает вопроса.

127

 

 

Если на последней фазе общественного развития устранены противоречия экономические, то остается возможность противоречий в сознании, борьбы идеологической, приводящей, в свою очередь, к созданию новогостроя, нового этапа диалек­тического развития. При таком понимании спасаются основы диалектического мировоззрения ценою потери веры в абсолютное значение, абсолютную ценность са­мого идеала. Если общество «земного рая» есть лишь одна из относительных форм жизни, если оно является лишь одним из исторических этапов развития, за кото­рым следуют другие этапы, то оно уже не последняя цель.

Если в нем неизбежно возникают противоречия, если оно не есть полнота всех достижений, удовлетворение всех чаяний и упований – то это на самом деле не «зем­ной рай», не тот абсолютный идеал, который являлся бы сам по себе достаточным, чтобы стать конечным смыслом жизни и обосновать жертвы самой жизнью. При таком понимании – это лишь относительно прогрес­сивная форма общественной жизни, являющаяся не са­моцелью, а только путем к другой, более прогрессивной и т. д. Но тогда возникает неизбежно все тот же вопрос: где же смысл и дальнейшая цель всего дальнейшего прогресса? Без признания реальности высшего абсолют­ного начала, абсолютной цели нет возможности ответить на данный вопрос, нет возможности говорить о самом прогрессе.

Если мы обратимся от самой идеи «земного рая» к тому, как его пытаются изобразить, то прежде все­го об­ращает внимание отсутствие положительного со­держа­ния. Идеал «земного рая» характеризуется преимущест­венно отрицательными чертами, чертами, указывающими на то, чего не должно быть в новом обществе, что уничтожается или «отмирает» из наследия старого ми­ра. Уничтожаются классы, отмирают государство и пра­во, устраняются различие физического и умственного труда, профессиональные деления людей, различие го­рода и деревни, зависимость

128

 

 

труда от вознаграждения, существующая семья, религия, всякое противопоставле­ние личности и общества, наконец, зависимость челове­ка от природы. Положительная сторона идеала остает­ся в значительной степени неопределенной не только в частностях и конкретных особенностях, которые, воз­можно, было бы ненаучно заранее предрешать и предус­матривать, но и в самом существенном – в определении тех задач и целей, которые могли бы дать смысл, цель и внутреннее содержание для жизни. Утверждается лишь не допускающая сомнения вера, что в новом обще­стве сами собой получат разрешение все вопросы, устра­нятся все противоречия и будет достигнута полнота бла­гополучия. Если оставить в стороне те черты в характе­ристике новой жизни, которые представляют собой про­стое отрицание и уничтожение явлений и установлений старого строя, то что остается в ней в качестве положи­тельного содержания, дающего цель и смысл жизни? Основным моментом в этом положительном содержании признается «рост производительных сил», ничем не за­держиваемый технический прогресс, увеличение произ­водства материальных вещей.

На этом, однако, не может остановиться решение проблемы жизни, здесь нет еще ответа на вопрос об ее задачах. «Рост производительности», умножение произ­водства во что бы то ни стало не могут быть самоцелью, последней, конечной целью, задачей, единственным са­модовлеющим содержанием жизни. Они получают смысл, ценность и значение только с точки зрения ка­кой-либо цели, как средство для удовлетворения опре­деленных задач. Бесцельное увеличение предметов, производство для производства не только не дает смыс­ла жизни, но оно само по себе есть совершенная бес­смыслица. Если «рост производительных сил», «беспре­пятственный технический прогресс» и «увеличение про­изводства» имеют самодовлеющее значение, то это оз­начает, что человек и человеческая жизнь превращаются в средство для них. Этим самым не только не

129

 

 

достигал­ся бы «прыжок из царства необходимости в царство свободы», но совершалось бы бессмысленное и противоестественное порабощение человека вещи, машине, им самим изобретенной1. Мы имели бы дело здесь с под­линным «фетишизмом» в крайней его форме. Если этот рост производительных сил является средством для мак­симального удовлетворения материальных потребностей, то тогда мы не получаем ответа о конечных целях и положительном содержании жизни.

Удовлетворение материальных потребностей, по су­ществу, является средством для жизни и может стать содержанием жизни, целиком заполнить ее лишь при устранении, «погашении» разумного сознания. Матери­альные блага могут казаться захватывающими все со­держание жизни, последней целью, лишь когда они не достигнуты, в моменты нужды и лишения и перестают замечаться при их наличности. Стремление к вещам ради вещей, бесконечная погоня за новыми и новыми материальными удовольствиями, как уже показывалось раньше, представляют собой извращение самой природы и меньше всего могут придать смысл и разумное содержание жизни.

Невозможность ограничить содержание жизни удовлетворением одних материальных потребностей при­зна­ется и в самом марксистском учении о совершенном бу­дущем обществе. Энгельс говорит о «полном развитии физических и духовных сил в будущем обществе»2, о распространении «научного знания», и программа Ко­минтерна утверждает, что «максимум производительно­сти общественного труда высвобождает, в свою очередь, человеческую энергию для мощного роста науки и ис­кусства»3. В этом пункте мате-

__________________

1 В историческом опыте мы встречались с явлением, когда рост производства, производительных силради дальнейшего производства и т. д. соединяется одновременно с крайним понижением уровня жизни и приводит к нему.

2 Энгельс Ф. Анти-Дюринг. 1918. С. 261.

3 Программа и устав Коминтерна.

130

 

 

риальный прогресс спра­ведливо представляется не как самоцель, а как только условие и средство для удовлетворения других высшего рода потребностей, к которым здесь относятся наука и искусство. Но эти утверждения теряют смысл и значе­ние при последовательном проведении атеистически-ма­териалистического мировоззрения, при том понимании науки и искусства, которые даются в теории «экономи­ческого материализма».

Наука рассматривается здесь как отражение производства и производственных отношений, с одной стороны, как средство для производства – с другой. В изобра­жении совершенного общества будущего наука пред­ставлена как элемент самого производства, соединяется с техникой. Она планируется в соответствии с планиро­ванием хозяйства. С этой точки зрения, имеет своим предметом отображение производства и связанных с ним отношений. По существу, ни наука, ни искусство по со­держанию своего предмета не выходят за пределы мате­риальных интересов (хотя бы и общественных, а не лич­ных) и материального производства. Занятия ими пред­ставляют деятельность более сложную, требующую ин­теллектуального напряжения, но очень мало общего имеющую с духовными интересами, духовными силами и способностями. Менее всего они могут придать какой-либо высший смысл жизни и деятельности. Если произ­водство материальных вещей, если материальный про­гресс не являются самоцелью, дающей смысл и цель жизни, то не может дать этого и наука, если она пони­мается только как средство для того же производства, для того же материального прогресса. Получается круг: производство признается средством для культуры, а культура (наука, искусство) сама оказывается средст­вом для производства. Наука как искание истины, как постижение основ бытия, искусство как искание прекрас­ного и воплощение его в образах, действительно, имеют духовный смысл. Но такое понимание (на которое так­же есть намеки у Эн-

131

 

 

гельса) предполагает как свою ос­нову элементы религиозного понимания, веру в объек­тивную истину, в объективное значение красоты, воз­можные лишь с признанием абсолютного начала (об этом говорилось в первой части настоящей работы).

Как на существенную задачу жизни в новом общест­ве указывают на «победу над природой», на безуслов­ный контроль человека над природой, на устранение за­висимости от нее. «Люди станут господами природы и господами самих себя» (Ф. Энгельс. «Развитие социа­лизма от утопии к науке»). Человечество обращает тогда «всю свою энергию на борьбу с силами природы, на раз­витие и поднятие своей общественной коллективной мо­щи» (Программа 3-го Коминтерна). Эта победа пред­ставляется как познание законов природы и техническое использование их (для производственных целей), как эксплуатация природных сил.

Характерно прежде всего в этих представлениях ис­ключительно техническое понимание и технический подход к природе, отсутствие объективного ее восприятия. Природа рассматривается лишь под узким углом, лишь поскольку она задевает материальный общественный интерес. Сознание и чувство бесконечности природы, связь человеческой жизни с жизнью мира (в его беско­нечности) в этих представлениях совершенно отсутству­ют. «Неведомое будущее природы, возможность таинст­венных поворотов ее сил, беспомощность человека перед ее грозными возможностями – ничто подобное для них не имеет значения... Весь мир как бы замыкается в об­ласть общественных действий... Социологическая про­блема общественного устройства поглощает в себе кос­мологическую проблему (П. И. Новгородцев. «Об общественном идеале». Гл. 2). А между тем именно эта бесконечность природы и ее сил в перспективе делает невозможным утверждение полной независимости человека от природы, несмотря ни на какую степень развития техники. Трагедия жизни и смерти, зависимость нашей жизни от законов мирово-

132

 

 

го бытия, катастрофиче­ских поворотов в нем не устраняются никакой техни­кой, никаким внешним и общественным устройством.

В сравнении с бесконечностью мира и бытия, беско­нечностью сил природы, только одной своей частицей раскрываемых в нашем рассудочном познании, упование на технику и победу над природой и совершенное подчинение ее, на устранение ее стихийного действия на жизнь человека оказываются по меньшей мере наивными.

Техника, конечно, имеет свое весьма важное значение в облегчении условий человеческой жизни, в приспособлении к внешней среде, но она никогда и ни при ка­ких условиях не устранит проблемы смерти и болезни, ни действия природных страстей в человеке, ни возможности стихийных катастроф (ярким примером являются потонувшие материки – Атлантида и другие, сдвиг которых угрожает и ныне существующим). На пути только внешней борьбы, в плоскости только технической нельзя разрешить проблемы наших отно­шений к природе, трагических конфликтов и противоре­чий, с нею связанных. Действительная победа над природой, действительное возвышение над нею, действи­тельное «царство свободы» достигается только в плоскости духовных достижений. «Царство свободы» есть царство духа, так как дух возвышается над законами времени и пространства и делает жизнь причастной вечности. Этот духовный подъем открывает и в самой при­роде не только стихийную силу, противодействующую человеку, но и конечный внутренний смысл, элементы разума и красоты. Жизнь природы, как и жизнь челове­ка, – арена борьбы отрицательных и положительных начал, проникновение и откровение разума и красоты в самой природе, любовь к ней – даются только в рели­гиозном понимании. И не только борьба с природой, но и обязанности к ней, задачи преображения ее высшим началом предполагаются религиозным отношением к ней. Для безрелигиозного

133

 

 

мировоззрения природа всегда остается чуждой, стихийной, непреодолимой силой.

Безрелигиозное мировоззрение не может наполнить осмысленным содержанием жизнь в этом «земном раю», в котором оно видит последнюю цель. Оно не может так­же дать последовательного обоснования самой цели, по­следовательных мотивов жертвы для нее. «Земной рай», обещанная полнота счастья в новом обществе требуют на пути своего достижения громадных жертв целых по­колений. «Каждому по его потребностям» обещается лишь в завершенной фазе полного коммунизма. «Пере­ходный период» и даже первая фаза коммунизма тре­буют напряженной борьбы, лишений, жертв от тех, кто должен создавать новое общество. По каким материа­листическим мотивам можно требовать аскетизма и са­моотречения? Как может мировоззрение, утверждающее материальные блага как единственно реальные, обосно­вать необходимость отказа от этих благ? Как, далее, обосновать жертву одними поколениями ради «счастья» других (которые, неизвестно еще, будут ли удовлетво­рены этим счастьем)? Почему настоящее и будущее по­коления, с этой точки зрения, неравноценны? Жертвы и самоотречения, необходимые для всякого объективного исторического дела, понятны и объяснимы во имя дол­га, во имя высшей цели, но они непонятны во имя сча­стья (исторически понимаемого) своего или чужого. Мечта о «земном рае» сталкивается здесь с глубоким жизненным противоречием.

Другое жизненное противоречие возникает в связи с проблематичностью самого обещаемого счастья. Как показывалось раньше, счастье не есть какой-либо веще­ственный предмет, которым можно было бы одарить че­ловека извне и без его участия. Между тем идеал «зем­ного рая» пытается дать именно такое стандартное «счастье» в виде определенного внешнего строя жизни, определенной системы внешних благ, оставляя в стороне внутреннее состояние человека. Экономичес-

134

 

 

кий матери­ализм растворяет человека целиком во внеш­них обще­ственных связях и отношениях (классовых, групповых и пр.), в конечном итоге экономических. Человек рас­сматривается лишь как точка пересечения этих отноше­ний. Для внутреннего мира здесь не остается совершен­но никакого места.

Общественным группам заранее приписывается одно определенное мировоззрение, одни определенные инте­ресы, целиком растворяющие всю жизнь конкретных личностей и без остатка поглощающие ее. Это устране­ние внутреннего момента приводит к тому, что считает­ся нужным сделать человека «счастливым» помимо его воли, помимо его личного отношения к тем внешним благам, в которых это «счастье» усматривается. Чело­век будущего общества должен быть счастлив «не когда он хочет» и как он понимает сам свое счастье, а так, как требует этого внешний строй общественной жизни, который признается как воплощение счастья. Он должен полагать свое счастье не в том, что он ищет, но что ему дается общественным строем. Подобно тому как идеологи французской революции считали возможным принудить человека «быть свободным», так учение о «земном рае» считает возможным заставить быть счастливым по одному рецепту, в одних определенных отно­шениях. Оно не допускает того, что человек может не удовлетвориться тем «стандартным» дарованным ему помимо его воли «благополучием», что в нем могут воз­никнуть новые стремления, не умещающиеся в рамки установленного им типа «земного рая»1.

Вопрос, с этой точки зрения, ставится иначе: надо создать таких людей, у которых не могло бы возникнуть выходящих из рамок стремлений, которые не знали бы и не могли бы воспринимать другого «счастья», чем то, которое представляется им в этом мире «земного рая». Путем изменения условий общественного

________________

1 Вопрос, с такой яркостью поставленный Достоевским.

135

 

 

бытия (начиная с переходной эпохи) совершается эта переделка людей, приспособление их к новой форме жизни. Получается снова порочный круг. Не «земной рай» дает людям то счастье, которое они ищут, а сами люди должны быть приспособлены так, чтобы воспринимать этот «земной рай» как свое «счастье».

Не счастье оказывается предназначенным для людей, а люди должны быть приспособлены к своему счастью. Внешняя общественная форма становится самоцелью, для которой нужно жертвовать и к которой нужно стре­миться ради нее самой, хотя бы эта цель и не давала людям тех благ, которые они сами воспринимают как реальные блага. Противоречия безрелигиозной попытки дать абсолютный идеал «земного рая» доходят здесь до крайнего предела.

С теми же противоречиями встречается и самое осу­ществление общественного блага при отрицании духов­ных основ жизни. Будущее общество, как абсолютно гармоничное, является в этом понимании таким, в ко­тором устранены всякие противоречия личности и обще­ства, «ассоциацией», в которой «свободное развитие каждого будет условием свободного развития всех» (К. Маркс. «Критика Готской программы»).

Но вся эта характеристика совершенно теряет вся­кий смысл, если сама личность, с позиции экономичес­кого материализма, превращается в простой рефлекс, простую точку пересечения различных общественных от­ношений, если она лишена собственного внутреннего ду­ховного содержания. «Свободное развитие каждого» вме­сте со «свободным развитием всех» превращается в про­стую игру слов, если предварительно ставится задача устранить в самой личности все выходящее за пределы установленных условий, установленного содержания жизни. Маркс в другом месте утверждает, что индиви­дуальный человек станет родовым существом и свои личные силы организует как общественные силы. Устра­нение противоречий личности и общества представляет­ся здесь как простое слияние их,

136

 

 

как в конечном итоге устранение самой личности в ее свободе. От «свободного развития» не остается и намека. Этот вывод окажется неизбежным, если подходить к личности и обществу только с внешне материальной стороны. Действительно свободное объединение, не устраняющее личность, мо­жет быть только на почве внутреннего духовного содер­жания. Так же неразрешимой задачей окажется при от­рицании духовных основ жизни и «уничтожение господ­ства человека над человеком».

Уничтожение классов и «обобществление средств производства» сами по себе недостаточны для этого, если не устранится в людях «похоть власти», стремле­ние к господству, если нет внутреннего духовного единства на почве высшего духовного содержания, если жизнь данного общества лишить духовно общественных начал. Только при механистическом представлении о живых людях, при растворении всего содержания в отвлеченных политико-экономических отношениях можно думать, что устранение класса как экономической кате­гории устраняет само собой и всякие мотивы выгоды и стремления к господству над человеком. Такие пред­ставления могут быть основаны только на предположе­ниях, что с устранением экономических классов и обобществлении средств производства устанавливается тож­дество мнений, стремлений, интересов, при котором каж­дый, подчиняясь общему порядку, подчиняется как бы самому себе. Однако марк­сизм отрицает механистичес­кое равенство как тождество1. Стремление к власти, ин­тересы господства также лежат гораздо глубже экономических интересов и не устраняются с устранением толь­ко классовых мотивов. При отсутствии внутреннего ду­ховного единства, при наличности стремлений и моти­вов к властвованию и при устранении классов остается господство

___________________

1 Энгельс Ф. Анти-Дюринг. Ленин. В. И. Об обмане народа принципом равенства и свободы.

137

 

 

одних над другими. «Обобществление средств производства» при этом дает возможность властвовать, так как в руках властвующих сосредоточивается регу­лирование всех условий жизни и существование каждо­го лица1.

Остается также совершенно непонятным процесс от­мирания государства и принудительных норм, если ис­ключено духовное перерождение общества (предполага­ющее признание высших духовных ценностей). В тече­ние всего переходного периода к высшей фазе развития общества принудительность не только не уничтожается, но еще более усиливается, распро­страняясь на такие стороны, которые прежде были в сфере частной жизни. «Каким образом, – пишет по этому поводу П. И. Нов­городцев, – за актом насилия

___________________

1 Разрешение этой проблемы происходит на практике, как мы видели, так, что живое многообразие интересов, стремлений, целей той или иной общественной фазы подчиняется единым, заранее приписываемым этой среде типам, которые как бы ее представляют, выражают ее интересы, образ мыслей и пр. Данная среда – рабочий класс, крестьянство – принимается не такой, какая она есть, во всем своем многообразии, в действительных стремлениях действительных лиц, в нее входящих, а такой, какой она должна быть. Сами марксистские источники признают, например, что конкретная реальная воля и воззрения различных групп рабочего класса далеко не всегда соответствуют объективным интересам и мировоззрению класса, как они понимаются в марксизме (отсюда, например, наличность многочисленных групп христианских рабочих, с.-д. и пр.). Истинные задачи класса, с этой точки зрения, принимаются и утвержда­ются лишь определенными группами, которые и должны представлять собой класс, действующими от его имени (партия от имени класса). Чтобы быть истинным рабочим, «представляющим класс», недостаточно быть рабочим только по своему положению; нужно, кроме того, следовать тому типу, который признается выражающим задачи и мировоззрение пролетариата, его объективные интересы, какими они должны быть. Над конкретным, действительным рабо­чим, крестьянином создаются «стандартные», то есть условные рабочие и крестьяне, от имени которых действуют различные лица и группы.

Таким путем осуществляется господство одних лиц и групп над другими. Само господство превращается при таком понимании в иг­ру слов.

138

 

 

водворяется царство сво­боды; почему новое господство порождает упразднение господства – все это остается непонятным. Остается непонятным и то, почему прекращают свое действие исторические законы: с начала истории непрекращаю­щаяся борьба, а теперь незыблемый мир. Не попадаем ли мы тутв область магических, волшебных метамор­фоз?» (П. И. Новгородцев. «Об общественном идеале». Ч. 2).

Это могло бы стать возможным при наличии духов­ного перерождения человека, единодушного духовного подъема (как в ранних христианских общинах). Но тог­да требуется признание духовного содержания, объек­тивная реальность духовного начала. Утверждается, что перерождение становится ненужным в силу простого из­менения условий. Но ведь, как указывалось выше, в этих новых условиях в течение всего переходного перио­да и первого срока коммунизма моменты диктатуры уси­ливаются и люди воспитываются в атмосфере принуж­дения. Каким же образом данные условия сами собой могут воспитать в духе свободы? В современной литера­туре мы находим одно объяснение: то, что выполняется в настоящем принудительно, будет выполняться в буду­щем по привычке; долговременное принуждение создаст привычку, в силу которой человек уже сам не сможет поступать иначе, чем это требуется общественным стро­ем. И только «редчайшие исключения», «уклонение от этого всенародного привычного строя» будут сопровож­даться каким-либо серьезным наказанием со стороны общества» ­(В. И. Ленин).

Можно сказать, однако, что такое перерождение лю­дей в силу принуждения к привычке не является в ка­ком-либо смысле объяснением перехода к «свободной ассоциации». Состояние, в котором человек оказывает­ся под влиянием длительного принуждения, не создает условий для самостоятельного действия, скорее являет­ся крайним выражением несвободы (не напоминает ли оно, скорее, состояние раба или заключенного, с

139

 

 

которо­го сняты цепи, потому что он потерял способность стре­миться к свободе?). Опять-таки и в этом случае не че­ловек, а внешний строй является само­целью. Не находит действительных мотивов и тот «энтузиазм труда», тот «радостный труд», в котором марк­сизм хочет видеть основное содержание жизни. Труд не есть просто спорт и забава, но всегда предполагает преодоление известных «трудностей», известной жертвы, для которой нужны достаточные мотивы. Мотивы для жертвы дает не самый процесс труда. Процесс не есть цель, ради которой он предпринимается. Труд бесцельный («сизифов труд») не только не приносит радости, но еще, по мифологи­ческим представлениям, является мучением, так же, как и труд принудительный, чуждый цели. Радостным мо­жет быть только труд свободный, осмысленный, совер­шаемый ради цели, которая сама по себе представляет неумирающую ценность. Труд должен иметь, как гово­рят, заинтересованность материальную или моральную, иначе он превращается в ярмо, в труд из-под палки, ко­торый поистине проклятие для человека. Чем выше эта заинтересованность, чем выше цели, ради которых тру­дится человек, чем они возвышеннее и благороднее, тем легче, интереснее, увлекательнее и самый процесс труда, тем незаметнее преодолеваются трудности, которые не­избежно сопутствуют всякой трудовой деятельности, воз­никают при всякой работе.

Подлинное удовлетворение приносит не столько са­мый процесс труда, сколько сознание, что посредством его достигаются определенные цели, что он приводит к результатам, имеющим объективную ценность и объек­тивное значение. Но такую ценность, такое значение мо­жет иметь только бесконечная, безусловная, абсолютная цель, в перспективе которой осмысливаются и те близкие, конкретные, по существу условные и относительные цели, которые ставятся перед человеком и которые он должен достигать, чтобы приблизиться к той, последней и окончательной. Последняя,

140

 

 

абсолютная цель как маяк, свет которого чуть брезжит в отдалении, но он по­могает идти путнику без страха, вселяет в него уверенность, дает ему силы.

Труд сам по себе, труд ради труда такой конечной цели иметь не может. Он сам нуждается в оправдании, и оправдать его может та цель, средством к достижению которой он является.

141

 

 

Христианское учение о смысле жизни

Среди течений, враждебных или чуждых христиан­ству, обычны попытки представить его как учение, отри­цающее мир, отрешенное от жизни и деятельно­сти, про­никнутое пессимизмом в отношении всего земного. При этом христианству противопоставляется обычно жизне­радостное языческое мировоззрение, утверждающее мир и его блага. Такие представления можно часто встре­тить и в публицистической, и в научно-популярной, и в философской литературе, в учебниках и популярных ра­ботах по истории культурно-просветительного направле­ния, в исторической беллетристике и, наконец, даже в религиозно-философской литературе декадентского ха­рактера (Мережковский, Философов и другие представите­ли так называемого нового религиозного сознания и культа плоти, объеди­нившиеся вокруг петербургского Религиозно-философского общества в девятисотых го­дах).

Все эти утверждения, если они не являются прямой клеветой, вызываемой враждебными христианству наст­роениями, основаны на совершенном незнакомстве с подлинными источниками христианского учения и хри­стианской соборной традиции, на отсутствии какого-ли­бо проникновения в смысл и дух христианского миро­воззрения и его основного отличия от дохристианского. Христианство явилось в мир именно прежде всего как религия жизни. Та новая «благая весть», которую оно возвестило, была раскрытием смысла жизни и мира, ве­стью о спасении, о грядущем преображении мира.

Это новое восприятие жизни вытекает из нового по­нимания отношения Бога и мира, которое дается в хри­стианстве и которое оставалось неразрешимой

142

 

 

проблемой для дохристианских религий и философ­ских систем.

В древнем язычестве, как во всяком мировоззрении, ставящем важные вопросы бытия, было искание высше­го, абсолютного начала. Но оно искало его, как и новейший религиозно-философский пантеизм, в самом мире, как он нам дан, не поднимаясь за пределы его. Оно сливало мир с Богом, растворяло Божество в мире ко­нечных и относительных вещей, тем самым неизбежно придавая абсолютное значение относительному, конеч­ному, ограниченному и временному бытию. Отсюда и тот фетишизм, и то обожествление отдельных конечных ве­щей и явлений, о котором говорилось в предыдущем разделе этой работы («Религия и вопрос о смысле жиз­ни»). Но обожествить мир природный, как он есть, зна­чит, обожествить и то зло, то несовершенство и ограни­ченность, которые свойственны ему в его настоящем со­стоянии. Это значит оставить непреодоленной и самую смерть, являющуюся законом природы. С одной сторо­ны, здесь содержится внутреннее противоречие в самом понимании божественного: божественному приписыва­ются черты ограниченности, абсолютному – черты отно­сительности, а самое понятие о божественном огрубля­ется, смешивается с «образом твари». С другой стороны, для мира не остается путей развития и совершенствова­ния. Если над миром нет абсолютного начала, абсолют­ной цели, если он ставится на место абсолютного, то это значит, что мир остается навсегда со всеми своими противоречиями, что несовершенства его увековечива­ются. Остается бесконечный круговорот вещей, в кото­ром нет ничего нового. Не случайно античный мир не знал истории.

В предыдущем разделе этой работы говорилось уже о том, к каким выводам, далеким от действительной «жизнерадостности», к какому, по существу,  безна­дежно­му и пессимистическому мировоззрению, утвер­ждающе­му господство неумолимого рока, пришел греческий мир на основе этого языческого пантеизма.

143

 

 

В позднейшей греческой философии (Платон, нео­платонизм) в противоположность первоначальному ми­ровоззрению греческой религии подчеркивалась реаль­ность потустороннего духовного мира – мира идей, но в то же время утверждалась призрачность земной жиз­ни, мира материальных явлений. Живущие в этой жиз­ни, по Платону, подобны узникам, заключенным в пеще­ре и прикованным так, что они не могут повернуть голо­вы к выходу и обречены вечно смотреть только на зад­нюю стену пещеры. Перед входом ее простирается не­высокая стена, а далеко за этой стеной проходят люди, которые на головах проносят изображения животных и разных предметов; тени от этих изображений падают на заднюю стену пещеры, и только они созерцаются узниками как реальность.

Реальность нашего мира – лишь тень такой истинной реальности. Земной материальный мир, с точки зрения платонизма, только препятствие на пути к истин­ной жизни. «Мы никогда не сможем в достаточной мере достигнуть того, к чему стремимся и что называем ис­тиной, пока у нас будет тело и пока к душе примешано это зло» (Платон. «Федон»). «Кто истинно привержен к философии, – занимается только одним умиранием и смертью» (Платон. «Федон»). Материя здесь в принципе связывается со злом. Самое возникновение мира в нео­платонизме рассматривается как отделение от Божест­ва – эманация (а не творение).

С этой точки зрения, трудно говорить о смысле мира, который можно найти только в отрешенности от это­го мира. Конечный идеал греческой мудрости в последнюю предхристианскую эпоху выражался в отрешенном созерцании, в уходе от окружающей жизни и действи­тельности. Языческая философия в предельных своих выражениях поднимается до утверждения Бога и боже­ственного, но она отрывает от Него мир, не находит связи между Богом и миром, не находит воплощения божественного в мире, а проповедует спасение от мира. Не случайно поэтому такой странной

144

 

 

показалась афиня­нам проповедь Апостола Павла о «воскресении плоти» (Деян. 17, 32), и недаром эту проповедь Апостол считает «безу­мием для Еллинов» (1 Кор. 1, 23).

Еще в большей степени эта отрешенность от мира, этот уход от жизни проявляется в буддизме. Для буддийского мировоззрения жизнь сама по себе есть стра­дание. Страданием является всякое действие, всякое желание, всякое активное проявление жизни. Отсюда спа­сение, как освобождение от страданий, заключается в устранении этих активных проявлений жизни, в пассив­ном погружении в нирвану – покой небытия. В связи с отрицанием жизни буддизм отрицает и личное начало не только в человеке, но и во всем сущем. Бога в буд­дизме заменяет безличное абсолютное начало покоя, от­решенное от всего и ни в чем не проявляющееся. Мир, как он дан, рассматривается как призрак, не имеющий истинной реальности, а жизнь – как суета, как круго­ворот, лишенный цели и смысла. «То, что называется блаженством в браманизме, как и в буддизме, на самом деле не есть победа жизни, а как раз наоборот, победа над жизнью и, стало быть, победа смерти... В сущности эта индийская религиозность верит не в смысл, а в бес­смыслицу жизни... Дух в конце концов не одухотворяет землю, не приобретает ее изнутри, не побеждает в ней изначальной силы зла, но только сам избавляется от этой силы. Его отношение к земле – только отрицатель­ное. Он отлетает от нее навеки и тем самым отдает зем­лю со всем живущим на ней во власть страдания, зла и бессмыслицы... Это – не спасение жизни, а спасение от жизни... Чтобы совершилось это «спасение», должно прекратиться всякое стремление, должны исчезнуть все яркие краски мироздания»1. Тем самым, по справедли­вому замечанию Е. Н. Трубецкого, обращается в ничто подъем к бесконечному, который составляет сущность религи-

_________________

1 Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1918. С. 42.

145

 

 

озных исканий, ибо полет этот отрывает мир от Абсолютного, а не приближает к Нему. «От земли вме­сте с духом отлетает ее смысл; стало быть, все движенье земного суетно, самое усилие земли – подняться к не­бу – в конечном счете оказывается обманутым. Это не­бо остается для нее навеки затворенным...»1

Христианское мировоззрение одинаково чуждо и обо­жествлению природного мира, смешению Бога с тварью, представлению о Божестве по образу тварной природы, которые мы находим в языческом и философском пан­теизме, и тому разрыву между Богом и миром, отреше­нию от жизни, которые характерны для восточного буд­дийского мировоззрения и позднейшей греческой фило­софии. Христианство, не смешивая Бога с миром, не от­рывает в то же время мира от Бога. Абсолютным на­чалом для христианства является не безразличный покой нирваны, а Бог – полнота и источник всякой жизни. Не отрешенное, замкнутое начало философии неоплато­низма, а Бог как полнота творческой любви утвержда­ется в христианстве. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем (1 Ин. 4, 16). Любовь есть основное божественное свойство, по хри­стианскому учению, и этим определяется все отношение Бога к миру. Самое возникновение и существование ми­ра – дело Божественной любви. Бог – абсолютное со­вершенство, обладающее полнотой всего, ни в чем не нуждающееся, творит новое бытие, творит мир в силу этой любви, дабы приобщить его к участию в божест­венной жизни, или, говоря языком святоотеческих творений, «обожить» его. Мир не возникает вследствие от­падения от Бога (как в религиозно-философских учени­ях дохристианских), он не есть также и порождение ино­го, чуждого Богу начала (как в дуалистических религи­ях Востока или у гностиков первых веков); он не отож­дествляется в то же время с Богом, как в пантеизме, языческом и совре-

__________________

1 Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1918. С. 43.

146

 

 

менном философском, мир, по христи­анскому учению, есть творение Божие. Являясь относи­тельным и ограниченным, как творение Божие, он причастен в то же время абсолютному началу, носит на се­бе «отблеск Божества». Всякое бытие имеет начало от Божественного слова, Божественного разума и причастно Ему. В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть (Ин. 1, 1–3).

В мире, как он создан, обнаруживается поэтому про­явление Божественной мысли, дается «естественное откровение» Божества. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы... (Рим. 1, 20).

Образ Творца отражается в творении, и в основе всякого бытия поэтому лежит добро. И увидел Бог, – говорит Библия, – все, что Он создал, и вот, хорошо весьма (Быт. 1, 31). Резкая грань отделяет христиан­ское мировоззрение от буддийского, и от гностических, и от других учений, усматривающих зло в самой природе мира. Зло, по христианскому мировоззрению, не в природе мира, а лишь в том извращении этой природы, ко­торое внесено в нее грехом, возникшем по свободному произволению твари, как следствие до­бровольного отры­ва от Творца. Но и грехопадение не могло устранить следов причастности твари к своему Творцу, добра, ле­жащего в основе творения. Оно только искажает и за­темняет их. Мир и после грехопадения остается способным к восприятию добра; в нем остается стремление к добру и исканию его.

Христианское учение о творении мира ведет, таким образом, к положительному отношению к миру, к признанию смысла и ценности его.

Другой характерной чертой, определяющей отноше­ния Бога и мира, в понимании христианского мировоз­зрения является идея свободы, свободного развития тва­ри, свободного избрания земного пути, свободного вос-

147

 

 

хождения к Божеству как конечного ее назначения. Христианское учение о свободе также разделяет гранью христианство и дохристианское мировоззрение. Над язы­ческим (древнегреческим и римским) сознанием тяготе­ла идея рока («фатума»), слепой судьбы («мойры»), сковывающей жизнь не только людей, но и самих бо­гов. Та же идея слепой необходимости определяет собой и мировоззрение механистического материализма нового времени. Иудейская религия подымается над этим сле­пым фетишизмом, над идеей слепой необходимости и ус­матривает разумный путь творения, данный Богом. Но иудейское мировоззрение, так же, как впоследствии мусульманское, не доходит до христианской идеи свобод­ного развития. Между Богом и миром, между Творцом и тварью здесь остается непроходимая грань, отсутст­вует внутреннее общение. Бог стоит на недосягаемой для человека высоте. Он не любящий Отец, простираю­щий свои руки каждому ищущему Его, а грозный зако­нодатель и нелицеприятный судья. Как законодатель, Он возвещает людям законы, которым они должны бес­прекословно подчиняться и которые должны соблюдать, и эти божественные установления являются вехами, указывающими каждому живущему под законом путь земной жизни, угодный Богу.

Бог иудейской религии есть одновременно и неумо­лимый судия, требующий неукоснительного исполнения закона и карающий за его нарушения по принципу «око за око, зуб за зуб». Этим суровым и тяжким путем за­кона следовало человечество, воспитывалось к воспри­ятию высшей Истины, раскрываемой через свободу.

А до пришествия веры мы заключены были под стра­жею закона, до того времени, как надлежало открыться вере. Итак, закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою (Гал. 3, 23–24).

Идея свободы, свободного восхождения к Богу, в Ко­тором источник и полнота всякой жизни и Кото-

148

 

 

рый не отвергает никого из желающих прийти к Нему, и есть центральная идея христианского благовестия, то, что в корне отличает христианство от всех дохристианских и внехристианских религий. Эта мысль особенно под­черкивается в послании Апостола Павла. Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода (2 Кор. 3, 17). Итак стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства (Гал. 5, 1).

Свобода прямо называется апостолом «даром» Иису­са Христа. Свободное отношение человека к Богу есть отношение не раба, а «сына»... Мы, доколе были в дет­стве, были порабощены вещественным началам мира; но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Сво­его (Единородного), Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление. А как вы – сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: «Авва, Отче!» Посему ты уже не раб, но сын... (Гал. 4, 3–7) Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии; По­тому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взы­ваем: «Авва, Отче!» Сей самый Дух свидетельствует ду­ху нашему, что мы – дети Божии (Рим. 8, 14–16). Ибо все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса (Гал. 3, 26).

Свобода вытекает из достоинства разумной твари и ее призвания к богосыновству, предполагает возмож­ность избрания путей жизни, возможность определения к добру и уклонения от него. Она предполагает последо­вательное усвоение, достижение высшего совершенства, доступного для твари, от степени в степень.

Только такое религиозное мировоззрение может по­следовательно обосновать смысл прогресса и развития мира и человека, смысл истории. Жизнь мира и человека оказываются не бессмысленным, вечно повторяющимся круговоротом вещей и событий (как в восточном буд­дийском миросозерцании и в некоторых тече-

149

 

 

ниях новой философской мысли, например у Ницше, с его идеей «вечности круговорота»), не простым бесконечным дви­жением без начала и конца, без смысла и содержания, как в современных механистическо-материалистических представлениях, но единым осмысленным процессом, имеющим свое основание и высшую цель – историей в собственном смысле. Для того, чтобы развитие получило смысл, нужно, чтобы была абсолютная цель для разви­тия. Она указывается в христианском учении о творении мира и назначении и призвании к участию в полноте божественной жизни. Для того, чтобы развитие было возможно, нужно, чтобы высшая цель была достижима, чтобы развитие процесса было причастно абсолютному началу. Эта возможность указывается христианским уче­нием, которое утверждает в творении наличность следов Творца, наличность образа и подобия Божия в челове­ке. Наконец, для того чтобы развитие было не стихий­ным движением просто, а «историей», сознательно тво­римой, требуется наличность сознательных стремлений и исканий путей. Эта возможность раскрывается и объ­ясняется в христианском учении о свободе.

Христианство, признавая мир творением Божиим, предназначенным к участию в Царстве Божием, – «цар­стве славы», – не отрицает, однако, существования ре­ального зла в мире и человеке. Христианское мировоз­зрение стоит далеко от наивного и слепого оптимизма, считающего зло лишь кажущимся, субъективным, обо­жествляющего все без различия по существу. Христиан­ское сознание совершенно ясно ощущает силу зла и гре­ха и необходимость постоянной борьбы с ним, хотя зло в мире, по христианскому пониманию, есть следствие греха, а возможность греха вытекает из свободы само­определения твари. Источник греха – в отрыве от Бо­жества, в противопоставлении себя Богу, в постановке себя, при всей относительности и ограниченности своей жизни, на место Бога. Отрыв от Бога означает вместе с тем и отрыв от единства и «собор-

150

 

 

ности твари», разруше­ние единства в мире, вражду и отъединение, противоре­чащее любви. Грех ощущается человеком именно как противоречие, разорванность, борьба. Каждый человек, при известной степени внимания к себе, может увидеть в своей жизни и в своем сознании противоречащие на­чала. С одной стороны, в нем живет стремление к аб­солютному, безусловному, от всего отрешенному. С дру­гой стороны, он не может не ощущать всей ограниченно­сти, условности и относительности своего состояния. И эта ограниченность, эта грань между абсолютным и относительным не устраняется никаким естественным развитием, никаким внешним прогрессом.

Наконец, наряду с ограниченностью своего существо­вания человек не может не ощущать и активного зла, вызванного последствием греха, противоборствующего его стремлениям. Это состояние разлада с необыкновен­ной ясностью и силой изображено у Апостола Павла. ...Не по­нимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хо­чу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей доброе, потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих ви­жу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, нахо­дящегося в членах моих. Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти? (Рим. 7, 15–24)

В дохристианском мире было сознание этих противо­речий и стремление выйти из них, искание живой связи, живого союза с Богом. Но дохристианские рели-

151

 

 

гии, и тем более философские системы, оказывались бессиль­ными в разрешении проблемы жизни, не могли удовлет­ворить жажды спасения, освобождения от зла и греха. Эта грань между Богом и тварью преодолевается лишь в христианстве Божественной любовью.

Противоречивость человеческого существования, желание одновременно добра и зла, живущее в мире и че­ловеке, преодолевается в христианстве в акте жерт­вен­ного снисхождения в мир Божества, совершаемого ради бесконечной любви Бога к миру в явлении Христа в мире, в воплощении на земле Бога Слова. Оно дает возможность внутреннего преображения и искупления всей твари.

В воплощении Христа восстанавливается та «золотая цепь», которая сочетала небо и землю. Ограниченное, подверженное греху со всеми его последствиями челове­чество не могло подняться само собой до безусловного совершенства, не могло воспринять его, преодолеть свою ограниченность силою только естественного своего раз­вития без свободного участия самого человека, силою извне. И вот Божественная любовь сама снисходит до человека, дабы внутренне приобщить его себе... Слово стало плотию и обитало с нами... Оно тем самым стало близким к нам и открыло возможность приобщения Бо­жественной жизни и любви, возможность возрождения и преобразования. Но Божественное Слово воплотилось не в силе и могуществе земной жизни, не во внешней славе. Христос, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Само­го, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послуш­ным даже до смерти, и смерти крестной (Флп. 2, 6–8).

«Во Христе Божественная любовь явилась не в свой­ствах неограниченного всемогущества, беспредельного величия, которого не могут вынести условия человече­с­кого существования, а в свойствах духовной жизни, ко­торая вмещается в ограниченности человеческой

152

 

 

жизни», – говорит один из наших богословов, и этими словами можно подвести итог всему вышесказанному.

Боговоплощение, по христианскому пониманию, имеет, однако, не только этот смысл Богоявления, откровения Божества в человеческом образе. Существенной особенностью христианства является «нераздельное и неслиянное» единство во Христе Божеского и человече­ского. В своей совершенной жертве Бог нисходит к тварному бытию и принимает на себя его ограничен­ность, становится совершенным человеком; оставаясь Богом, не поглощая и не растворяя в себе человеческого, сохраняя свободно и добровольно все его свойст­ва. Божество воспринимает человечество в духе не на­силия, но свободы. Оно добровольно принимает на себя все страдания человеческой жизни и самую смерть – для того чтобы внутренне победить их. В жертвенно добровольном принятии крестного пути и последовав­шем за ним воскресении даны победа над грехом и смертью, преодоление немощей человеческих. Во Христе, воплощенном Боге Слове, человеческая природа осво­бождается от последствий греха, возрождается и пре­ображается. Как последствия греха, в силу внутренней связанности и солидарности всего существующего, рас­пространяются на все человечество и на всю тварь, так и приобщение человечества к источнику жизни во Хри­сте, в силу той же связанности и солидарности твари, открывают путь к возрождению и преображению всего человечества и всей твари... Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили... Если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествуют для мно­гих... Ибо если преступлением одного смерть царство­вала посредством одного, то тем более приемлющие оби­лие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа (Рим. 5, 12, 15, 17).

153

 

 

Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправ­дание к жизни. Ибо как непослушанием одного челове­ка сделались многие грешными, так и послушанием од­ного сделаются праведными многие... Как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась чрез праведность жизни вечной Иисусом Христом, Господом на­шим (Рим. 5, 18, 19, 21).

Как смерть чрез человека, так чрез человека и во­скресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут (1 Кор. 15, 21–22).

В этом тайна Богочеловечества, тайна жертвенного нисхождения Бога к твари для ее спасения и возрожде­ния, принятие на Себя совершенным Богом совершен­ного человечества. Здесь обнаруживается вся глубина отличия христианского восприятия Бога и Его отноше­ния к миру от дохристианского, то абсолютно новое, что принесено христианством. Для дохристианского созна­ния, так же, как и для плоскостного формально-логичес­кого мышления, Абсолютное представляется как начало замкнутое, отрешенное от всяких конкретных определе­ний, как противостоящее всему относительному. Бог противостоит человечеству. Бог восточных религий и гре­ческой философии представляет собой отрешенное, зам­кнутое в Себе совершенство, Которое не может выйти из Себя, принять на Себя ограниченное и конкретное. И самая мысль о том, что Бог, оставаясь Богом, может стать человеком, казалась для этого плоскостного вос­приятия «безумием».

В отличие от этого христианство прежде всего есть откровение жизни и творчества, преодолевающее всякую отрешенность. Абсолютное начало воспринимается в христианстве не как замкнутое в себе, отрешенное от всего конкретного, а как живое и творческое начало, все обнимающее силой своей бесконечной и беспредель­ной любви. Только отвлеченное понятие об Абсолютном, рассматривающее его в плоскости формально-логичес­ких разделений и противопоставлений,

154

 

 

применимых лишь к миру пространственно-временных отношений, ис­ключает возможность для Абсолютного проявлять Себя в относительных формах, воспринимать на Себя конеч­ные определения.

Только плоскостное понятие, свойственное от­влечен­ной мысли, может утверждать несоединимость Абсолют­ного и относительного, бесконечного и конечного, совер­шенного и ограниченного. Абсолютное как живое и творческое начало (соответствующее христианскому по­нятию о Боге) обладает безграничной полнотой творче возможность свободно принять на Себя ограниче­ние, воплотить Себя в конкретном, относительном и конечном, нисколько при этом не умалив Себя и не ис­черпав в относительном творческой мощи. Именно пото­му, что это действительно живое, абсолютное и беско­нечное начало, оно может стать всем, не исчерпав Себя и не переставая быть Абсолютным. «В основе всех недо­умений, – утверждает епископ Хрисанф в своем углублен­ном исследовании по истории религии древнего мира, – в отношении догмата воплощения, выдвигаемых рассу­дочной мыслью, лежит недостаточно выясненное понятие о бесконечном и односторонние воззрения на Божество в отношении Его к миру и человеку, которые поздней­шей философией унаследованы от древнеязыческого воз­зрения» («Религия древнего мира». Т. 1).

Бесконечное беспредельно, и потому оно не может заключаться ни в какую индивидуальную форму. Но беспредельное в истинном, безусловном смысле вносит безграничную возможность всякого ограничения потому именно, что оно выше всех понятий. В понятии беско­нечного не одно только простое отрицание того, что есть в бытии конечном или ограниченном. Возможность к этому самоограничению или самоумалению бесконечного обусловлена тем, что бесконечное, именно в силу своей бесконечности, принимает на себя конечное, не ограни­чивает себя им, но остается таким же беспредельным, каким оно пребывает в веч-

155

 

 

ности. В Боге преодолевается самое различие «своего» и «иного». Будучи абсолютным, Он может вызвать к бытию иное, и это иное восприни­мается как свое.

В Боге преодолеваются и все противоположности, которые имеют место в плоскости конечного. Он выше этих противоположностей, так что Он преодолевает их различия и может стать каждой из них, не исключая других. Поэтому в христианском богопознании надо равно избегать и «разделения» в смысле противо­постав­ления одного другому, и «смешения» или «слияния», при котором противоположные начала утрачивали бы свою природу, но держаться идеи «неслиянного и нераздель­ного соединения».

Эта замечательная диалектика со всей силой, во всем своем глубоком жизненном смысле была обнаружена в догматических определениях Вселенских Соборов и в святоотеческих писаниях о воплощении Христа (в осо­бенности в творениях Афанасия Великого и Кирилла Александрийского). Смысл догмата воплощения, по святоотеческим творениям, и определяется тем, что Бог сделался человеком, подобно нам, чтобы вознести до Своего достоинства нашу природу, освятить, очистить, возродить ее, ибо «соединение производит это, сообщая одному то, что свойственно другому. Итак Он (Христос), оставшись Богом, возвысившись через эту связь до Бо­жественного Слова, так, чтобы один и тот же был про­славлен... и претерпел то, что свойственно человеку» (Святой Афанасий Великий).

«Слово Божие восприняло на Себя тело, не чуждое нашему, – пишет он далее. – Бог, облекшись в тварное, сделался подобен нам по телу; посему справедливо наименовался и братом нашим, и первородным... и мы сделались уже как сотелесники Слова». «Для того Сло­во и восприняло на Себя тело, созданное и человеческое, чтобы Ему, как Зиждителю, обожив это тело, обожить в Себе и нас и таким образом всех, по подобию Своего тела, ввести в Небесное Царство. Не обожился бы чело­век, если бы Сын не был истинный Бог.

156

 

 

И не освободи­лись бы мы от греха и проклятия, если бы плоть, в ко­торую облеклось Слово, не было бы по естеству челове­ческое» (Святой Афанасий Великий).

«Неслиянное и нераздельное» соединение божеского и человеческого естества во Христе для святоотеческо-философской мысли не формальное понятие (как дума­ют многие), а живая конкретная истина, рас­крывающая­ся вне рассудочных понятий. Она лежит и вне плоскости пространственно-временного рассмотрения предмета, на поднимается до восприятия его в перспективе абсолют­ного. Для христианского сознания эта формула «неслиянного и нераздельного» соединения была проникнута высшей разумностью и исполнена глубокого смысла. Выше уже говорилось, что понимание Абсолютного как живого и творческого начала, обладающего безгранич­ной полнотой возможностей, предполагает и возмож­ность для Него, оставаясь Абсолютным, воплощаться в относительных формах.

В вас, – говорит Апостол Павел, – должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе; Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как че­ловек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной (Флп. 2, 5–8).

Этот момент «самоуничижения», «истощения» Боже­ства подчеркивает особенно в святоотеческих творениях александрийская школа. «Слово человеческое истощается, будучи по природе неистощимым. Бесплотный воплощается, ибо Слово плоть бысть...» «Будучи Богом, Сыном Отца, и человеком, рождается по плоти от жены и принимает образ рабства, то есть человечества. Он, Кото­рый был в образе Бога и Отца, в Котором и из Которо­го все, Который всего Творец» (Кирилл Александрийский). И в этом акте добровольной жертвы нет для Бо­жества никакого унижения или умаления Его достоин­ства. Нет, потому что нет предела Божественной Любви, нет, потому что все, со-

157

 

 

зданное Богом, свято по своей природе, и грех лишь исказил ее существо». Нет ничего бесчестного для зодчего жить в доме, который он пост­роил; глина не служит к порицанию горшечника, когда он устрояет какой-нибудь сосуд».

«Бога не оскверняет то, что Он Сам устроил, и Он не подвергает Себя нечистоте, когда Он воплощается («Беседа Прокла Кизического»). «Но, может быть, кто-нибудь скажет, что недостойно и унизительно для Бога Слова проливать слезы, страшиться смерти, избегать че­го-либо... Но в том-то и состоит обнищание, которое Он добровольно принял за нас. Если тебе кажется столь недостойным унижение обнищания, то тем более удив­ляйся Божественной Любви и не называй уничижитель­ным добровольное обнищание ради тебя. Назывался Сы­ном по-человечески, чтобы через Него могли стать сы­нами Божиими люди» (Кирилл Александ­рийский).

Христос не только проходит земную человеческую жизнь вплоть до крестных страданий, Он совершает и последний акт Божественной Любви – проходит через смерть, чтобы оживотворить всех своим воскресением. А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших. Поэтому и умершие во Христе погиб­ли. И если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков. Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших. Ибо как смерть чрез человека, так чрез человека и воскресение мертвых (1 Кор. 15, 17–21). Этой религиозной диалектикой в отношении Бога и мира, этой внутренней связью Бога со всей тварью достигается внутреннее освящение всего бытия, всего тварного мира. Жертвенное нисхождение Бога в мир есть осуществление дела спасения и преоб­ражения мира. Ни в дохристианских религиозных уче­ниях, ни в современных философских учениях нет и не было ничего подобного по глубине мысли, говорит по этому поводу епископ Хрисанф в цитированном уже класси­ческом своем труде.

158

 

 

Воплощение Христа, принятие Им на Себя человече­ских немощей и человеческого пути жизни, Его крест­ные страдания и смерть на кресте и далее воскресение и вознесение к Отцу соединили небо и землю, уничтожили пропасть между Богом и миром, являясь в то же время залогом грядущего возрождения и преобразования всей твари, открыли для нас путь восхождения к идеалу, к причастию совершенной жизни в Боге. Этот путь откры­вается через внутреннее общение со Хри­стом, через жизнь в Боге, воплощенном Слове. Общение со Христом, общение непосредственное становится возможным, бла­годаря восприятию Им человеческой природы. Это об­щение со Христом, по христианскому учению и вере, происходит через человечество Христа, в восприятии Его в таинстве Евхаристии, в усвоении ниспосланных через Него даров благодати, сообщаемых в Церкви Хри­стовой, наконец, при следовании путем Христовым и со­борном осуществлении дела Христова. Спасение и воз­рождение человека, приобщение его к Божественному общению не может произойти без его деятельного уча­стия, не может быть просто пассивно воспринято. Во­площение Христа дало возможность возрождения чело­веческой природы, освобождение ее от последствий гре­ха открыло путь к спасению и дало благодатные дары. Но эти средства к возрождению должны быть внутрен­не восприняты и деятельно осуществляться.

Христианство не устраняет истории, не уничтожает свободные силы человека. История является до времени ареной борьбы добра и зла, ареной действия двух начал, «двух градов», по словам блаженного Августина, выражаю­щих эти начала. Воскресению и конечному торжеству преображенной твари предшествует указанный Христом крестный путь. Принесенная Хри­стом свободная жертва, принятие Им ради любви к человеку крестного пути, открывающего возможность возрождения и преображе­ния всей твари, определяет жизненный путь и высший нравственный идеал христиа-

159

 

 

нина. Христианский путь – путь деятельной любви, путь жертвенной отдачи себя для преображения всей твари, для приближения Царст­ва Божия, – нового неба и новой земли, на которых обитает правда (2 Пет. 3, 13). Через человека преображается и воз­вышается, в силу внутренней связи всего существующе­го, и вся земная, тварь. Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от раб­ства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне (Рим. 8, 19–22).

В лице перворожденного всей твари – Богочеловека вступает в соединение с Богом весь мир земной; через благодать сообщает низшим ступеням силу возрожде­ния, через Него они могут быть «обоженными». В нем сочетались два начала: Бог стал человеком и понес кре­стную муку, а человек стал Сыном Божиим, а через Не­го и самый мир «осенен животворящей Славой Божией». Это учение о смысле и цели жизни, об отноше­нии Бога и человека, содержащееся в Священном Писании, в определениях Вселенских Соборов, в свято­отеческих творениях лишает всякого основания все те суждения об аскетической отрешенности христианства, отрицания им «плоти», пренебрежения задачами земной жизни и деятельности со стороны противников христианства. Та­кого рода критика христианства проистекает или из не­знания его основ, или из сознательного искажения его учения. Как можно говорить об отрицании им «плоти», об «осуждении плоти» в христианстве, если само Слово стало плотию и обитало с нами (Ин. 1, 14); если человеческая плоть стала плотью Богочеловека. Самый дуализм «ду­ха и плоти» в христианстве имеет относительное значе­ние. В свято­отеческих творениях и в апостольских пи­саниях ясно подчеркивается будущее воскресение чело­века во плоти. Разве не знаете, – говорит Апостол Павел, – что

160

 

 

тела ваши суть члены Христовы?.. храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога... Бог воскресил Господа, воскресит и нас силою Своею (1 Кор. 6, 15, 19, 14).

Христианское учение о «воскресении плоти» было камнем преткновения для дохристианских народов: «со­блазн» для иудеев, «безумие» для эллинов. «Вос­кресе­ние плоти», участие ее в грядущем Царствии Божием – царстве Славы, где откроется новое небо и новая зем­ля – все это было необычным для религиозно-философ­ской мысли языческого мира. Материальный мир в хри­стианстве не отрицательное начало, противоположное духу, не результат отпадения от Бога, не «темница ду­ха» восточных религий для нехристианских философских учений, а творение Божие, имеющее положительное значение вместе с духом в цельном человеке и предназна­ченное к спасению. Уничижает плоть не христианское мировоззрение, в своем учении о конечном преображе­нии материального мира раскрывающее его высший смысл, а именно вульгарный материализм, усматриваю­щий в материи только слепую стихию, бездушный механизм, лишенный разумной силы. Каким образом далее возможно говорить об отрицании мира в христиан­стве, когда мир, по основам христианского учения, соз­дан Богом, есть творение Божие, носящее на себе от­блеск Божественной мысли, Божественного Слова – все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть (Ин. 1, 3), – предназначенное к участию в совершенной жизни в Боге – «обожении», – когда «преображение мира» является центральным пунктом всего христианского мировоззрения. Дело спа­сения и преображения мира совершается через нисхож­дение Слова и жертвенное принятие Им крестного пути. Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него (1 Ин. 4, 9). Если Бог за нас, кто про­тив нас? Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал

161

 

 

Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и все­го? (Рим. 8, 31–32.)

Как можно, наконец, говорить об отрицании земной жизни и деятельности, когда совершенное и чистое нис­ходит на землю и принимает на себя несовершенное и нечистое – для спасения и преображения его? Идея жертвенного нисхождения Христа в мир для его спасе­ния и преображения, для созидания в нем Царства Бо­жия представляет самое существо христианского нрав­ственного учения. Творческая деятельность на земле, за­дача совершенствования земного, поднятие его на более высокую ступень получают именно в христианстве глубокое обоснование. Пути земной жизни и деятельно­сти обретают высшую конечную цель. Искание правды и стремление к ее осуществлению на земле придает смысл жизни и деятельности и обосновывает их объек­тивное значение.

Цель жизни и деятельности в христианском понима­нии определяются не случайными влечениями и интере­сами (личными или групповыми, коллективными), не­достаточными, чтобы оправдать жертву, отдачу себя на служение, неизбежные для выполнения всякого творче­ского дела. а обязанностями, вытекающими из высшего значения человека, из смысла его жизни. Только при таком понимании действительные мотивы для жертвен­ного подвига, для отдачи себя на служение высшей це­ли получают свое полное обоснование. Остальные усло­вия такого обоснования не дают. Земная деятельность получает высший смысл, если она поднимает человека на высшую ступень бытия. Для творчества прежде всего нужно сознание его смысла и вера в его объективное значение, в действительное существование того абсолют­ного начала, в отношении которого только и можно го­ворить о низшей ступени. Эта высшая цель, высшая за­дача земной деятельности – участие в «соборном» осу­ществлении дела спасения и преображения человека и всей твари – указаны в христианстве Богочеловеком Христом и Его жертвенным путем.

162

 

 

В отличие от созерцательных религий Востока и гре­ческих философских учений, христианство прежде всего призывало к действию, к жертвенному подвигу, к борьбе с силой зла и греха, к пронизыванию всей жизни светом Христовым. «Христианство – не в молчаливом убеждении, а в величии дела», – пишет в своих письмах Игнатий Богоносец.

Разрыв между Богом и миром, духом и материей, ве­рой и делом жизни характерны лишь для тех еретических течений (возникших на почве сознательного или бессознательного смешения христианства с не­хри­стиански­ми восточными философскими учениями или буддиз­мом), которые не могли воспринять без­оговорочно хри­стианскую идею богочеловечества (основной догмат «неслиянного и нераздельного» соединения божеского и человеческого во Христе). Догматические споры эпохи Вселенских Соборов в различных их проявлениях были не отвлеченными спорами о «букве догматической фор­мулы», не спором об отвлеченных метафизических истинах, не имеющих значения для религиозно-нравственной жизни, как обычно представляется в различных про­тестантских или публицистических и внецерковных те­чениях, а вопросом самого существования христианства, самых основ христианской жизни.

Так, монофизитство, сливая «человеческое естество» с божественным, растворяя его в нем, по существу отри­цает подлинность человеческого начала, дей­ствитель­ность Боговоплощения. Тем самым отрицается по суще­ству акт жертвенного нисхождения Божества для спа­сения и преображения мира и человечества, в силу которого Слово действительно «стало плотью» и «оби­телью с нами», добровольно разделяя с человеком все тяготы его земной жизни. А этим самым отрицается и идея грядущего преображения всей твари. Материя ос­тается чуждой духу, человеческая жизнь неосвященной, лишенной благодатных средств, спасение понимается лишь как спасение от мира, от

163

 

 

жизни. Тем самым теря­ется смысл всякого земного дела, отпадает задача хри­стианизации мирской жизни, отрицается тот жертвен­ный путь любви, отдающий себя делу спасения и пре­ображения мира, который показан был Христом.

Если монофизитство отрицает подлинность чело­ве­че­с­кого существа и поглощает его в божественном, то несторианство, напротив, резко разделяет, обособляет че­ловеческое естество во Христе от божественного (кото­рое лишь «пребывало» в человеке Иисусе как в храме), отрицает существенное, действительное соединение двух естеств. Соприкосновение божеского и человеческого ог­раничивается, при таком понимании, лишь внешним со­единением. Человеческое начало остается во всей огра­ниченности, материя – отделенной от духа, мир – не­просветленным. Раздвоенность жизни – прямой вывод из этого. Жизнь мира и человека идет своим путем. Христианство проявляется в интимно-субъективных настроениях, становится «религией праздничного дня», за которым следует власть «будней» – непреображенной мирской жизни.

В монофизитстве и несторианстве мы встречаемся, таким образом, со своеобразной реакцией язычества в христианском мире, извращающей самое существо хри­стианского понимания жизни, и именно потому, а не в силу только отвлеченного рассуждения, эти течения ре­шительно осуждаются соборным сознанием1.

___________________

1 Практические, в частности, общественные выводы из монофизитства и несторианства и роль ересей в истории культуры, как противодействующих исторической миссии христианства, ясно оха­рактеризованы В. Соловьевым в сочинениях: «Религия и Вселен­ская» Церковь» и «Великий спор и христианская политика».

164

 

 

Христианское учение о человеке и его назначении

По христианскому пониманию, человек представляет в своем существе как бы «малый мир», «микрокосмос», отражающий в себе все планы и сферы бытия вселен­ского («макрокосмоса», или «великого мира»). В этом смысле он является завершением и «венцом творений», связывающим эти различные ступени бытия между со­бой и Богом. В человеке проявляется разумное сознание, и мировой процесс через него получает осмысленный характер. «Через него земля возвышена до небес», по вы­ражению В. Соловьева.

Я связь миров повсюду сущих,

Я крайня степень вещества,

Я средоточие живущих,

Черта начальна Божества, –

выражает эту же мысль Г. Р. Державин в своей знаме­нитой оде «Бог».

Своей телесной природой человек причастен миру фи­зическому. Характерными признаками физического бы­тия являются пространственность его и доступность вос­приятия внешними чувствами. Этими свойствами обла­дает и телесная природа человека, с помощью которой человек соприкасается с внешним миром, испытывает на себе его воздействие и сам воздействует на него, словом, живет общей жизнью с природой. Физическая природа является для человека орудием действия его во внешнем мире, и в этом ее смысл с точки зрения на­значения человека в мире. Но для действия во внешнем мире человеку недостаточно одной физической природы. Всякое действие внешней природы на человеческое тело (например, световой, тепловой энергии, соприкосновение с внешними телами и проч.) сопро-

165

 

 

вождается такими явлениями, которые не относятся к переживаниям зри­тельным, слуховым, боли и проч. Вместе с тем всякие действия человека во внешнем мире, в отличие от авто­мата, направляются также психическими или душевны­ми переживаниями, мыслями, волевыми движениями и стоящими за ними чувствованиями. Существование телесной природы и ее связь с физическим миром по своей наглядности очевидны даже для самого грубого ума, который в своем ослеплении доходит иногда до отрица­ния действительного существования душевной жизни и души в человеке. В истории человеческой мысли были попытки пред­ставить человека как машину, действующую только по физическим законам. Ламметри, фран­цузский материалист XVIII века, написал книгу «Человек-машина». В 60-х годах XIX века не­мецкие «вульгарные» материалисты Бюхнер и Молешотт выдвигали формулу: «Человек есть то, что он ест», то есть все его существо определяется физико-химическим со­ставом тела, зависящим от пищи. И это-то учение вос­принималось в России Писаревым и русскими «нигили­стами» как откровение высшей премудрости, как новое Евангелие. В новейшее время представители так называ­емой рефлексологии пытались свести всю жизнь че­ловека к системе механических нервных рефлексов. Ни­кому, однако, еще не удалось выдержать последова­тельно, вопреки очевидности и здравому смыслу, это отрицание душевной жизни. Уже из простейшего анали­за непосредственного опыта совершенно очевидно все различие и несравнимость между физическими процес­сами в нашем теле и психическими переживаниями в душе (чувствами, мыслями, желаниями).

Анализируя, например, такое психическое пережива­ние, как восприятие музыкального звука, мы можем различить в нем музыкальные тона, отличающиеся меж­ду собой по силе, высоте и тембру, и можем установить созвучие этих тонов, благодаря которому они превраща­ются в целый аккорд. Между тем, наблюдая

166

 

 

физические и физиологические процессы, связанные с восприятием звука, мы не найдем ничего, кроме разной степени ин­тенсивности сгущения и разряжения воздуха, колеблю­щих основную перепонку уха, что, в свою очередь, про­изводит разной степени давление на слуховой нерв. Ни­чего схожего между психическим ощущением качества музыкального звука и этими давлениями и движениями, различающимися только силой и степенью, нельзя найти при всем желании.

В физиологических процессах, сопровождающих му­зыкальное восприятие, мы не можем отличить музы­кального звука от немузыкального, гармоничного от не­гармоничного, красивого от безобразного. Физиологические процессы происходят в мозгу во время решения ма­тематической задачи, но никакой физиолог не может сказать, какая именно задача при этом решается. Сколько бы мы ни рассматривали эти физиологические про­цессы, мы никогда не сможем усмотреть или прочитать в них ничего похожего, например, на чувство любви, на мысль о научной проблеме, на решение начать какую-либо работу и т. д. Между тем наличность всех этих и других внутренних переживаний в нас есть факт столь же, если еще не более, несомненный, как наличность физических вещей и процессов вне нас. Без признания этих внутренних переживаний невозможно было бы ни­чего понять во всей нашей жизни.

Качественное содержание мыслительного процесса или какого-либо другого переживания не определяется по физиологическим процессам, им сопутствующим. Процессы эти остаются одними и теми же и при пра­вильной и при неправильной мысли. Большинство мате­риалистов-механистов не могло, в силу очевидных дан­ных непосредственного опыта, последовательно выдер­жать отрицание своеобразия психических явлений. В большинстве они вынуждены признать психику свое­образным «свойством материи» (иногда с оговоркой – «организованной материи»), но имеют в виду

167

 

 

свойство именно физической материи, физического организма (мозга, нервной системы и пр.), подобное другим свой­ствам (химическим и прочим).

Этим не устраняется, однако, противоречие с непо­средственными данными опыта, который сви­де­тель­ству­ет о коренном отличии душевных явлений не только от отдельных веществ, но и от всяких свойств физического мира, обнаруживаемых во внешнем чувственном опыте. В отличие от всех физических явлений (механических, физических, химических и др.), душевные явления: мысль, чувства, желания – не могут быть в своем существе показаны во внешнем опыте, расположены в пространстве, превращены в другие виды физических явлений, а между тем они несомненно существуют. Не может разрешить вопрос и более умеренная формула, выдвигаемая материалистами, утверждающая, что пси­хические явления хотя и отличны от физических, но «порождаются» ими.

Всякое физическое движение само по себе может по­рождать только физические явления. Для того, чтобы оно могло вызвать качественно отличное от него психи­ческое переживание, например цвета, звука и проч., нужно, чтобы уже была среда, способная воспринимать и переживать их. Такой средой не может быть только физическое вещество мозга, так как в нем самом по себе мы не найдем ничего сходного с качественным со­держанием психических переживаний (мыслей, чувств, желаний). Такой воспринимающей средой может быть только нечто отличное от физического тела, то, что мы называем «душой» (или на научном языке «психичес­ким субъектом»). Физические и физиологические явле­ния могут быть только поводом для возникновения пси­хических переживаний, сопутствовать им, наконец, отра­жать действия психических переживаний, но никогда не являются порождающей причиной их.

Современный «диалектический материализм» вы­нуж­­дается поэтому признать в психике «новое свое-

168

 

 

образное качество», не сводимое к физическому и не выводимое из него. Он сохраняет, правда, старое материалистиче­ское определение психики как «свойства высокооргани­зованной материи», но, по разъяснению Ленина в его книге «Материализм и эмпирио­критицизм», сама мате­рия при этом понимается не в «физическом» смысле, а в «философском» – как бытие, существующее независи­мо от нашего сознания, включающее в себя, очевидно, и нечто выходящее за пределы физического. По суще­ству, здесь имеется отход от материализма в обычном понимании, хотя и сохраняется прежняя терминология.

Остается, однако, неясным, в чем суть того особен­ного качества, которое характеризует психическое в от­личие от физического по этому пониманию. В ли­те­ра­ту­ре по диалектическому материализму чаще всего это особое качество характеризуется как способность «отра­жения» явлений внешнего мира (и «общественных отно­шений»). Однако эта теория «отражения» вызывает ряд вопросов, на которые трудно получить обоснованный от­вет. Само понятие «отражения» предполагает наличность не только отражаемых предметов внешнего мира, но и той среды, в которой происходит отражение. Если этой отражающей средой является психика, то определить ее только одной способностью отражения – значит опреде­лять неизвестное неизвестным. Отражение может быть различным в зависимости от существенных свойств от­ражающей среды. Есть большая разница между отраже­нием какого-либо предмета в зеркале и отражением в человеческой психике. Несомненно только, что отража­ющее по самому существу есть нечто иное, чем отража­емое. Отражение предполагает уже ранее (до отраже­ния) существующую среду, в которой оно происходит и которая, очевидно, не может быть простым свойством отражающей материи.

В связи с этим в философских источниках диалекти­ческого материализма мы находим иногда и признание как характерной черты «психического отражения» –

169

 

 

«субъективности» этого отражения. Психика опре­деля­ется как способность «субъективного отражения», от­личного, например, от отражения лучей в зеркале. Но тем самым уже признается наличность сознания как особой области бытия, наличность живого сознательного субъекта, «я» – живого и деятельного носителя созна­ния. Диалектический материализм, таким образом, близ­ко подходит к признанию существования особого психи­ческого субъекта, отличного от внешнего мира, того, что называется душой. Но, подойдя вплотную к этому выводу, он сразу отступает от него в страхе перед воз­можностью каких-либо религиозных заключений в пол­ном противоречии со сделанными уже допущениями и избегает упоминания о «душе».

Невозможно, таким образом, вопреки опыту и здра­вому смыслу, последовательно отрицать существование душевной природы человека. Но в чем же заключается своеобразие душевных явлений, отличие их от физиче­ских или телесных? В отличие от физических явлений, психические явления не пространственны. Мысли, чув­ства, желания нельзя расположить во внешнем мире, из­мерить пространственной мерой. Они не занимают ме­сто, подобно вещам, и по содержанию своему не связа­ны с местом. В силу этого душевные явления не могут быть предметом внешнего чувственного опыта. Мы мо­жем наблюдать у других людей извне только действия или обнаружения их чувств, мыслей и желаний в выра­жении лица, движениях и пр., но не можем в чувственном опыте воспринимать самые чувства, мысли и жела­ния. Мы можем только заключать и догадываться о них по внешним обнаружениям (поэтому у сдержанного, вла­деющего собой человека его действительные пережива­ния оказываются скрытыми и недоступными для окру­жающих; отсюда выражение «чужая душа – потемки»).

Душевные переживания доступны только для внут­реннего опыта. В противоположность физическим пред­метам душевные переживания сознаются как

170

 

 

внутрен­ние, относящиеся к нашему «я», к нашей душе. Душев­ное переживание не есть простое, пассивное отражение воздействующего на нас мира. Ни одно переживание, даже простое ощущение или тем более восприятие пред­метов внешнего мира невозможны без активного дейст­вия души. Даже самое простое восприятие предполагает участие, внимание. Мы видим, слышим, воспринимаем только то, на что обращаем ­внимание. Если человек по­глощен какой-либо напря­женной мыслью, каким-либо сильным чувством или ­переживанием, он может не ви­деть и не слышать окру­жающего, хотя физически оно воздействует на него. Воздействие в данном случае не доходит до его сознания (этим объясняются хорошо из­вестные в психо­ло­гии факты, когда, например, при силь­ном душевном пе­реживании не чувствуется боли от ра­нений в бою, ко­г­да не чувствуется усталость от работы, связанной с душевным подъемом, и бесчисленные дру­­гие
факты).

Наоборот, восприятие внешних предметов об­остря­ет­ся и усиливается при направлении на них нашего вни­мания, при особом предрасположении (ко­гда мы, на­пример, всматриваемся нарочно в известный предмет, прислушиваемся и т. д.). Но ведь внимание есть не что иное, как направленность нашей души на что-нибудь, то есть активное действие психики. Еще более эта актив­ность души сказывается в представлениях, в способно­сти ее «представить» себе образ предмета, воспроизве­сти его в сознании и тогда, когда его нет перед глазами, когда он не воздействует на внешние чувства (напри­мер, образ человека знакомого, но в данный момент отсутствующего, местности, в которой уже не находимся и т. п.).

Душа обладает далее способностью обобщать эти восприятия и представления, образовывать общие поня­тия, связывать их между собой, составлять суждения, делать выводы и заключения (эта способность пользо­ваться отвлеченными понятиями, выражениями

171

 

 

в осо­бенности отличает психику человека от психики живот­ных). Благодаря этой мыслительной деятельности, че­ловек может не только пассивно отражать впечатления окружающего мира, но и перерабатывать их, ориенти­роваться во внешнем мире, устанавливать, как и почему происходит то или иное явление. Пережитые впечатле­ния и приобретенные знания душа обладает способно­стью сохранять в своей памяти.

Памятью обозначается способность сознания вос­про­изводить ранее пережитое или познанное. Пережитое или перечувствованное не пропадает, но сохраняется в каких-то глубинах нашего «я» и воспроизводится на­шим сознанием по мере надобности. При этом сохраня­ются и запоминаются не все переживания, а только те, которые почему-либо возбудили наш интерес, стали внутренне связанными с другими переживаниями, с сущ­ностью нашего «я». Наличность памяти свидетельствует, что наша психика не есть простое «отражение» внешне­го мира, что она имеет свой центр (в «я» или душе), из которого направляется ее жизнь, который сохраняет и воспроизводит из пережитого, что ему нужно.

Еще более чем в мыслительной деятельности, про­является активное действие души в волевых движениях. Они заключаются в стремлении сделать то, что наше «я» находит нужным, приятным, полезным. Всякое такое переживание, всякое желание и стремление предполага­ет цель, которая их определяет. Волевые переживания отличаются от рефлексов, являющихся механической ре­акцией на механическое воздействие. Автоматические действия возможны и для машины, искусственного ав­томата; волевые действия могут быть только у живого одушевленного существа. В них проявляется жизнь ду­ши. Наше непосредственное сознание и повседневная общественная практика ясно различают в человеке про­извольные и непроизвольные действия, и только произ­вольные действия считают вменяемыми, так как они от­носятся к существу нашей

172

 

 

души, нашего «я». Какие бы ни создавались теории, отрицающие «свободу воли» в философском смысле, никто не может отрицать этого различия между произвольными и непроизвольными действиями (например, между приходом гостя и приве­дением человека под конвоем; между нисхождением с лестницы и сталкиванием с нее и т. д.), свидетельствуе­мыми непосредственным сознанием и практикой. Так же и в чувствованиях обнаруживается самостоятельная жизнь души. Простейшими являются чувства приятного и неприятного, удовольствия и страдания. Но во внеш­нем мире нет ничего приятного и неприятного самого по себе; эти качества вещи приобретают только в отноше­нии к нашему «я». Приятно для нас то, что согласуется с нашими потребностями и желаниями; неприятно то, что не согласуется с ними.

Мы видим, таким образом, что душевная жизнь че­ловека не есть простой поток бессвязных переживаний, что она имеет свой центр, то, что называется душой, без которого все эти переживания нельзя было бы объяс­нить. Наличность этого душевного центра – «я», или души, свидетельствуется и фактом нашего самосознания. Человек растет и изменяется, все его переживания проходят и заменяются другими. В каждый данный момент человек уже не тот, что в предыдущий, содержание его переживаний другое, – и в то же время от рождения до смерти он сознает себя одним и тем же лицом, как од­ним и тем же лицом признают его и все окружающие. Несмотря на постоянную смену переживаний, в нем сох­раняется единство. Все пережитое сливается в единую систему и образует психический мир, мир души, носите­лем и субъектом которого и является наше «я». Это было бы невозможным при понимании психики как свой­ства «организованной материи», при отрицании ее но­сителя, наличия центра душевных переживаний, нашего «я», или души. Душевные переживания, будучи непо­средственными, являются, однако, временными, протека­ющими во времени, сменяющими

173

 

 

друг друга. Поскольку они по содержанию своему связаны с внешним миром и призваны помочь ориентироваться в нем, они подчиня­ются действию времени. Поэтому сама по себе эта сто­рона душевной жизни не может еще создать центр лич­ности, дать содержание и цельное направление жизни нашего «я».

Таким внутренним центром, собирающим воедино си­лы души и направляющим их к единой высшей цели, является дух, духовная сторона души. Он выходит за пре­делы не только пространства, но и времени и обращен к вечности. Дух связывает человека с высшим миром, временное с вечным в самом человеке, поднимает его над ограниченностью внешних условий земного, временно-пространственного существования и направляет самое это земное существование к высшей цели.

По библейскому учению, дух – это «та сила, кото­рую вдохнул Бог в лицо человека, завершая его сотво­рение» (епископ Феофан). И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою (Быт. 2, 7). Именно в этой стороне заключается «образ Божий», по которому создан человек. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию (Быт. 1, 27). Только с появ­лением духовной жизни, с принятием «дыхания жизни» человек поднялся от «праха земного» до человека в соб­ственном смысле слова, выделенного из всех других тва­рей. «Образ Божий» по христианскому пониманию за­ключается в наклонности и способности к истине, добру и красоте абсолютной, источник которой есть Бог, а «подобие Божие» – в стремлении к развитию в себе этих способностей, в богоуподоблении, в стремлении к бесконечному совершенствованию. В стремлении к со­вершенству и заключается жизнь духа. Духовная жизнь делает человека причастным жизни божественной, веч­ной.

Если существование души, как говорилось выше, не всегда казалось очевидным грубому уму, то тем более нужно это отнести к существованию духа. Духовный

174

 

 

опыт представляет вершину жизненного опыта, воспри­ятие духовного начала требует гораздо большего углуб­ления и поэтому указать на проявления духовной жизни гораздо труднее, чем на проявления душевной. Есть, од­нако, такие простейшие проявления жизни духа, кото­рые переживаются в непосредственном опыте даже людьми, не сознающими этого ясно или не желающими сознавать. Запросы духа сказываются, например, в стремлении к цельному знанию – знанию не только нужному для удовлетворения текущих внеш­них потреб­ностей, но и к знанию, дающему полную картину мира, открывающему смысл существующего и его значение. Знания, помогающие ориентироваться практически во внешнем мире, достигаются при помощи душевных сил и способностей, искание цельного знания, искание исти­ны есть проявление жизни духовной. Мыслительная деятельность опирается на внеш­ний опыт и наблюдения и ограничивается ответом на вопрос: как происходят те или иные окружающие нас явления. Но этим не ограни­чиваются наши познавательные потребности, не удов­летворяется наш разум: он ищет ответа на вопрос о «значении каждого круга вещей и общей совокупности творений», о смысле всего существующего и самой на­шей жизни. Ответ на данные вопросы не дается внеш­ним опытом и открывается лишь духовному опыту, ду­ховному познанию.

Проявлением духовной стороны нашей природы яв­ляется «совесть». Совесть (по-русски «со-знание») есть способность оценивать свои собственные поступки и свою жизнь. Сознание хорошего поступка создает при этом чувство удовлетворения, дурного – неудовлетво­ренности собой, раскаяния, того, что называется «мука­ми совести». В совести проявляется действие «естест­венного нравственного закона», заложенного в природе человека и свойственного, по Апостолу Павлу, и язычникам. Когда язычники, не имеющие закона, по природе за­конное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано

175

 

 

в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую (Рим. 2, 14–15). Совесть определяется в христианском богосло­вии как «законодатель», блюститель закона, «судия и воздаятель», так как через нее проявляется и сознание «естественного закона», и собственное внутреннее возда­яние за свои поступки. Это значение совести ярко выра­зил А. С. Пушкин в драме «Борис Годунов (монолог Бориса) и в стихотворении «Поэту»:

Иди, куда влечет тебя свободный ум...

Не требуя наград за подвиг благородный.

Они в тебе самом. Ты сам свой высший суд.

Совесть дает оценку нашим поступкам, мыслям и чувствам независимо от мнений окружающих: по суду совести человек может сознавать себя правым и в тех поступках, которые осуждаются «общественным мнени­ем», и наоборот. Стремление непременно следовать мо­де и постоянно колеблющимся мнениям и настроениям толпы, «плыть по течению» есть признак душевной сла­бости, бесхарактерности и слабо развитого сознания и противоположно требованию совести. Наконец, «обще­ственное мнение» человек во многих случаях может об­мануть, скрыть от него подлинный характер своего по­ступка, но нельзя обмануть подлинный голос совести или уйти от него. Совесть оценивает поступки не по их внешним последствиям, а по их внутреннему достоинст­ву. Сознательно или бессознательно она свидетельствует о соответствии или несоответствии нашей жизни, ее выс­шим целям, достоинству и назначению человека. Она свидетельствует о наличности «образа и подобия Божия» в человеке, его стремлении к Богу, хотя часто и неосознанном. В этом смысле она есть голос Божий в человеке. ...Тебе Единому согреших и лукавое пред То­бой сотворих, – выражается эта мысль в псалмах Да­вида (Пс. 50, 6).

К проявлениям духа относится и стремление к красо­те. Красивым, прекрасным кажется не только то, что

176

 

 

услаждает взор и слух человека или приносит внешнюю пользу человеку с точки зрения каких-либо выгод (на­пример, материально-бытовых), ибо для грубого созна­ния невежественной черни, по словам Пушкина, печной горшок дороже Аполлона Бельведерского. Эстетическое чувство содержит элементы бескорыстия, иска­ние идеи, идеала во внешнем образе (воплощение идеи в образе составляет сущность искусства). Стремление к красоте, даже в элементарных его проявлениях, есть поэтому действие духовной стороны в человеке. Она дает себя знать и во внутренней неудовлетворенности человека внешними благами и достижениями, в постоянном иска­нии нового и лучшего. Внешние блага (материальные, власть, слава и пр.) кажутся ценными только до тех пор, пока не будут достигнуты. После их достижения живой человек обычно перестает удовлетворяться ими и ищет иного. Эта неутолимость исканий и потребностей свидетельствует о высшей духовной природе, для кото­рой никакое временное, внешнее благо не может быть последней целью. Ничто временное и тварное вполне и до конца удовлетворить человеческий дух не может. Он ищет, хотя часто и бессознательно, бесконечного со­вершенства, которое может быть дано только в Боге. «От Бога исшедши, Бога он ищет и лишь в Нем успокаивается» (епископ Феофан). Эта неудовлетворенность ду­ши временными и относительными благами изображена в стихотворении Лермонтова «Ангел».

И долго на свете томилась она

Желанием чудным полна,

И звуков небес заменить не могли

Ей скучные песни земли.

Бессознательным свидетельством духовной потреб­ности, данью духу со стороны людей, даже теоретически отрицающих его и борющихся против духовного миро­воззрения, является стремление придать тем жизнен­ным целям, которые они ставят, значение выс-

177

 

 

шего иде­ала, святыни, которой нужно поклоняться. Извращенное сознание, отвергнув Бога и вечные духовные начала, стремится придать временному и относительному значе­ние высшего, абсолютного, требующего поклонения и почитания. Отвергнув Бога, они ставят на Его место различные «идолы» и «кумиры» (подобно древним язычникам): человечество как высшее существо (при одновременном отрицании высшего духовного начала в каждом отдельном человеке), у О. Конта и Л. Фейер­баха: государство, нацию, технику, определенный строй (неизбежно временный и относительный), наконец, культ «героев» и «вождей». «Идолы» и «кумиры» неиз­бежно развенчиваются самой жизнью и обнаруживают свою относительность, но самое стремление создавать их свидетельствует о неистребимости духовной потребно­сти даже у желающих отрицать ее. Отрицаемая сознательно, она проявляется бессознательно в извращенной форме.

Указанные проявления жизни духа свойственны, как указывалось, и людям, не сознающим их ясно, а иногда даже вопреки их сознанию. Более углубленные прояв­ления духовной жизни обнаруживаются у людей, обла­дающих непосредственным духовным и религиозным опытом. Одним из таких обнаружений силы духа явля­ется действие молитвы. Молитва есть непосредственное обращение мысли и чувства к Богу и на высших ступе­нях переживание живого общения с Ним. Люди, имеющие опыт молитвы, свидетельствуют о переживании ими особого состояния мира души, при котором утихают все страсти и противоречия, возникает состояние легкости, спокойствия и радости. Не только в святоотеческих пи­саниях, но и в светской художественной литературе мы встречаем описание этих переживаний.

Есть сила благодатная

В созвучье слов живых,

И дышит непонятная,

Святая прелесть в них.

178

 

 

С души как бремя скатится,

Сомненье далеко –

И верится, и плачется,

И так легко, легко...

(М. Лермонтов. «Молитва»)

Это состояние душевного мира объясняется тем, что при действительной и искренней молитве дух человека находится в согласии и общении со своим первоисточ­ником, душа проникается им, и все существо человека испытывает состояние подъема. Такое состояние «мира» вообще характерно для человека, в котором господству­ет дух и тело находится в гармонии с ним.

Высшие проявления духовной жизни обнаруживают­ся в особых духовных дарах, которые нелегко понять при недостаточном духовном опыте, но существование которых объективно засвидетельствовано в истории и не может отрицаться (как бы их не объясняли) без наси­лия над фактами и нарочитого игнорирования их. Дары эти проявлялись в высшем художественном вдохновении, при котором художник созерцает образы, воплоща­емые им в его произведениях, и в озарениях мысли («творческая интуиция»), создающей творческие идеи в области познания (у великих ученых и философов), и в подвигах любви и самоотвержения, и в даре «прозорли­вости», основанном на проникновении в самые глубины чужой души человеческой, при котором видны ее сокры­тые мысли и намерения, и в даре пророческом – даре вдохновенного предвидения духовных судеб, и в подви­гах веры и благочестия. Жизнь и подвиги святых под­вижников (явление которых никогда не прекращалось в течение всей истории христианства, хотя не всегда заме­чалось в мирских кругах общества) свидетельствуют об этих чрезвычайных действиях духа. В святоотеческих творениях мы находим указания на те состояния, кото­рые испытываются на высших ступенях духовной жизни и которые лишь в слабой степени могут быть переданы в словах.

179

 

 

Антоний Великий говорит о «стяжании» на этих ступенях «великого огненного духа». «Кто возделы­вает себя этим возделыванием (покаянными подвига­ми), тому дается Дух сей навсегда и навеки... Ибо Дух тот обитает в правых сердцах. И он, когда принят будет, откроет вам высшие тайны: отгонит от вас страх людей и зверей, – и будет у вас небесная радость день и ночь; и будете в этом теле как те, кои уже находятся в Цар­ствии (Небесном)»1.

Характерной чертой духовной жизни является ее вневременность, несвязанность ни пространством, ни временем. Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит (Ин. 3, 8). Если бы жизнь человеческая ограничивалась только ду­шевно-телесной природой – душевными переживани­я­ми, связанными с преходящими впечатлениями внешнего мира, с повседневными заботами о материальных благах и условиях существования, то она не имела бы никакой цельности, вся растворилась бы в отдельных моментах времени и поглощалась бы ими. Наше «я», наша лич­ность распалась бы в отдельных переживаниях и оста­валась бы только простой формой без содержания. Только наличность высших духовных целей, выходящих за пределы отдельных моментов и обнимающих всю жизнь, может образовать действительное содержание личности. Только при этом условии жизнь освобождает­ся от порабощающей зависимости человека от «вещей» и внешних условий и получает внутреннюю свободу. Свобода – характерная черта духовной жизни. Где Дух Господень, там свобода (2 Кор. 3, 17).

Только наличность духовной жизни существенно от­личает человека от животного. В своей телесной приро­де человек близок к животному миру. Также и душев­ная жизнь в ее элементарных проявлениях свойственна и животным. Если бы человек не обладал, кроме того,

______________

1 Антоний Великий. Наставления. В кн.: Добролюбие. М., 1895. Т. 1. С. 35.

180

 

 

и духовной жизнью, то различие его от животного было бы только различием в степени. Лишь с появлением ду­ховной жизни сознание появляется в человеке в насто­ящем смысле1. Только духовность или «умность» (под умом в святоотеческих творениях понимается не рассу­док, исходящий из внешнего опыта, а высшие духовные способности) «делает нас, – по словам Антония Вели­кого, – достойными называться людьми; не имея же такой умности, мы разнимся от бессловесных одним рас­положением членов и даром слова»2.

В духовной стороне, по существу вневременной, со­держится и бессмертное начало в человеке. Выше уже говорилось, что при постоянной смене всех наших переживаний остается все время сознание одного и того же «я», одной и той же личности. Душевные переживания наши связаны с внешним миром временно, но самый центр личности, самое «я» вне этого временного потока. В отличие от мира физического и даже от мира живот­ного (который живет по преимуществу родовой жизнью, родовыми «инстинктами»), человек обладает личностью и личным сознанием. Центр этой личности составляет дух, духовная жизнь: чем слабее она, тем слабее прояв­ляется и личность (тем более в жизни по «инерции», жизни «стадной»); чем она глубже, тем содержательнее жизнь личности, тем сильнее в ней непреходящий центр. Здесь основание для личного

___________________

1 С этой точки зрения, все попытки противопоставить выводы дарвинистической теории о происхождении человека христианству бьют мимо цели и ни в какой степени не затрагивают христианского учения. Они говорят только о процессе возникновения животного организма, который не составляет существа человека. Совершенно бесплодны, наивны, основаны на непонимании самой постановки вопроса о человеке в христианстве усиленные стремления, в целях борьбы с христианством, найти черепа и скелеты переходного от обезьяны к человеку типа. Суть отличия человека от животного, по Библии, заключается в сообщении «земному праху» духа. Чело­век, заглушивший в себе духовную жизнь, сам приближает себя к этому «переходному типу».

2 Добротолюбие. Т. 1. С. 66.

181

 

 

бессмертия. В сущ­ности все существование, в известной мере, причастно бессмертию, как это признает и естественная наука. С точки зрения физики – физическое бытие не уничто­жается совершенно, но меняет свою форму и после это­го продолжает появляться в круговороте вещей (сохра­нение материи и энергии). В животном мире, который живет преимущественно родовой жизнью, – это бес­смертие проявляется в сохранении рода. Но жизнь че­ловека носит личный характер, связанный с его духов­ностью, и потому нет оснований ограничивать его бес­смертие только родовым бессмертием. Если духовное бытие неуничтожимо (как неуничтожимо и физико-био­логическое бытие), то оно неуничтожимо именно как личное, ибо духовное начало не есть начало безличное, но начало свободное, активное, самосознающее, а пото­му личное. Чем глубже духовная жизнь, тем больше она во время жизни в теле связана с вневременным и веч­ным, тем глубже и жизнь последующая, после разделе­ния с телом.

По христианскому учению, источник духовной жизни заключается в Боге и в Нем же и источник вечной жиз­ни. Вера в Бога и в образ Божий в человеке не­премен­но связаны поэтому и с верой в бессмертие человечес­кого духа. «Жив Бог – жива душа моя», – выражают эту мысль псалмы Давида.

Духовное начало по самому своему существу должно было господствовать в человеке и направлять другие стороны его природы, так как только оно, как указыва­лось, может дать цельность и осмысленность жизни че­ловека, только оно делает человека действительно чело­веком, существом разумно-свободным. Но в силу извра­щений, связанных с грехом, это нормальное состояние духа, души и тела часто утрачивается, и вместо духа получает преобладание или чисто душевная сторона че­ловека, или даже просто телесная, или «плотская».

По преобладанию той или другой стороны в челове­ке в апостольских и святоотеческих творениях различа-

182

 

 

ются три типа людей: плотский, душевный и духовный человек. «Плотский» человек ставит выше всего в своей жизни влечения своей плоти, которым отдается всецело, без какого-либо направления их со стороны высших сил своей природы. Самые эти потребности и влечения, пре­вращаясь из средства в самоцель, получают неизбежно преувеличенный, неестественный характер, становясь из­вращениями природы. Такие извращенные влечения, ов­ладевающие человеком и порабощающие его душу, в святоотеческих творениях носят названия «страстей»: например, страсть чревоугодия, при которой человек, по древнему изречению, «ест и пьет не для того, чтобы на­сытится, но делает своим богом чрево»; страсть блудная, или разврат; страсть сребролюбия – отдача своей жизни погоне за приобретением имущества ради него самого; страсть гневная.

Страсти, если они не встречают борьбы и противо­действия со стороны разума и высших духовных сил человека и утверждаются в нем прочно, приводят его к по­тере внутренней свободы, к утрате способности «владеть собой», или «самообладания», а отсюда уже к потере «я», своей личности в ее внутреннем центре. Порабощение страстям, по христианским понятиям, – наиболее полная форма рабства, хотя бы порабощенный страстям человек и занимал высокое внешнее общественное положение. Он больший раб, чем раб по внешнему положе­нию, который может сохранить в себе внутреннюю свободу и человеческое достоинство. Порабощенный стра­стям человек не может иметь и осмысленной жизни. «Плотский» человек, которым владеют страсти, поэтому оказывается способен на самые различные извращенные и противонравственные поступки.

Апостол Павел указывает на эти следствия господ­ства слепых страстей: Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идоло­служение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев,

183

 

 

распри, разногласия (соблазны), ереси, ненависть, убий­ства, пьянство, бесчинство и тому подобное (Гал. 5, 19–21). Вы еще плотские, – говорит он, обращаясь к ко­ринфянам. – Ибо если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы? и не по человеческо­му ли обычаю поступаете? (1 Кор. 3, 3) Эта характеристика «плотского» человека совершенно не означает ка­кого-либо осуждения тела и его естественной потребности. Наоборот, в христианстве мы встречаемся с религиозным освящением плоти. Тело является средством для действия человека во внешнем мире, имеет свое назначение в его жизни и должно участвовать в будущем вос­кресении и преображении его. «Воскресение во плоти» было одним из учений христианства, наиболее непонятным для языческой философии. Христианство возвышает и одухотворяет тело, которое рассматривается как «храм Духа Святаго» и отсюда выводит заповедь о хра­нении чистоты тела. Разве не знаете, – говорит Апостол Па­вел, – что тела ваши суть члены Христовы? ...Не знаете ли, что тела ваши суть храм... Святаго Духа, которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены до­рогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии (1 Кор. 6, 15, 19–20). В своем естественном назначении тело безгрешно. Гре­ховным является извращение этого назначения, отрыв тела от направляющего его духа, превращение его по­требностей из средств в самоцель. «Плотский» человек извращает не только духовную, но и телесную природу. «Движения тела, – говорит Антоний Великий, – есте­ственные ему, ничего не производят греховного без сог­ласия души».

«Душевный» человек не находится в порабощении страстям (его поступки управляются его рассудком и волей). Но в нем преобладающей является та сторона души, которая направлена на устроение его положения во внешнем мире, которая живет временными интереса­ми каждого дня. «Душевный» человек ставит себе от­дельные временные цели, направленные к до-

184

 

 

стижению временных благ, но не сознает вневременного смысла всей своей жизни, той высшей цели, которой он должен служить. Он живет на поверхности жизни и не проника­ет в ее глубину, чувствует и сознает лишь поверхность явлений и о всем судит поверхностно, кругозор его огра­ничен: он живет интересами места и времени и обо всем судит с этой точки зрения. В этом смысле к «душевно­сти» нужно отнести то, что называется «мещанством», «обывательщиной». Такой человек может соблюдать правила общежития и обычной житейской морали, мо­жет иметь добрые расположения и чувства, может быть «хорошим человеком» в обывательском смысле, но он не может дать осмысленного направления своей жизни и принести настоящие плоды добра (по слову Евангелия: без Меня не можете делать ничего (Ин. 15, 5)).

Добро для него не путь жизни, а проявление отдель­ных настроений, и большей частью делается постольку, поскольку «хорошие» дела не сталкиваются серьезно с житейскими интересами. Эти «хорошие» настроения у «душевного» человека, не имея твердой основы, неустой­чивы и непостоянны, в особенности в трудные моменты испытаний. В такие периоды «мещанин», «обыватель» (по существу душевный человек) постоянно шатается, «плывет по течению», в какую бы сторону оно ни влек­ло. Душевный человек, – говорит Апостол Павел, – не при­нимает того, что от Духа Божия, потому что он почита­ет это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем... (1 Кор. 2, 14–15).

Цельным и подлинным человеком, воплощающим свое назначение и осуществляющим смысл своей жизни, является, по христианским понятиям, лишь «духовный» человек, в котором духовная сторона его природы (об­раз Божий) направляет всю его жизнь и руководит другими сторонами его природы (душевной и телесной). В чистом виде каждый из этих типов не встречается в действительности. О «плотском», «душевном»

185

 

 

и «духов­ном» человеке говорят лишь по пре­обладанию в нем той или другой стороны (и в «плотском» человеке действу­ют и душевные силы и иногда сохраняются проблески духовных начал; в «душевном» человеке также проявляются, в известной мере, следы его духовной природы).

В нормальном человеке духовная сторона его является направляющей, но не исключает действий и других сторон, а только «одухотворяет» их. Эти стороны в нем гармонически объединены и направлены к высшей цели. Поэтому только через человека и может произойти пре­ображение и одухотворение всей твари. Отсюда особое значение, которое придает христиан­ское учение человеку среди всех тварей, в отличие от язычества. «Смотри, каковы небо, земля, солнце и луна, – пишет прп. Макарий Египетский, – и не в них благоволит успокоиться Господь, а только в человеке. Поэтому человек драго­ценней всех тварей, осмелюсь сказать, не только види­мых, но и невидимых тварей, то есть служебных духов (ангелов). Однажды приведены в устройство небо, солнце, луна и земля, – и не о них благоволил Господь; на­против того, не могут они выйти из того состояния, в ка­ком созданы и не имеют воли. А мы созданы по образу и подобию Божию, потому что Бог свободен и творит, что хочет («Творения»). «Душа драгоценней всех соз­даний, потому что один человек сотворен по образу и подобию Божию. Смотри, как необъятны небо и земля, как драгоценны на них твари и как величественны принадлежности их. Но человек драгоценнее всего этого, потому что о нем одном благоволил Господь, хотя киты морские, гады и звери по видимости больше человека. Выше ангелов поставил себя Господь, когда Сам в лице Своем приходил на землю быть за тебя ходатаем и твоим искупителем» («Творения»).

Если высшее в человеке – дух или «образ Бо­жий», то смысл и назначение человека прежде всего в ­ра­з­­­ви­­тии и совершенствовании духа до Богоподобия,

186

 

 

«обожение», по выражению святоотеческих творений. «Будьте совершенны, как Отец ваш небесный». Это уподобление Богу должно проявляться и в уподоблении Его промыслительной деятельности о мире и любви Божией к тва­ри. Человек призван сознательно осуществлять волю Божию в мире, содействовать осуществлению «Царства Божия» в жизни человеческой и одухотворению самой внешней природы.

187

 

 

Христианское учение об отношении к земным благам

В соответствии с пониманием существа человека и его назначения на земле христианство видит смысл его жиз­ни прежде всего в искании Царствия Божия. Наипа­че ищите Царствия Божия (Лк. 12, 31). Никакие земные блага сами по себе не могут быть, с христиан­ской точки зрения, достойной целью его существования. Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? или какой выкуп даст человек за душу свою? (Мф. 16, 26) Евангелие в образах и примерах показывает безумие тех, которые в приобре­тении внешних благ видят последнюю цель своей жизни, и указывает основания несостоятельности этого мировоззрения. Внешние блага не могут дать смысла нашей жизни уже потому, что все они временны, случайны и непостоянны. Евангелие наглядно выражает эту мысль в притче. ...У одного богатого человека был хороший урожай в поле; и он рассуждал сам с собою: что мне делать? некуда мне собрать плодов моих? И сказал: вот что сделаю: сломаю житницы мои и построю большие, и соберу туда весь хлеб мой и все добро мое. И скажу душе моей: душа! много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись. Но Бог сказал ему: безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты заготовил? Так бывает с тем, кто собирает сокровища для себя, а не в Бога богате­ет (Лк. 12, 16–21).

Евангелие поэтому призывает приготовить ...себе вла­галища неветшающие, сокровище неоскудевающее на небесах, куда вор не приближается, и где моль не съе­дает, ибо где сокровище ваше, там и сердце ваше бу­дет (Лк. 12, 33–34). Поставление внешних благ в качестве последних целей жизни порождает непрестан-

188

 

 

ную заботу о вещах, постоянную житейскую суету, в кото­рых сама личность человека теряется, разменивается на мелочи, порабощается внешним вещам и силам. Душа при этом будет подавлена бременем этих забот, и ду­шевные силы не получают развития. Именно этим вы­звана евангельская заповедь: Итак не заботьтесь о зав­трашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своем: довольно для каждого дня своей заботы... Итак не заботьтесь и не говорите: что нам есть? или что пить? или во что одеться? Потому что всего этого ищут язычники, и потому что Отец ваш Небесный зна­ет, что вы имеете нужду во всем этом (Мф. 6, 34, 31–32). ...Берегитесь любостяжания, ибо жизнь человека не зависит от изобилия его имения (Лк. 12, 15). Непре­станная забота о завтрашнем дне подавляет душу и от­равляет жизнь, не будучи в состоянии предусмотреть все потребности и нужды, бесчисленными нитями связанные с бесконечными возможностями, не зависящими от нас. Да и кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя на один локоть? (Мф. 6, 27).

Наконец, постановка материальных вещей и внеш­них благ главною целью существования влечет часто к материальному порабощению, к потере внутренней сво­боды; поклонение внешним благам, как и достижение этих внешних благ, часто покупается ценой отказа от совести и подчинения злу. Этот смысл имеет и искуше­ние Спасителя. ...Берет Его диавол на весьма высокую гору и показывает Ему все царства мира и славу их, и говорит Ему: все это дам Тебе, если, пав, поклонишься мне. И на это последовал ответ Спасителя: отойди от Меня, сатана, ибо написано: Господу Богу твоему по­клоняйся и Ему одному служи (Мф. 4, 8–10).

Никакие внешние блага не могут, по Евангелию, быть куплены ценою поклонения тому, чему не надле­жит поклоняться. Ничего не изменяет в этом отношении замена личных стремлений к этим благам обществен­ными. То, что не может дать смысла жизни

189

 

 

отдельному человеку, не может дать смысла и обществу людей, кол­лективно стремящихся к этим же целям (как к послед­ним). Как для отдельного человека обладание внешни­ми благами должно являться лишь средством, так и для общества. Стремления к производству ради производст­ва, к власти ради власти представляют извращения нор­мальной жизни и являются источниками зла, порабоще­ния духа вещами как для одного человека, так и для целого общества.

Но если внешние блага не являются последней це­лью для человека, то это не означает, что они не явля­ются благами и не должны быть использованы. Христи­анское учение весьма далеко от принципиального прене­брежения ими. По христианскому учению, в самой при­роде вещей нет зла. Зло есть лишь следствие греховной, злой воли и заключается не в вещах, а в извращенном, неправильном пользовании ими. Все получает свой смысл, если принимается не как самоцель, а как средст­во для единой высшей цели жизни. С исключительной ясностью это понимание смысла земных благ изложено у Апостола Павла. ...Нет ничего в самом себе нечистого, – го­ворит он в связи с осуждением употребления некоторых видов пищи, – только почитающему что-либо нечистым, тому нечисто (Рим. 14, 14). Господня земля и что на­полняет ее (Пс. 23, 1; 1 Кор. 10, 26). Для чистых все чисто; а для оскверненных и неверных нет ничего чи­стого, но осквернены и ум их и совесть (Тит. 1, 15). Апостол осуждает лицемерие лжесловесников, сожженных в совести своей, запрещающих вступать в брак и употреблять в пищу то, что Бог сотворил1 ...Ибо вся­кое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением (1 Тим. 4, 2–4). Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволи­тельно, но не все назидает... –

_________________

1 Эти слова апостола направлены против современного ему уче­ния так называемых гностиков, видевших в материи злое начало, отрицавших творение мира Богом и отрицавших брак.

190

 

 

делает общий вывод апостол по отношению к земным благам. ...Все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною (1 Кор. 10, 23; 6, 12).

Основная идея, проводимая в приведенных местах, заключается в следующем: благом является все, что ис­пользуется в соответствии со своим назначением, в соответствии с высшей целью самой жизни и призванием человека. Но эти блага перестают быть благами, если они становятся предметом искания сами по себе и сами для себя, если они становятся на место самой высшей цели. Из действительных благ они превращаются в «идолов» и «кумиров», порабощающих человека и закрыва­ющих от него смысл жизни. Ныне же, познав Бога, или, лучше, получив познание от Бога, для чего воз­вращаетесь опять к немощным и бедным вещественным началам и хотите еще снова поработить себя им? – говорит по этому поводу Апостол Павел (Гал. 4, 9). Вещи и земные блага правильно используются, если человек со­храняет внутреннюю свободу от порабощающей привя­занности к ним. Никакие вещи и никакие блага, с точки зрения христианского сознания, не могут обладать чело­веком и отвлекать его от того пути, к которому он при­зван. Именно этой свободы от привязанности к вещам не имел «тот богатый юноша», беседу которого с Хри­стом приводит Евангелие (Мф. 19, 16–25), и потому оказался он «неблагонадежным» для Царствия Божия.

Евангельский богатый юноша принадлежал к тому типу людей, которых называют «порядочными, хо­роши­ми людьми» в обывательском смысле. Он сохранял от юности своей заповеди обычной житейской морали: не прелюбодействуй, не убивай, не кради, не лжесвидетель­ствуй, не обижай, почитай отца и матерь твою. Не чужд он был и высших стремлений: он идет к Учителю с во­просом: «Что сделать доброго, чтобы иметь жизнь веч­ную?» Но он хочет разрешить этот во­прос в рамках жи­тейского благополучия, не расставаясь со своим имуще­ством и положением и не рискуя

191

 

 

ими. Добрые дела и высокие стремления не оказываются при таком настрое­нии основной целью и началом, проникающим всю жизнь, а ставятся на второе место, допускаясь постоль­ку, поскольку они не требуют жертвы. Имущество, бы­товые связи, положение обладают его душой, связывают его в путях жизни. Пробой и испытанием действитель­ной глубины стремлений и пожеланий богатого юноши и был призыв Христа: ...продай имение твое и раздай нищим... и приходи, и следуй за Мною. Услышав слово сие, – говорит Евангелие, – юноша отошел с печалью, потому что у него было большое имение (Мф. 19, 21–22). На власть вещей над человеком, лишающую его внутренней свободы и препятствующую осуществлять еди­ную цель своей жизни – стремиться к тому, что одно только нужно (Лк. 10, 42), и указывают последующие слова Христа: как трудно имеющим богатство войти в Царствие Божие! ...как трудно надеющимся на богатст­во войти в Царствие Божие! (Мк. 10, 23–24). Об этом же говорится и в другом месте Евангелия: Никакой слу­га не может служить двум господам; ибо или одного бу­дет ненавидеть, а другого любить, или одному станет усерд­ствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне (Лк. 16, 13).

Евангелие осуждает не самое пользование имуще­ством, а именно то внутреннее отношение к нему, кото­рое превращает имущество из средства в цель и тем са­мым приводит к потере свободы и действительного смыс­ла жизни – к нарушению верности своему высшему призванию. Пользование имуществом и земными бла­гами вообще для удовлетворения насущных потребно­стей и для добрых дел признается вполне естественным и необходимым и в Священном Писании, и в святоотеческих творениях. ...Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом (Мф. 6, 32). О «хлебе насущном», необходимом «днесь», говорит и молитва Господня. Или мы не имеем власти есть и пить? – спрашивает Апостол Павел. – ...Какой воин

192

 

 

служит когда-либо на своем содержании? Кто, насадив виноград, не ест плодов его? Кто, пася стадо, не ест молока от стада? (1 Кор. 9, 4, 7) В другом послании апостол заповедует усердно стараться о том, чтобы жить тихо, делать свое дело и работать своими собственными руками... чтобы вы поступали благоприлично перед внешними и ни в чем не нуждались (1 Фес. 4, 11–12). Наконец, он убежда­ет трудиться, делая своими руками полезное, чтоб бы­ло из чего уделять нуждающемуся (Еф. 4, 28).

Использование имущества для пользы ближних и для служения «делу Божиему» на земле постоянно за­поведуется и в Священном Писании, и в святоотеческих творе­ниях, и в церковных преданиях. Милостыня (не как снисхождение, одолжение или благотворительность в светском смысле, а как естественная обязанность, на которую имеет право нуждающийся), личная и общест­венная, всегда считалась одним из основных требований христианского делания. Но и внешняя нищета сама по себе далеко не всегда освобождает от того состояния, при котором желание внешних благ захватывает, порабощает человека, подавляет его дух, при котором вещь внутренне обладает им, – не освобождает его от завис­ти «стяжателю имуществ» и «сребролюбцу», и завидую­щий, по существу, воспринимает отрицательные черты того, кому завидует. Иоанн Златоуст различает поэтому «бедность хорошую и бедность дурную». Он предосте­регает также от нарочитой «горделивой» бедности как самоцели и противопоставляет ей Диогена и Апостола Павла. Бедность, как и богатство, может иметь свои соблазны. Она может подавлять и удручать душу заботой о суще­ствовании и часто доводит ее до греха отчаяния. Отсю­да и требования помощи беднякам. Дело, таким обра­зом, не в обладании или необладании имуществом, а во внутреннем отношении к нему, и в этом именно смысле говорится в Евангелии о трудности спасения для бога­тых.

193

 

 

В самом рассказе о «богатом юноше» дается указа­ние на то, при каких условиях возможно пользование имуществом без опасности для души. Как трудно на­деющимся на богатство войти в Царствие Божие! (Мк. 10, 24). Здесь подчеркивается именно внутреннее, несво­бодное отношение к богатству, «надежда» на него, а не просто факт обладания им. Слышавшие это ученики чрезвычайно изумлялись и говорили между собою: кто же может спастись? Иисус, воззрев на них, говорит: че­ловекам это невозможно, но не Богу (Мк. 10, 26–27). Человекам это невозможно, Богу же все возможно (Мф. 19, 26). Слышавшие сие сказали: кто же может спастись? Но Он сказал: невозможное человекам возможно Богу (Лк. 18, 26–27). Обычно эти места Еван­гелия понимают в том смысле, что вообще спасение не­возможно без помощи Божией. Но имеется еще и дру­гой смысл, относящийся к богатству. Спасение возмож­но в том случае, если относиться к богатству, имущест­ву и мирским благам без пристрастия и распоряжаться ими не по собственному человеческому произволу, а со­гласно с волей Божией.

Это понимание развивается в святоотеческих творе­ниях. По мысли Климента Александрийского, человек должен чувствовать себя другом Бога и смотреть на внешние блага, как на дары Божии. Значение их зави­сит от того, как с ними обращаться. Они представляют собой «материал и орудие для хорошего употребления умеющим пользоваться орудием. Ибо оно (имущество) возникло для того, чтобы служить, а не царить» («Ка­кой богач спасется», гл. 14). «Богатство кажется мне, – говорит в другом месте Климент Александрийский, – подобным змее, которая, если кто не умеет без вреда охватить ее издали и без опасности повесить за кончик хвоста, обовьется вокруг руки и ужалит. Так же и богатство, извиваясь в зависимости от того, умеючи или не умеючи за него взяться, имеет страшную способность крепко охватить и ужалить... Драгоценны не камни, не серебро, не одежда, не телес-

194

 

 

ная красота, а доброде­тель... Кто служит этим (внеш­ними благами) Богу, Даятелю благ для спасения людей, и знает, что имеет это более для своих братьев, чем для себя, кто выше обла­дания этим, а не раб того, что имеет, не носит его в ду­ше своей, не определяет и не ограничивает этим свою жизнь, но всегда трудится над каким-нибудь хорошим делом, такого человека Бог являет блаженным и назы­вает нищим духом» (там же). Все, всякое благо полу­чает свой смысл и ценность, если принимается во имя Божие и для Бога и разумно используется. В толкова­нии того места «Деяний апо­стольских», где говорится о жизни первой христиан­ской иерусалимской общины, в которой верующие продавали имения и всякую собст­венность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого (Деян. 2, 45), Иоанн Златоуст предостерегает от нера­зумного, безответственного отношения к имуществу. «И разделяет их, – апостол сказал это, показывая хозяй­ственность, – по мере нужды каждого, а не просто как философы у греков, – одни рассыпали по улице, а дру­гие бросали в море много золота, что не было презрением к деньгам, а глупостью и безумием. Ибо всегда и везде диавол старается оклеветать творения Божия, вну­шая, будто нельзя хорошо пользоваться имуществом» (Иоанн Златоуст «Толкование на Деяния апостоль­ские», VII). Как самая жизнь получает смысл, если человек пользуется ею не для себя, а для выполне­ния своего назначения, своего призвания, так и все внеш­ние блага, получаемые в этой жизни, не могут быть на­званы человеком своими в собственном смысле слова. Всякою вещью, всяким благом в жизни, с христианской точки зрения, человек должен пользоваться не по произ­волу, а в соответствии с ее назначением и с назначением своей жизни, неся нравственную ответственность за это пользование. Преподобный Авва Дорофей, говоря о совести, раз­личает «совесть в отношении к Богу», «совесть в отно­шении к людям» и «совесть в отношении к вещам». Отрешаясь от пристрастия, следуя «совести

195

 

 

в отношении вещей», пользуясь всяким благом «во славу Божию», человек может достичь «умения» жить, выполняя свое назначение в самых различных условиях. Об этом со­стоянии духовной свободы говорит Апостол Павел: Итак, едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте в славу Божию (1 Кор. 10, 31). Умею жить и в скудо­сти, умею жить и в изобилии; научился всему и во всем, насыщаться и терпеть голод, быть и в обилии и в недо­статке. Все могу в укрепляющем меня Иисусе Хри­сте (Фил. 4, 12–13).

Примечание: Совершенно неправильно, как это дела­ют некоторые сектантские и чуждые христианству тол­кователи, истолковывать рассказ Евангелия «о богатом» юноше» в смысле политико-экономической теории. Еван­гельское отношение к богатству, по существу, не ставится в непрерывную связь с достижением какого-либо опре­деленного социально-экономического строя. Отношение это для христианина должно оставаться одинаковым, независимо от того, какое внешнее юридическое поло­жение по отношению к этому имуществу (с точки зре­ния государства) он занимает (является ли он юридиче­ски «частным собственником» имущества или участни­ком в «государственно-общественной собственности»). Тот или иной строй, то или иное положение могут лишь в известной степени облегчить или затруднить осущест­вление своих обязанностей в отношении имущества. Хри­стианство не допускает откладывать выполнение добро­го дела под предлогом отсутствия «подходящего строя». Вместе с тем при отсутствии духовного сознания, хри­стианского отношения к вещам и внешним благам ни­какой строй не освобождает сам по себе человека от «рабства вещам», от ограничения ими его свободы. Точ­но так же злоупотребление имуществом, употребление его не на служение благу, а вопреки ему, может осуще­ствлять не только «частный», но и «общественно» орга­низованный собственник (государство и пр.). «Плен души у богатства и собственности – одинаково лич-

196

 

 

ной и общественной, равно предосудителен и опасен, и со­циализм в такой же мере требует аскетического регули­рования жизни, как и частная собственность»1.

___________________

1 Булгаков С. Н. Основные мотивы философии хозяйства в пла­тонизме и раннем христианстве. В кн.: История экономической мысли. Тт. 1, 3.

197

 

 

Христианское учение об отношении к труду

Во враждебных христианству современных учениях стало обычным обвинение его в пренебрежительном от­ношении к труду, в отречении от трудовой жизни, от «хозяйственного строительства». С легкой руки Каут­ского создана была теория «потребитель­ского коммуниз­ма» раннего христианства, характеризуемого в этой тео­рии как движения «непроизводительных» элементов – римского люмпен-пролетариата. Другие противники хри­стианства основывают это обвинение в пренебрежитель­ном отношении к труду на якобы отрешенном характе­ре христианства, на его пренебрежении к земным бла­гам и интересам вообще (Гюйо), выводят это «пренебре­жительное» отношение к труду из «пассивного», неде­ятельного характера христианства, «надежды на Прови­дение» и чудо и пр. В подтверждение приводится обыч­но то место Евангелия, в котором заповедуется не за­ботиться о завтрашнем дне, подобно птицам небес­ным, которые ни сеют, ни жнут, ни собирают в житни­цы (Мф. 6, 34, 26).

Все источники христианства и исторические данные с не допускающей сомнения ясностью свидетельствуют об обратном. Именно христианство исторически произ­водит коренной перелом в отношении к труду, впервые противопоставляя античному (греческому и римскому) пренебрежительному взгляду на труд новую положи­тельную его оценку – заповедь постоянного делания, неустанного труда как «дела Божия». Эта оценка со­вершенно последовательно и органически вытекает из самого существа христианского понимания жизни и за­дач человека на земле. Необходимость труда прежде всего вытекает из той обязанности уча-

198

 

 

стия человека в преображении земли, которая возлагается на него хри­стианством.

Уже в начале Библии заповедуется первому человеку возделывать и хранить землю. И взял Господь Бог человека... и поселил его в саду Едемском, чтобы возде­лывать его и хранить его (Быт. 2, 15). Об этой обязан­ности развивать свои силы, применять их для служения людям и делу подготовки Царства Божия говорит евангельская притча о «талантах» (Мф. 25, 14–30). По смыслу этой притчи силы и способности человека, его «таланты» даны ему не только для него лично и не для того, чтобы «зарывать их в землю». Талант не собствен­ность человека, а силы и средства, данные ему Богом для выполнения его призвания, дела на земле. Талант прежде всего возлагает обязанность: от того, кому много дано, с того много и спросится. Не превозношение и са­модовольство своим талантом, а забота о возгревании таланта, о развитии и применении его, ответственность за его использование, верность в малом, как и в вели­ком, делают человека достойным «войти в радость Гос­пода своего» и быть поставленным над многими. Добрый и верный раб! в малом ты был верен, над многим тебя поставлю; войди в радость господина твоего (Мф. 25, 21).

О высоком нравственном значении труда говорят и другие тексты Евангелия: трудящийся достоин пропи­тания (Мф. 10, 10), трудящийся достоин награды за труды свои (Лк. 10, 7), и апостольские послания. В них необходимость труда соотносится и с исполнением сво­его дела на земле, и с обязанностью перед Богом и сво­им высшим призванием, с любовью к ближним и обязан­ностью в отношении к ним. ...Каждый получит свою награду по своему труду. Ибо мы соработники у Бога... (1 Кор. 3, 8–9). Просим же вас, братия, – пишет Апостол Павел, – уважать трудящихся у вас, и предстоятелей ваших в Господе, и вразумляющих вас, и почитать их преимуще­ственно с любовью за дело их... (1 Фес. 5, 12–13). Го­воря о семействе Стефановом, посвя-

199

 

 

тившем себя слу­жению святым, апостол заповедует: Будьте и вы по­чтительны к таковым и ко всякому содействующему и трудящемуся (1 Кор. 16, 16). ...Должно оказывать сугубую честь, – говорится в послании к Тимофею, – особенно тем, которые трудятся в слове и учении. Ибо Писание говорит: не заграждай рта у вола молотяще­го (Втор. 25, 4); и: трудящийся достоин награды своей (1 Тим. 5, 17–18).

В «Деяниях апостольских» апостол Павел говорит о необходимости труда для помощи ближним, указывая на собственный пример: Сами знаете, что нуждам мо­им и нуждам бывших при мне послужили руки мои сии. Во всем показал я вам, что, так трудясь, надобно поддерживать слабых и памятовать слова Господа Иису­са, ибо Он Сам сказал: «блаженнее давать, нежели принимать» (Деян. 20, 34–35). В послании к Ефесянам апостол призывает: Трудись, делая своими руками по­лезное, чтоб было из чего уделять нуждающемуся (Еф. 4, 28).

До какой степени современные критики христианства не дают себе труда хотя бы самым внешним образом по­знакомиться с источниками учения, с которым борются, показывают дальнейшие места из посланий апостола Павла к Фессалоникийцам. Обычно ходячая антирели­гиозная публицистика указывает на лозунг: «не трудящийся да не ест» как на новое откровение современной мысли, противопоставляя этот принцип христианству. Между тем самые его слова и обоснование их содержат­ся именно в послании апо­стола Павла как первоисточ­нике. С совершенной ясностью принципы обязательности труда, с точки зрения общественного порядка, изложе­ны во второй главе послания к Фессалоникийцам по по­воду некоторых случаев злоупотребления общинной вза­имопомощью. Завещеваем же вам, братия, именем Гос­пода нашего Иисуса Христа, удаляться от всякого бра­та, поступающего бесчинно, а не по преданию, которое приняли от нас, ибо вы сами знаете, как должны вы подражать нам; ибо мы не бесчинствовали у вас, ни у кого не ел

200

 

 

 хлеба даром, но занимались трудом и ра­ботою ночь и день, чтобы не обременить кого из вас, – не потому, чтобы мы не имели власти, но чтобы себя са­мих дать вам в образец для подражания нам. Ибо ког­да мы были у вас, то завещевали вам сие: если кто не хочет трудиться, тот и не ешь. Но слышим, что некото­рые у вас поступают бесчинно, ничего не делают, а суе­тятся. Таковых увещеваем и убеждаем Господом нашим Иисусом Христом, чтобы они, работая в безмолвии, ели свой хлеб (2 Фес. 3, 6–12).

Начало трудовой жизни целиком проводилось в прак­тике ранних христианских общин, о чем сви­детельству­ют все исторические источники. В полном противоречии, как этим источникам, так и здравому смыслу, стоит по­этому теория Каутского о «потребительском» характере раннего христианского «коммунизма», распространяе­мая до недавнего времени в популярной антирелигиоз­ной литературе. Против нее свидетельствуют уже приве­денные места апостольских посланий и Деяний. Истори­ческий источник III – IV вв. «Апостольские постановле­ния» целиком подтверждает сохранение в христианских общинах данной традиции. «Епископы, – говорится там, – должны заботиться о сиротах, обязаны снабжать средствами, чтобы мастерство изучали... чтобы до­вольствовать самих себя». «Юноши, – говорится там далее, – должны заниматься делами своими со всей че­стностью, чтобы довольствовать самих себя и бедствую­щих». «Одни из вас рыболовы, другие делатели скиний (палаток), иные земледельцы, чтобы никогда не быть нам праздными». Можно было бы привести много дру­гих свидетельств из источников. В действительности идея потребительского характера общин, состоящих из бед­ных людей (что признает и Каутский), противоречит здравому смыслу. Откуда бы без труда взялись бы здесь средства «потребления»?

Противопоставление христианского отношения к тру­ду античному языческому, «аристократическому»

201

 

 

(ра­бовладельческому) пренебрежению к нему содержится в словах Иоанна Златоуста: «Не станем стыдиться ре­месел и будем считать бесчестием не работу, но празд­ность» («Толкование на послание к Фессалоникийцам»). О значении и высокой оценке труда свидетельствуют ясно и святоотеческие творения. Климент Александрий­ский называет труд «школой общественной справедливо­сти» («Педагог»). Василий Великий рассматривает труд как обязанность по отношению к себе и как следствие любви к ближним. «Так как апостол велит трудиться и работать собственными руками, дабы мы имели что дать нуждающимся, то отсюда ясно, что мы должны усердно трудиться. Намерение благочестия не должно служить предлогом для лени и бегством от работы, а по­буждением к еще большим трудам и работе... не только потому, что подобный образ жизни полезен, но также ради любви к ближнему. И нужно ли говорить, сколь великое зло праздность, если апостол ясно возвестил: кто не работает, тот да не ест. Как для каждого необхо­дима ежедневная пища, так необходим и труд по си­лам» («Правила», 37). «Следует знать, что работающий работает не для того, чтобы трудом служить только сво­им потребностям, а и для того, чтобы исполнить запо­ведь Господню» («Правила», 42). Это же учение мы на­ходим в творениях Григория Богослова, Августина и др. «Все вы, – обращается прп. Феодор Студит к брати­ям, – друг друга послушники, как живые члены одного тела... Поэтому да радуется всякий, когда ему придется побольше трудиться для других, терпя холод, дождь и жар... Мы не проливаем, как мученики, кровь, но если мы прилагаем к своим легким и немногим трудам отречение от своей воли с желанием Богу угодить и братиям послужить, то через это делаемся подобными многостра­дальным мученикам и даже самому Господу, за нас рас­пятие и смерть подъявшему. Благодушествуйте же, тру­дитесь» («Добротолюбие». Т. 4).

Но наряду с этими объективными основаниями

202

 

 

высо­кой оценки значения труда: как обязанности в отноше­нии к природе, к человеку, как выполнения своего при­звания, своего назначения на земле, – в христианстве раскрывается и громадное духовно-воспитательное зна­чение труда. «Труд является не только средством гос­подства человека над внешней природой, но вместе с тем и средством самообладания, господства человечес­кого духа над низшими силами человеческой природы путем употребления их на служение разумной идее и реализации ее во внешнем мире» (Зарин. «Аскетизм»). Во всяком труде человек в той или иной степени фактичес­ки подчиняет силы и способности своему «я». Труд по­этому средство воспитания, самообладания, самособран­ности и борьбы со страстями. В труде содержится и элемент самоотречения, подчинения своих сил выполне­нию определенной задачи, преодоления эгоизма, тер­пения, готовности принять на себя трудности ра­ди объективной задачи, дисциплины и воспитания во­ли.

«Тот, кто занят работой, – говорит Иоанн Злато­уст, – не скоро допустит что-либо излишнее в делах, и в словах, и в мысли, так как вся душа его совершенно предана трудолюбивой жизни». «Делай какую-нибудь работу, – пишет блаженный Иероним, – чтобы диавол всегда находил тебя занятым. Египетские монастыри придер­живаются того обычая, что не принимают никого без знания какого-либо труда, не столько вследствие необхо­димости кормиться, сколько ради спасения души, дабы дух не блуждал в пагубных помышлениях» (блаженный Иеро­ним. «Из письма Рустику»). Одним из основных средств борьбы со страстями, средств сосредоточения и воспита­ния духовной личности признает труд Иоанн Кассиан в своих творениях. Так, борьба с невоздержанностью, по Иоанну Кассиану, совершается «не только постом, но и бде­нием, и трудом, и чтением, и собранностью сердца в же­лании Царства Небесного» («Слово Кассиана римляни­на о восьми страстях и помыслах». – В кн.: «Доброто-

203

 

 

любие». Т. 2). «Недовольно одного поста и для дости­жения совершенного целомудрия и истинной чистоты, если не будет сокрушенное сердце, непрестанная молит­ва, частое чтение писаний и труд и рукоделие, которые могут удерживать постоянные стремления души и отвра­щать ее от скверных мечтаний» (там же). В особенности важен труд, по Иоанну Кассиану, для борьбы с «унынием», которое он рассматривает как «тягчайший недуг души». Приводя слова Апостола Павла из 2-го послания Фессалонийцам (3, 6–13), цитированные выше, Иоанн Кассиан замеча­ет, что апостол причину уныния видит в бесчинстве, в безделии, в отрыве от порядка трудовой общественной жизни, завещанного христианским преданием. «От пра­здности лукавое обхождение и любопытство, от такого обхождения – бесчиние, от бесчиния всякая злоба». На­поминая апостольскую заповедь «работая в безмолвии, сеять хлеб свой» и «не унывать, делая добро», Иоанн Касси­ан добавляет: «Этими апостольскими учениями настав­ленные святые отцы в Египте не позволяют инокам, в особенности юным, оставаться праздными ни в какое время, зная, что терпеливым деланием и отгоняют уны­ние, и себе приобретают пищу, а нуждающимся помога­ют (цит. соч.).

Труд в святоотеческой литературе и в христиан­ском предании находится в одной плоскости с молитвою и по­каянием. Отсюда известная формула Карлейля: «Труд есть та же молитва». Этой христианской оценки труда ни в какой мере не может ослабить ссылка на библей­ские слова о «труде в поте лица» как результате «про­клятия греха». Проклятием здесь является не труд (который, по Библии, присущ и блаженному райскому со­стоянию), а те препятствия, которые в результате иска­жения грехом нормального порядка, в результа­те раз­рыва духа и плоти мешают осуществлению этого по­рядка и создают тяжелые условия труда; противоречия, которые встречаются со стороны природы и со стороны общественных отношений..Этот

204

 

 

смысл ясно виден из дальнейших слов Библии: проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе... (Быт. 3, 17–18). Труд является здесь, скорее, средством спасения от этого проклятия, средством его изжития. По словам Иоанна Златоуста, «труд в поте лица» – не наказание или муче­ние, а вразумление, внушение и врачество против ран, происшедших от греха» («Толкование на 2-е послание к Солунянам»). Точно так же менее всего имеет в виду безразличие к труду то место Евангелия (Мф. 6, 25–34), которое призывает не заботиться о завтрашнем дне. Здесь говорится не о труде, а о «заботе», о подавленности человека постоянным беспокойством за свою судьбу и благополучие, отравляющей его существование. Суета и беспокойство не дают возможности человеку сосредоточиться на главном в жизни, отвлекают от выс­ших целей и задач. Евангелие призывает к внутренней свободе от мелочной личной заботы, возвышению над подавляющей ее суетой и спокойной уверенности в пу­тях Провидения. Нисколько не устраняя обязанность и ценность каждодневного труда, христианство придает ему более высокие цели и мотивы.

Таких мотивов не может дать безрелигиозное миро­воззрение, при котором господствуют мотивы корыст­ные, мотивы приобретения, обеспечения своего матери­ального благополучия. Исторический опыт показал, что одни эти мотивы не могут вдохновить ни на высокий творческий труд, ни даже на такой общественно необ­ходимый труд, который требует известной жертвы (а без него не может обходиться никакое общественное дело). Если единственным мотивом оказывается материальный интерес, то во многих случаях человек выбирает путь, когда этих материальных благ можно добиться без чест­ного, часто напряженного труда. Нередко встречается своеобразный фетишизм труда ради самого труда. Ра­бота при этом является своеобразным средством, спаса­ющим от пустоты души,

205

 

 

от отсутствия осмыс­ленной цели жизни, своеобразным «опиумом». Иногда этот фетишизм работы используется как средство отвле­чения от самостоятельной мысли и жизни. Производство объявляется само себе целью, но такое состояние «оглушения» работой, превращение человека в средство для производства является величайшей бессмыслицей и не может не вызывать протеста при первом пробуждении сознания.

Оно лишает человеческую жизнь смысла, делает че­ловека придатком к вещам и приводит к полной потере личности. Совершенно бескорыстную преданность труду для блага общества (не говоря о трудности бесспорно определить, что является таким благом; общественным благом часто провозглашается то, что считается тако­вым той или иной властью) трудно обосновать, исходя из последовательно материалистического мировоззрения, не признающего высших духовных целей. Высшим пределом «облагорожения», возвышения труда считается в современном марксизме тот момент, когда труд ста­новится «делом чести, делом славы, делом доблести и геройства». Не говоря уже о затруднительности соеди­нить эти моменты с последовательно материалистичес­ким мировоззрением, сами по себе они основаны на борьбе за внешний эффект, внешнюю видимость дости­жений, за успех в глазах тех, кому приписывается пра­во суждения и оценки. Эти моменты не лишены своеоб­разной корысти, личного тщеславия. Центр тяжести здесь не в самой работе, не в высшей цели, которой она должна служить, а в общественной оценке (или в оцен­ке господствующих общественных сил). Эта оценка ча­сто бывает ошибочной, успех может достигаться часто лишь показной стороной, а не существом дела.

Для христианского мировоззрения данные мотивы представляются «суетными». Обязанность и ценность труда утверждается здесь на более высоком и прочном основании, не зависящем от шатаний и колебаний чело­веческих мнений. Обязанность труда связывается

206

 

 

с выс­шей целью и смыслом жизни. За исполнение этой обя­занности христианин отвечает не только перед судом че­ловеческих мнений, часто шатких и пристрастных, но и перед нелицеприятным всевидящим судом совести, от­крытой перед Богом. Тебе Единому согреших и лука­вое пред Тобою сотворих (Пс. 50, 6). Господи! пред Тобою все желания мои, и воздыхание мое не сокрыто от Тебе (Пс. 37, 10).

207

 

 

Христианское учение об отношении к государству

Вопрос о христианском отношении к государству – один из самых сложных вопросов христианского веро­учения. В этом вопросе христианство подвергалось двум прямо противоположным обвинениям.

С одной стороны, христианству приписывалось пренебрежение к государству и к задачам национально-поли­тического устроения; с другой стороны – преклонение перед всякой властью, перед всяким существующим строем, консервативная и реакционная практика. Сущ­ность первого обвинения сводится в основном к тому, что христиане, устремленные к потустороннему миру, созна­ющие себя «странниками и пришельцами на земле», не могут быть хорошими гражданами государства, так как душа их далека от задач и интересов государственной жизни, от пафоса государственного строительства. Про­поведь любви и непротивления подрывает, с этой точки зрения, основы государственно­сти как организации силы и принуждения. Это обвинение, идущее еще от вре­мен римской языческой империи, повторяемое сторонни­ками государственного абсолютизма в начале нового времени, встречается и в демократических учениях (например, в «Общественном договоре» Руссо), в том числе современных. Аргументация этого рода обвинений пост­роена на определенном понимании роли государства, его сущности и смы­с­ла. Иной взгляд на значение государст­ва, присущий христианскому мировоззрению, произволь­но истолковывается здесь как отрицание государства и пренебрежение им. Христиане – «странники и пришель­цы на земле», но отсюда никак не вытекает безразличие к зем-

208

 

 

ной общественной жизни. Странствуя по земле, хри­стианин не связывает себя страстями и привязанностями к вещам, но стремится выполнить свои обязанно­сти в земной жизни, в которую он послан не без цели, – обязанности в отношении к другим людям, к обществу (не только христианскому) и к государству... Отдавай­те всякому должное... Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви... (Рим. 13, 7–8).

Христиане имеют гораздо более высокие и сильные мотивы для выполнения этих обязанностей, чем те, ко­торые, считая вещи и земные блага последней ценно­стью, неизбежно ставят на второй план объективные це­ли и не расположены к жертвам во имя их. Христианство не может признать государство последней целью, по­скольку оно поглощает личность и претендует на все ее содержание, – так по большей части рассуждают обвинители христианства в антигосударственности. Хри­стианство исключает всякий фетишизм, в том числе и государственный, всякое поклонение идолам и кумирам, порабощающим душу, ибо такое превращение государ­ства из средства в самоцель, превращение людей в сред­ство для собственной их организации есть коренное из­вращение человеческой жизни, бессмыслица, с точки зрения здравого смысла.

Государство рассматривается в христианстве как ис­торически необходимая организация в естественном, под­верженном греху, не преображенном еще человечестве. Необходимость в государстве возникает вследствие гре­ха, повлекшего за собой разделение человечества, нарушение его духовно-организационного единства. Но, возникнув вследствие греха, оно является само по себе не грехом, а средством, ограничивающим внешние последст­вия греха, – средством ограничения внешних проявле­ний зла, средством создания внешнего порядка, необхо­димого для обеспечения возможности спокойной жизни и деятельности. Это именно имеет в виду Апостол Павел в изве­стном месте послания к Римлянам. Об этом же говорят и святоотеческие писа-

209

 

 

ния. «Итак, для пользы народов установлено Богом земное правительство, чтобы, боясь человеческой власти, люди не поедали друг друга подоб­но рыбам, но посредством законодательства подавляли всякую неправду народов».

Иоанн Златоуст положительную историческую роль государства видит в том, что им устанавливается мир­ный порядок, дающий возможность организовать «горо­да и торжища», – элементы культуры, необходимые для устройства внешней жизни.

Государство вытекает из требований естественного порядка, из естественных условий человеческого сущест­вования. Отсюда отцы церкви (Иустин Философ, Ириней, Златоуст) обосновывают существование и задачи государства на «естественном праве». Поскольку «есте­ственный порядок» рассматривается в христианстве как творение Божие, как в идее своей богоустановленный, постольку и государство признается божественным ус­тановлением, если не извращает своей природы и сво­их естественных задач.

Христианство в своем отношении к земной жизни исторично по существу. Оно видит в историческом раз­витии необходимый путь, через который должно пройти человечество, и на этом историческом пути получает свое относительное (а не абсолютное) значение и госу­дарство.

У тех же учителей Церкви мы находим ответ и на второе, более распространенное и популярное обвинение христианства в оправдании всякой власти, всякого строя. Опираются при этом на слова Апостола Павла, взятые отдельно от остального текста и общего смысла посла­ния. Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти проти­вится Божию установлению (Рим. 13, 1–2). Отсюда делается вывод о религиозном освящении всякого веле­ния и всякого носителя фактической власти.

210

 

 

Такое представление, прежде всего, решительно про­тиворечит основному положению, проходящему через все учение евангельское и апостольское, что нет на зем­ле такой силы и власти, которые могли бы противосто­ять совести и религиозному сознанию христианина. Ни­что не может заставить христианина признать то, что противоречило бы его вере. Первая заповедь для него, содержащаяся в тех же апостольских посланиях, гово­рит о том, что он должен повиноваться больше Богу, чем людям. Судите, – отвечали апостолы на требова­ние иудейской власти отказаться говорить ученикам об имени Иисуса, – справедливо ли пред Богом слушать вас более, нежели Бога? (Деян. 4, 19) И бесчис­ленное количество христианских мучеников, над кото­рыми ни огонь, ни вода, ни стужа не могли одержать победы, своей кровью запечатлели этот принцип. Как далеко от этой степени духовной независимости боль­шинство тех, кто упрекает христианство в «примирен­честве» со властью. Те места апостольских посланий, в которых говорится о «богоустановленности» власти, сог­ласно определенному пониманию отцов Церкви, означа­ют признание необходимости самого государства (в ис­торических условиях не преображенного еще человече­ства), самого государственного порядка и власти, его организации. Власть государственная богоустановлена в таком же смысле, как и вообще естественный порядок природы (поскольку он не извращен), как исторически необходимый путь развития, как условие мирного суще­ствования. Слова апостольских посланий о провиден­циальном значении исторического порядка и о повино­вении государственным властям направлены против иудейского теократического и политического мессианиз­ма, рассматривающего всякое общение как земное по­литическое господство и исключающее всякое сущест­вующее государство, с одной стороны, и против анар­хизма аскетических учений гностиков, отрицающих тво­рения Божии, мир, материю, общественное устроение, смысл истории, а отсюда и государ-

211

 

 

ство, как организа­цию мир­ского порядка, с другой ­стороны. На это ука­зывает, в частности, послание Апо­стола Иуды, осуждающего мечтателей, которые оскверняют плоть, отвергают на­чальства и злословят высокие власти (Иуд. 1, 8).

Но отсюда никак не следует поклонение, безрассуд­ное подчинение всякой высшей господствующей силе только потому, что она сила, оправдание ее. Понятие власти имеет для апостольского и святоотеческого пони­мания не фактическое только, а моральное значение. Власть, по апостолу, существует для определенного назначения, определенного морального призвания, а не са­ма для себя, как самодостаточное начало. И только в силу этого назначения, этого призвания она имеет зна­чение. Задача власти обеспечить общественную спра­ведливость, порядок, необходимые для существования людского общества, поскольку она ограничивает про­явления зла, делающие это существование невозмож­ным. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай доб­ро... Ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающе­му злое (Рим. 13, 3–4).

Государственная власть имеет нравственное значение и действительную силу постольку, поскольку она связа­на с началами права и справедливости, поскольку «на­чальник не напрасно носит меч», поскольку он действует на «пользу» народов, а не на вред, поскольку он «доб­рый слуга на добро». Признание государства обусловли­вается у апостолов объективными, нравственными осно­ваниями. Выше приводились слова Иринея Лионского, в которых он определяет назначение государства, даю­щее ему нравственное оправдание «подавлять многооб­разную неправду посредством законодательства и пра­ва». Он утверждает дальше, что «для пользы народов установлено Богом земное правительство». «Сами пра­вители, – говорит он, – имею-

212

 

 

щие закон... за свои справедливые и законные действия не подвергаются взысканиям и не понесут наказания». «Если же они, – добавляет он далее, – будут действовать к ниспроверже­нию справедливости, нечестиво, противозаконно и тира­нически, то за это погибнут» («Против ересей»). Есть существенное различие между властью, основанной на праве и нравственности, и тиранией, действующей исключительно в своих интересах, господствующей ради господства. И это различие проводится в святоотеческой литературе.

Государство в подлинном смысле не мыслится вне связи с правовыми началами, без которых оно превра­щается в голую силу и по существу ничем не отличается от «шайки разбойников». Данное положение с особен­ной ясностью раскрывает блаженный Августин. «При отсутствии справедливости, – пишет он, – что такое государство, как не простая разбойничья шайка, так же, как и раз­бойничья шайка что такое, как не государство? И они (разбойники), представляют собой общество людей, уп­равляются начальствами, связаны обоюдным соглаше­нием, делят добычу по установленному закону. Когда подобная шайка потерянных людей достигает таких раз­меров, что захватывает города и страны и подчиняет своей власти народ, тогда открыто получает название государства» («О граде Божием», IV). И, конечно, не такому государству предлагает заповедь повиновения «не за страх, а за совесть» Апостол Павел.

В исторической действительности мы тем не менее встречаемся с постоянными искажениями и отступ­лени­ями государства от своего назначения. Здесь, как и во всех сторонах мирской жизни греховного, не преобра­женного еще человечества, в каждый исторический мо­мент смешиваются начала положительные и отрицатель­ные, истина и заблуждение, высшие и низшие силы, до времени борющиеся в человеке. Но естественный нрав­ственный закон, естественное нравственное стремление, по христианскому учению, не уничто-

213

 

 

жено в человече­ской природе: оно лишь помрачено, но не окончательно погашено. Поэтому даже самое несовершенное государ­ство, в котором преобладают, говоря словами блаженного Ав­густина, «черты Вавилона», все же вынуждается выпол­нять объективно необходимые для жизни общества за­дачи (например, охраны общественной безопасности, благоустройства, организации общественно необходимо­го труда, организации связи, социального обеспечения и т. п.), то есть в той или иной степени оно вынуждается признать ограничение своего господства и вместе с тем элементы права.

Блаженный Августин утверждает, что стремление к «мирско­му порядку», естественно, присуще человеку и проявля­ется в той или иной степени даже в годы самого жесто­кого деспотизма (сюда относится, например, организа­ция войны, «право войны» – установление определен­ных правил и границ для борющихся сторон, нарушение которых рассматривается как преступление). Даже в самом несовершенном порядке, даже в самом «Вавило­не» проявляются в той или иной степени эти начала «естественного права».

Нет общества без права. Самое несовершенное обще­ство живет по какому-либо праву, иначе оно не могло бы существовать. Грех, рождающий преступление, не может навсегда убить в человеке его естественное стрем­ление к порядку, к праву, к справедливости. С этой сто­роны и в этих пределах христианские писатели считают необходимым «воздавать должное» – выполнять объек­тивные обязанности даже и в нехристианском или пря­мо враждебном христианству государстве. «Оба града перемешаны, – пишет блаженный Августин, – поэтому пользу­емся и мы миром Вавилона, от которого народ Божий освобождается верой». Но апостол учит отдавать госу­дарству именно должное, то, что требуется самим его назначением, самими этическими основами его, что при­надлежит ему по праву, и меньше всего оправдывает участие его в беззакон-

214

 

 

ных и извращенных делах, нару­шающих естественный нравственный миропорядок. Отдавайте всякому должное... и не оставайтесь долж­ными никому ничем, кроме взаимной любви... (Рим. 13, 7–8).

Одной из самых сложных проблем, связанных с от­ношением к государству, является проблема воздейст­вия христианства на государство и вообще на мирские формы общественной жизни.

Допустимо ли революционное решение обществен­ной проблемы, с точки зрения христианства? Так формулируется эта проблема, причем большинство про­тивников христианства утверждают, что оно отвергает революционную постановку вопроса и тем самым обре­кает человечество и историю на застойное существова­ние – подрывает основы прогресса.

Между тем христианство, возвестившее миру новую заповедь, новое откровение вечной истины, ставит своей задачей внутреннее преображение человека, создание нового неба и новой земли, на которых обитает правда (2 Пет. 3, 13). Осуществление этой задачи – дело всей земной жизни человека. Христианин не может связывать себя с какой-либо определенной исторической общественной формой, с каким-либо политическим течением. Тем бо­лее несоответственным и бессмысленным является ото­ждествление государства с одним из таких течений. Не ставя себе внешней, временной задачи, связанной с ка­ким-либо определенным преходящим моментом, не свя­зывая себя с временными и относительными задачами и целями, христианин, однако, не только не отказывается от деятельности в той среде и в тех исторических усло­виях, в которых он живет, но, наоборот, предполагает возможность для себя действовать в любых историчес­ких условиях.

Возвышаясь над временными интересами, христианин не освобождается от обязанности внутреннего духовного воздействия на среду, не освобождается от ответственности за нее, от необходимости жить и дей-

215

 

 

ствовать в ней, не дожидаясь создания «нормальных усло­вий» и «совершенного строя» и не откладывая своего земного дела до их наступления. Это последовательно вытекает из всей солидарности, связанности, соборности твари, о которых говорилось выше и которые отвергают «эгоистическую отрешенность», «духовный аристокра­тизм» и «индивидуализм», но требуют, наоборот, «жерт­венного пути» и «несения креста». Именно такой смысл имеют апостольские слова: Каждый оставайся в том звании, в котором призван. ...В каком звании кто при­зван, братия, в том каждый и оставайся пред Богом (1 Кор. 7, 20, 24). Необходимостью внутреннего руковод­ства духом христианским во всяких условиях и среде не исключается, конечно, но предполагается использование любой возможности для изменения этих условий: Рабом ли ты призван, не смущайся; но если и можешь сде­латься свободным, то лучшим воспользуйся (1 Кор. 7, 21).

Цитированные места апостольских посланий подают иногда повод к упрекам в реакционности, в противодей­ствии революционным изменениям общественных усло­вий или, в лучшем случае, в безразличном отношении к существующему. Апостолу делается упрек в запрещении классовой борьбы, в отсутствии призывов к революцион­ному ниспровержению существующего общественного порядка. Выше уже говорилось, что совершенно несо­образно переносить учение, возвещающее непреходящие начала жизни, в плоскость временной и тем более поли­тической программы. Однако менее всего оправдываемо требование от христианства отрицания исторических форм и стремления к насильственному изменению их во что бы то ни стало, независимо от момента.

С точки зрения всякого исторического подхода, даже с точки зрения «исторического материализма», которую эти критики христианства считают для себя обязатель­ной, те или иные формы общественного порядка не слу­чайны, не нарочито кем-то устанавлива-

216

 

 

ются и сохраня­ются, а связаны с определенными условиями объектив­ного характера (экономическими, общественно-истори­ческими и т. д.), со всей исторически сложившейся об­становкой.

Устранение данных форм без устранения самих при­чин, их обусловливающих, и условий, вызвавших их, было бы утопической и ни к чему положительному не приводящей задачей. Сами марксистские историки признают невозможность простого внешнего устранения тех общественных форм (государственных и экономических) в Риме эпохи Апостола Павла и в то же время упрекают Апостола Павла в том, что он не поставил себе этой утопической (в данной обстановке) задачи. Христианство чуждо вся­ких утопий именно потому, что оно ясно сознает относи­тельность всех исторических земных форм. Но оно и не откладывает внутреннего духовного воздействия и осу­ществления духовных задач до «совершенных условий совершенного общества». Оно не исключает борьбы за лучшие формы и условия, как утверждают его противники, но оно подчиняет формы этой борьбы высшим на­чалам правды и справедливости. Оно не может видеть выход только в изменении внешних форм самих по се­бе, без изменения их духовной сущности. Но всем этим хри­стианство нисколько не отстраняет задач прогресса, задач лучшего устроения общественной жизни. Наобо­рот, оно ставит их на высшую и более глубокую основу, на которой они и могут быть последовательно обосно­ваны.

217

 

 

Христианское учение о семье и браке

Из основ христианского учения о смысле земного пути вытекает и отношение к различным формам и внеш­ним условиям жизни, среди которых приходится жить и действовать христианину.

Как указывалось выше, по святоотеческому учению, зло лежит не в самой природе человеческого существа, а в воле, направленной ко злу и извращающей естест­венный порядок вещей. Злая воля вызывает извращение и искажение природы, нарушение нормального порядка и соотношения вещей. Все обретает свой смысл, если принимается не как самоцель, а ставится в связи с выс­шей целью, с высшим смыслом жизни. С исключитель­ной ясностью это понимание смысла земных благ и земных форм жизни выражено Апостолом Павлом. ...Нет ничего в себе самом нечистого, – говорил апостол по пово­ду осуждения употребления некоторых родов пищи, – только почитающему что-либо нечистым, тому нечисто (Рим. 14, 14). Ибо Господня земля, и что наполняет ее (1 Кор. 10, 26). Для чистых все чисто; а для оскверненных и неверных нет ничего чистого, но осквернены и ум их и совесть (Тит. 1, 15). Апостол осуждает лице­мерие лжесловесников, сожженных в совести своей, за­прещающих вступать в брак и употреблять в пищу то, что Бог сотворил... Ибо всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благо­дарением (1 Тим. 4, 4). Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но не все назидает (1 Кор. 10, 23), – делает общий вывод апостол об от­ношении к земным благам. Все мне позволительно, не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною (1 Кор. 6, 12).

218

 

 

Основная мысль в приведенных местах послания (содержащаяся также в святоотеческих творениях) – та, что благом является все, что используется в соот­ветствии своему назначению, в соответствии с высшей целью самой жизни и призванием человека. Но эти бла­га перестают быть благами, если они становятся пред­метом искания сами по себе и сами для себя, если они занимают место самой высшей цели, иначе, если вместо относительной и условной ценности (которую они име­ют) им приписывается абсолютное и безусловное значе­ние. Вместо земных благ они превращаются в идо­лов и кумиров, порабощающих человека, и закрывают от него смысл его жизни. Ныне же, познав Бо­га, или, лучше, получив познание от Бога, для чего возвращаетесь опять к немощным и бедным веществен­ным началам, и хотите еще снова поработить себя им? (Гал. 4, 9). Правильное использование высших благ, внешних условий и обстоятельств жизни может быть только в том случае, если человек сохраняет внутрен­нюю свободу от порабощающей привязанности к ним. Никакие вещи и никакие блага, с точки зрения христи­анского сознания, не могут обладать человеком и отвле­кать его от того пути, к которому он призван.

Это общее положение апостола об отношении к внеш­ним благам распространяется и на отношение к обще­ственным и личным связям, к таким формам жизни, как государство, семья и брак, к таким формам деятельно­сти, как труд и собственность.

Рассмотрим прежде всего вопрос об отношении к личным, семейным и бытовым связям.

Христианство, заповедуя деятельную любовь к ближ­ним, ко всем людям (и на высшей ступени ко всем тва­рям вообще), признает и особые обязанности к людям, находящимся, в силу естественных связей, в особо близких жизненных отношениях – к «близким» по плоти. Евангелие подтверждает библейскую заповедь о почита­нии родителей и необходимости особой заботы о них (Мф. 15, 1–6), а апостол Павел видит в этом

219

 

 

«основа­ние справедливости». Пренебрежение заботами о близ­ких он рассматривает как нарушение справедливости, как признак отсутствия действительной, кон­кретной, а не отвлеченной только любви к людям. Тот, кто пренебре­гает своими обязанностями также и в отношении к близким, пренебрегает выполнением минимальных тре­бований к людям. Ведь если любовь к людям не может быть замкнутой в узком круге естественных связей, то она в то же время предполагает, как само собой разумеющееся, и этот круг – требуя больше, она тем самым предполагает и меньшее. Живая и деятельная (а не от­влеченная только) любовь к людям в своем практичес­ком осуществлении, естественно, прежде всего обнару­живается в отношении к тем людям, с которыми в силу жизненных условий приходится входить в ближайшее и непосредственное соприкосновение. В то же время эта забота о людях не должна превращаться в такую угод­ливость перед ними, в такую слепую привязанность, ко­торая побуждает к отказу от своего призвания, к забве­нию своего высшего назначения, к отречению от заветов Христовых. Если близкие, ради своего интереса или ради ложно понятой пользы самого лица, посягают на его душу, побуждают его сойти с духовного пути и отречься от христианского дела, то не может быть выбора между угождением близким в их ограниченности и слепоте, в их ложных понятиях и стремлениях и верностью своему пути. Христианская любовь не имеет ничего общего со слепой стихийной страстью, не различающей добра и зла, с безрассудной привязанностью, уступающей дур­ным стремлениям, ложным понятиям, слепоте и ограни­ченности или, наконец, тому, что называется «обывательщиной», «житейской пошлостью».

Христиански понимаемая любовь к близким, забота о близких есть обязанность заботы не только о необхо­димых жизненных потребностях, но и прежде всего за­бота о духе, о раскрытии той «искры Божией», которая заложена, по христианскому пониманию, в

220

 

 

каждом, о том, что составляет смысл самой их жизни. Забота о близких не может быть никогда оправданием «соглаша­тельства» и беспринципности в том, что является для человека самым главным, без чего жизнь его теряет смысл. На эти конфликты между притязаниями окружающих близких и совестью, верностью своему пути, на противодействие и вражду, которые часто вызывают в домашних и близких исповедание истины и следование ей в жизни, указывает и Евангелие. В условиях непре­ображенной еще действительности евангельское слово является как бы «мечом разделяющим», открывая но­вую жизнь для одних и вызывая слепоту и упорное про­тиводействие, часто вражду и озлобленность в других. Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч, ибо Я пришел разде­лить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и неве­стку с свекровью ее. И враги человеку – домашние его (Мф. 10, 34–36). ...Отныне пятеро в одном доме станут разделяться; трое против двух, и двое против трех (Лк. 12, 52).

«Враги человеку домашние его», конечно, не в том смысле, что христианин может испытывать враждебное чувство в отношении к ним. Для христианина вообще не может быть личных врагов, ибо и в отношении к ним Евангелие заповедует любовь. ...Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите нена­видящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас (Мф. 5, 44).

«Враги человеку домашние его» прежде всего в том смысле, что именно у них, у домашних, часто вызывают вражду следование пути Христову, утверждение высших духовных начал жизни1.

________________

1 В особенности часто это разделение, эти конфликты в среде близких внутри семьи на почве выбора духовного пути обнаружи­ваются в духовно критические эпохи, когда открыто выставляется противопоставление двух начал жизни, «двух градов», по выраже­нию блаж. Августина, как это было в период первых веков христиан­ства, на который во многих отношениях похожа современная эпоха.

221

 

 

«Врагами» часто оказываются они и объективно, по­скольку стараются препятствовать человеку в том, что составляет единственный смысл и ценность его жиз­ни, стараются принести вред его душе и его делу. И в этом случае христианство последовательно не признает никакого компромисса, исключает всякую сентименталь­ную слабость и беспринципную уступчивость. Можно по­жертвовать всеми благами жизни для своих близких, но ни при каких обстоятельствах, с этой точки зрения, и ни для кого нельзя жертвовать своей верой и своими убеждениями. Выше всяких естественных связей долж­на ставиться верность тому, в чем высший смысл и выс­шая цель всей жизни, без чего лишены смысла и все связи и блага мира. Здесь мы встречаемся с неумолимой жизненной и логической последовательностью: или нет вообще конечного смысла жизни, или высшему смыслу должно быть подчинено все. Об этом говорит Евангелие вслед за приведенными выше словами – «враги чело­веку домашние его». Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто не бе­рет кре­ста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня (Мф. 10, 37–38). Это подчинение естественных связей и отношений к близким единой высшей цели не означает устранение или унижение их, а, наоборот, при­дает им осмысленность, содержательность, глубину и одухотворенность.

В христианстве мы не найдем уклада семейного бы­та, как в нехристианских религиях (иудейство, мусуль­манство, конфуцианство), превращающих определенную форму быта (патриархальную) в закон самой религии. Христианство признает свободу в выборе внеш­них путей жизни, свободу избрания семейной или несемейной жиз­ни в зависимости от духовной целесообразности для данного лица, того или другого положения. Для христи­анина возможен и путь брачной жизни, и путь девства. Оба они равночестны, оба могут

222

 

 

привести к спасению идущего по избранным путям должным образом. По­этому апостол Павел указывает, что он не имеет опре­деленного указания от Господа, который из этих двух путей предпочтительней для христианина.

Но вместе с тем он указывает на трудности, связан­ные с семейной жизнью для того, кто вступил в брак, особенно во времена гонений, которые он предвидел в самом близком будущем. Избравшему путь девства лег­че идти по пути тяжких испытаний, который предстоит христианину, особенно в некоторые исторические эпохи, и в этом именно смысле апостол рекомендует верующим «святым» избрать путь девства, а не потому, что по су­ществу девство выше брака. Наоборот, христианство одухотворяет брак и семью, поднимает их на такую вы­соту, которую они не могут получить в мире нехристи­анском и с точки зрения нехристианского мировоззре­ния.

Брак и семья в христианском понимании не хозяйст­венная только организация, не бытовое только общение, не естественно-биологический только союз (су­ществую­щий и в животном мире), имеющий целью поддержание рода, наконец, не единство только общественно-политического строя, – моменты, выступающие на первый план в нехристианской жизни, в нехристианском быте и соз­нании. Христианство возводит брак и семью на степень высшей духовной связи и с точки зрения данной духов­ной основы подходит ко всем внешним проявлениям се­мейной жизни. Брак основан на глубоких внутренних личных отношениях, проникающих все стороны жизни. Это союз для совместного прохождения жизненного пути в свете высшей цели жизни и при взаимной поддержке. Это союз любви, при котором соединяющиеся составляют как бы единое целое, единый организм, не теряя при этом своей личности.

В силу указанных свойств и в силу связи христиан­ского брака и семьи с общими началами христианско-

223

 

 

го дела апостол называет семью «малой Церковью»1, а брачный союз уподобляет союзу Христа и Церкви2.

Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за неё, чтобы освятить ее, очи­стив банею водною, посредством слова; чтобы предста­вить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна. Так должны мужья любить своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя. Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь, потому что мы члены Тела Его, от Плоти Его и от костей Его. Потому оставит человек отца своего и мать и прилепится к же­не своей, и будут двое одна плоть (Быт. 2, 24). Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церк­ви (Еф. 5, 25–32).

Об этом значении семьи, как «малой церкви», о про­никновении задач и целей брака задачами осуществле­ния дела Христа на земле, требующими благодатных средств, получаемых от общения со Христом, ясно гово­рится в христианском учении о браке. Брачный союз как таинство освящается, преображается, становится в связь с жизнью Церкви (как «соборного христианства») и с теми задачами, которые составляют смысл жизни христианина. В рождении и в христианском воспитании детей брак и семья выполняют задачу подготовки буду­щих поколений для общего дела Христова.

Христианская идея брака в этом смысле противопо­ставляется, с одной стороны, тому нехристианскому пат­риархально-бытовому строю, при котором в семье по­глощалась всякая личность и члены семьи беспреко-

_____________________

1 ...Апфии, (сестре) возлюбленной, и Архиппу, сподвижнику на­шему, и домашней твоей церкви... (Флм. 1, 2); ...Приветствуют вас усердно в Господе Акила и Прискилла с домашнею их церковью (1 Кор. 16, 19).

2 По словам православного Катехизиса, в браке сообщается и благодать чистого единодушия к благословенному рождению и хри­стианскому воспитанию детей.

224

 

 

с­ловно подчинялись домовладыке, а, с другой стороны, безрелигиозным течениям так называемой свободной любви», по существу беспринципным и безыдейным, для которых целью всех связей мужчины и женщины являются лишь мимолетные удовольствия, по существу эго­истические, – течениям, лишающим брак и семью вся­кой высшей цели и основания, по существу уничтожаю­щим их.

Со стороны врагов христианства часто слышатся уп­реки в том, что оно якобы принижает женщину, поддер­живает взгляд на нее как на существо низшее, препят­ствует ее общественному и семейному «раскрепощению». Эта распространенная клевета на христианство находит­ся в самом решительном противоречии и с основами хри­стианской догматики, и с общественно-христианской тра­дицией, и с историей христианства. Именно в христиан­стве раскрывается во всей его полноте значение женщи­ны, ее достоинство и призвание и дается ему глубоко религиозное обоснование. Оно содержится прежде всего в почитании Богоматери и в том смысле, который дается этому почитанию в христианской догматике, и в христи­анской традиции. Если грехопадение, по библейскому преданию, совершилось через женщину, то через жен­щину же совершилось и спасение. С одной стороны, Ева падшая, с другой стороны – «благодатная Мария», «Благословенная между женами», воплотившая в себе, по церковным представлениям, ту высшую добродетель нравственной чистоты, совершенства и святости, до ко­торой смогло подняться человечество и которая сделала ее достойной воспринять в себя Спасителя мира.

Рас­сматриваемая как низшее существо в дохристианском языческом мире, как нечто «нечистое», женщина возвы­шается в образе Девы Марии в христианском сознании, делаясь основанием возрождения человека, так как через Нее совершается «таинство явления». «Сын Божий Сын Девы бывает» (тропарь Благовещения). В лице Богоматери женщина становится реально

225

 

 

приближен­ной к делу спасения и возрождения человечества. В об­разе ее христианским сознанием воспринимается ука­зание на высокое назначение и призвание женщины, на участие ее в осуществлении христианского дела.

Об этом свидетельствует евангельское повествование о женах-мироносицах, первыми возвестивших о воскресении Хри­ста, высоко почитаемых в христиан­ском предании. На это же указывают многочисленные образы христианских женщин, прославленных подвигами мученичества, исповедничества, святости и сохраненных в житиях святых, в церковных традициях и преданиях. С самого начала христианства женщина деятельно участвовала в устрое­нии христианского общества, в деле миссии и проповед­ничества, в деле христианской благотворительности и взаимопомощи.

Антирелигиозная литература обычно использует те места послания Апостола Павла, где говорится о «повинове­нии мужу». Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Гос­поду... Так каждый из вас да любит свою жену, как самого себя; а жена да боится своего мужа (Еф. 5, 22, 33). В этих словах якобы находится подтверж­дение узаконения христианством семейного закрепоще­ния. Такой вывод, однако, можно получить лишь путем выдергивания отдельных слов апостоль­ских посланий вне общей связи их с содержанием послания и истолко­вания их совершенно не в том смысле, в каком они упот­ребляются у апостола, а в прямо противоположном. Прежде всего, совершенно ясно из содержания послания, что речь идет о нравственных, а не о внешнеюридичес­ких отношениях, о свободном следовании другому лицу и согласовании с ним своей воли, а не о внешнем при­нудительном «закрепощении». На это ясно указывают уже и те слова, которые непосредственно предшествуют словам о «повиновении». ...Исполняйтесь Духом, назидая самих себя... и воспевая в сердцах ваших Господу, бла­годаря всегда за все Бога и Отца, во имя Господа наше­го Иисуса Хри-

226

 

 

ста, повинуясь друг другу в страхе Божием. Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу... (Еф. 5, 18–22). В связи с предыдущим текстом «повиновение мужьям» оказывается видом «повиновения друг другу в страхе Божием», которое уже никаким образом не мо­жет быть рассматриваемо, как «закрепощение» кого-то чьему-то господству, а может быть понято только как акт взаимного признания, взаимного уважения и созна­ния обязанностей перед Богом. «Страх Божий», о кото­ром говорит апостол, не имеет ничего общего с рабским страхом из боязни кары, страхом перед властью и пр. Такое отношение, характерное для «законнического» иудейства, исключается всем существом Евангелия и апостольских посланий, все время и везде противопоставля­ющих «богосыновство», благодатную свободу – рабству закона. «Страх Божий» в этом смысле вытекает из любви и благоговения; это – боязнь пренебрежения к свя­тыне Божией, боязнь отдалить себя от Бога, боязнь быть недостойным милости Божией.

Такие слова апостола: жена да боится своего му­жа (Еф. 5, 33) (в русском переводе, не отражающем впол­не греческого слова fobhtai), по установившемуся в традиции толкованию, означают собой не что иное, как высшую степень внимательности, заставляющую бояться огорчения любимого, наконец, как боязнь оказаться недостойной любви, и именно в этом смысле неразрывно связана с любовью «боязнь» (в некоторых славян­ских переводах слово «боится» прямо заменяется на «да любит»).

Моменты подавленности, «закрепощения» и пр. со­вершенно исключаются уже самим образом отношений Христа и Церкви, применяемым к отношениям мужа и жены. Как отношение Христа к Церкви есть отношение внутреннего, органического духовного единства и связи, так, по образу их внутренний органический характер (исключающий самую возможность постановки вопроса о каком-либо «подавлении» или

227

 

 

«закрепощении») долж­ны, по апостолу, иметь отношения и в браке. О каком «подавлении» может быть речь, когда оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть? (Еф. 5, 31) О каком семейном «деспотизме» мо­жет быть речь, когда, по заповеди апостола, должны мужья любить своих жен, как свои тела (Еф. 5, 28), когда орга­ническое единство в любви настолько велико, что лю­бящий свою жену любит самого себя. Ибо никто нико­г­да не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее? (Еф. 5, 28–29)

В соответствии с этим апостол заповедует мужу: Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее... (Еф. 5, 25).

Апостол признает относительные естественные разли­чия положений, но они отступают перед конечным рели­гиозным призванием, они – ничто в свете высшего на­значения. Ибо не муж от жены, но жена от мужа... Впрочем ни муж без жены, ни жена без мужа, в Госпо­де. Ибо как жена от мужа, так и муж чрез жену; все же – от Бога (1 Кор. 11, 8, 11–12).

Полная равноправность в самом существе брачных отношений, равное право на верность, на взаимную отдачу себя, взаимное «благорасположение» утверждаются в 7-й главе 1-го послания к Коринфянам. Муж оказы­вай жене должное благорасположение; подобно и жена мужу. Жена не властна над своим телом, но муж; равно и муж не властен над своим телом, но жена (1 Кор. 7, 3–4).

Какая пропасть отделяет эту характеристику отно­шений в браке и семье от тех, которые мы можем найти, например, в мусульманстве. Христианское учение о бра­ке и семье поднимает женщину на неизмеримую высоту по сравнению с современными безрелигиозными течени­ями так называемой свободной любви, претендующими на ви­димое «освобождение» женщины, «раскрепощение» ее, на видимое расширение стоящих перед ней перспектив. С точки зрения такого безрели-

228

 

 

гиозного понимания, от­ношения мужчины и женщины определяются лишь вре­менными и капризными чувствами и влечениями и столь же временным расчетом, иногда по соображениям бытового удобства. Такие отношения в действительности влекут не освобождение женщины от семейного «ига», а неуважение к женщине, превращение ее в игрушку муж­ских страстей. Именно – женщина, гораздо более по природе своей, нежели мужчина, связанная с последст­виями половых отношений, более, нежели мужчина, от­дающая себя в любви, оказывается прежде всего стра­дающей стороной. Влечение поддерживает связь, лишь пока оно в достаточной степени не удовлетворено, инте­рес – пока он сохраняет значение новизны. Влечение, если оно только влечение, всегда случайно и непостоян­но. «Эта страсть, как всякая страсть, ненасытна. Как пьяница переходит от бутылки к бутылке, изменяя каж­дой, как купец вожделеет лишь той горсти денег, кото­рая не приобретена, так любовник, отведав одной связи, непременно ищет другой, подобной же. Предмет страсти есть всегда средство и, раз оно не нужно, теряет всякий интерес. Страсть длится только до удовлетворения, а затем предмет ее превращается в то же, что и этот графин для пьяницы. Становится желанным лишь новый графин. Здесь нет по существу настоящей любви к че­ловеку: любят по существу не человека, как самоценную личность, а свое собственное состояние, самое влече­ние... Любят не самих себя, а свое, вызванное ими со­стояние». Последствия таких взглядов уже до такой сте­пени обнаружились в современной жизни, что об этом не приходится говорить.

Беспорядочная смена связей исключает всякую глу­бину и серьезность отношений и приводит в конечном итоге к потере всякого уважения к самому по себе пред­мету страсти. Непосредственным следствием таких отно­шений является расторжение брака, для которого дети становятся ненужным осложнением и

229

 

 

обузой (отсюда ставшее распространенным стремление избавиться от рождения детей). Но и в тех браках, в которых имеются дети, крайняя неустойчивость брачных отношений, переход из одних рук в другие делают невозможным сколь­ко-нибудь серьезное влияние на воспитание детей и ду­ховный их рост. Более того, эта неустойчивость создает разлад в психике самих детей, отравляет их лучшие чувства к близким людям и лишает семью всякого авторитета. Наконец, при отсутствии собственного ду­ховного содержания и высших начал, дающих единую целеустремленность, единый смысл жизни, семья не в состоянии что-либо дать детям, указать направление их жизни, захватить в какой-либо мере эту жизнь, руково­дить ею и, в лучшем случае, ограничивается внешними задачами. Дети, сталкиваясь с важными вопросами жизни, оказываются без руководства со стороны тех, от ко­го в силу естественных отношений, создаваемых самими законами природы, они могут ждать этой помощи. След­ствием такого положения является отделение половых отношений от семейных, от связи с воспитанием детей и передача этого воспитания государственным и общест­венным организациям. Но с лишением детей связи с семьей из их жизни устраняются те личные отношения, основанные на непосредственной, глубокой, внутренней, органической близости, которые не могут заменить, в особенности для детского возраста, никакие государст­венно-общественные связи. Из жизни детей устраняется та атмосфера особого личного внимания, личной заботы и поддержки, которая так нужна, особенно в детском возрасте, когда еще только слагается личность. Что мо­жет заменить заботу и любовь семьи в государственной общественной организации, где воспитуемый чувствует себя в атмосфере в той или иной степени официальной, где он рассматривается как один из объектов для целей организации, наряду с другими. В семье он является ценным и незаменимым сам по себе, как личность, в

230

 

 

си­лу естественной связи он видит к себе внимание и под­держку при всяких обстоятельствах. Устранение семей­ных отношений из жизни детей поэтому неизбежно свя­зано с искажением их жизни и накладывает долгий, в известной мере, неизгладимый отпечаток на всю жизнь.

Только в христианстве, где брак и семья рассматри­ваются не как случайный союз, а как дело жизни, под­чиненное высшим целям, они достигают той полноты всесторонней связи, которые характерны именно для человеческих отношений.

Другое возражение против христианского учения о браке, которое выдвигается сторонниками атеистичес­кого мировоззрения, заключается в том, что хри­стианст­во якобы «унижает» брак, рассматривая его лишь как терпимое зло. Об этом говорит, например, Бебель в книге «Женщина и социализм». Ту же клевету повто­ряют такие представители декадентского мистицизма, как В. В. Розанов. Эти учения не нуждались бы в спе­циальном опровержении, если бы они не были распро­странены в разнообразных кругах. Как явствует уже из предыдущего, данный взгляд опровергается самим апо­стольским и святоотеческим учением о «таинстве» бра­ка, которому в корне противоречит мысль об отношении к нему как к «терпимому злу», с которым несовместимо представление о «низости» брака. Как можно говорить об «унижении» брака в христианстве, когда брачный союз в нем рассматривается по образу союза Христа и Церкви, когда в самом Евангелии говорится об освяще­нии брака Христом в рассказе о Кане Галилейской. В Евангелии, в апостольских посланиях, содержатся высказывания, в которых брак рассматривается как Бо­гом установленный и Богом освященный союз. Этот во­прос обсуждается в замечательном произведении Кли­мента Александрийского «Строматы», в котором дается всесторонняя критика гностического учения о браке; то же находим и у Иринея Лионского в его книге «Против ересей». Особенно

231

 

 

полно раскрывается христианское от­ношение к браку в творениях Иоанна Златоуста. «Не брак порочное дело, но порочно прелюбодеяние; пороч­ное дело – блуд, а брак есть врачевство, истребляющее блуд». Если бы брак был делом нечистым, то Павел не назвал бы брачующихся женихом и невестой, не привел бы для увещания слова: «оставит человек отца и мать», не присоединил бы, что это сказано: «во Христе...» («Толкование на послание Апостола Павла к Ефесянам и Ко­ринфянам»).

В приведенных местах творений Златоуста ясно об­наруживается отношение христианства к плотской и хозяйственно-житейской сторонам брака. Кто гнушается браком, как злом, или порицает его по сравнению с девством и почитает его препятствием к достижению спасе­ния, тот «подлежит отлучению» по соборным правилам. Отсюда ясно, как далеко христианское сознание от отрицания брака или пренебрежения им, как не соответ­ствует христианскому сознанию фарисейско-брезгливое отношение к «плотской» стороне брака и к «жи­тейскому» и «естественному» моменту в нем. Не устраняя ни «плотской», ни «хозяйственно-бытовой» стороны брака, но освящая и благословляя их, христианство тре­бует для него «целомудрия», и в этом отношении оно в корне расходится как с безрелигиозным отношением к браку, так и с гностически-мистическим осуждением его.

Самое слово «целомудрие» означает «цельность» ду­ши, подчинение ее единому началу. Целомудренная лю­бовь, на которой основан христианский брак, означает, по прямому смыслу слов Писания, отношение «целостно­го» человека к «целостному» человеку как личности. Этим отличается целомудренная любовь от страсти и голого плотского влечения, основанного лишь на низших сторонах природы, как бы самостоятельно взятых. Страсть и влечение слепы и односторонни; более того, как только физическое влечение оказывается удовлетво­ренным, отношения к его объек-

232

 

 

ту сразу изменяются, и самая пылкая страсть сменяется полным равнодуши­ем, а иногда и ненавистью к тому, кто вызвал к себе пламенную страсть (в этом корни донжуанства). В этом смысле можно сказать, что страсть и влечение унижают того, на кого они направлены, они не видят в своем предмете того, что составляет в нем самое главное – той духовной основы, которая делает человека лично­стью в полном смысле слова.

Элемент естественной связи, который существует в плотском союзе, взятый в своем готовом виде, вне отно­шения к целостной личности, является, в известном смысле, «снижающим» человека, низводящим его на бо­лее низкую ступень – ступень животного состояния. На­оборот, при целомудренном отношении к брачным свя­зям находят свое подлинное место и так называемые плотские отношения. Являясь лишь одной стороной в целостно-одухотворенной любви мужчины и женщины, они входят в комплекс других, более высоких и более глубоких чувств и покрываются ими, не вызывая ни стыда, ни унижения. Разрыв связи плот­ского с духовным в отно­шении мужа и жены нарушает целомудренность этих отношений, вносит разрушение в целостную гармонич­ность человека, ставит во враждебное отношение дух и плоть, вносит «развороченность» и «разорванность» в са­мое существо человека, в его душу, «развращая» ее («разврат», развороченность, нарушение цельности).

Отсюда, если плотские отношения являются лишь одной стороной супружеских отношений и при этом, как вытекает из самого их существа, низшей стороной, они должны управляться высшей стороной человеческой личности и подчиняться ей, – не господствовать над че­ловеком и не подчинять его себе, а вводиться в известные рамки и ограничиваться в тех или иных пределах, с той или иной стороны. Из этого вытекают своеобраз­ная «дисциплина» и «гигиена» брака – подчинение брач­ных отношений правилам и установлении-

233

 

 

ям. В этом смысл и того места из послания Апостола Павла Коринфянам, в котором он говорит: Я вам сказываю, братия: время уже коротко, так что имеющие жен должны быть, как не имеющие... И пользующиеся миром сим, как не поль­зующиеся; ибо проходит образ мира сего. А я хочу, что­бы вы были без забот (1 Кор. 7, 29, 31–32).

Указывают обычно на слова Апостола Павла (1 Кор. 7, 32–34), где он говорит о преимуществе девства, стараясь истолковать слова эти так, как будто они со­держат если не осуждение, то унижение брака. Однако из приводимых выше посланий Апостола Павла ясно видно, насколько такое толкование противоречит всему духу апостольского учения. Толкование это никак не может быть соединено и с текстом тех самых суждений апосто­ла, на которые ссылаются эти толкователи. «Девство» советуется апостолом лишь в тех случаях, когда оно яв­ляется наилучшим средством служения христианскому делу для тех людей, для которых, по их дарованиям и свойствам, именно путь этого служения является наибо­лее подходящим. Апо­стол со всей справедливостью ука­зывает на отсутствие какого-либо специального «законо­дательства» в отношении выбора того или иного пути, брака или безбрачия, как, равным образом, нет никако­го «законодательства» в отношении выбора пищи и пр. Наоборот, апостол со всей решительностью осуждает «лжесловесников, сожженных в совести своей», за их брезгливое отношение к браку и к пище, как несвойст­венные, по их мнению, людям «духовным», «пневматикам». Такое отношение к браку было распространено в гностических кругах и вытекало последовательно из гностического учения о мире, материи и плоти как о порождении темной силы. Ссылаясь на отсутствие ка­кого-либо определенного постановления, апостол указывает, что каждый человек имеет право решать этот во­прос в зависимости от свидетельства своей собственной совести, сам же лишь дает совет, основанный на жизнен-

234

 

 

ном опыте. Относительно девства я не имею повеления Господня, а даю совет, как получивший от Господа ми­лость быть Ему верным. ...Говорю это для вашей поль­зы, не с тем, чтобы наложить на вас узы, но чтобы вы благочинно и непрестанно служили Господу без развле­чения (1 Кор. 7, 25, 35).

Апостол Павел никогда не ставил «девства» непре­менным условием христианского служения и не исклю­чал брачного пути, а указывал только на те жизнен­ные тяготы, которые на нем встречаются, в особенности в напряженные моменты, которые переживаются хри­стианином в эпоху гонения. По настоящей нужде за лучшее признаю, что хорошо человеку оставаться так. Соединен ли ты с женою? не ищи развода. Остался ли без жены? не ищи жены. Впрочем, если и женишься, не согрешишь; и если девица выйдет замуж, не согрешит. Но таковые будут иметь скорби по плоти; а мне вас жаль (1 Кор. 7, 26–28). Этот вопрос в каждом отдель­ном случае решается с точки зрения духовной целесо­образности, в связи с особенностями каждого состояния. Эта же целесообразность допускает различные решения, предполагающие различные дарования. ...Каждый име­ет свое дарование от Бога, один так, другой иначе (1 Кор. 7, 7). Идеи внутренней свободы, не связанность духовного призвания с одним определенным состояни­ем – брачным или безбрачным, – выбор этих путей с точки зрения высшей целесообразности, учитывающей особые условия и дарования, проводятся с совершенной ясностью и в святоотеческих творениях. «Какая жизнь кажется тебе удобнее, той и следуй», – говорит Иоанн Златоуст. «Авраам прославился в супружестве, и Илия девством. Иди тем или другим путем; тот и другой при­водит к небу» (Климент Александрийский. «Строматы»).

И девство «со смирением проходимое», и «брачное честное сожительство» одинаково равны – так форму­лирует этот общий вывод постановление Гангрского со­бора.

235

 

 

Соответственно должно быть понимаемо следующее знаменательное место евангелиста Луки: Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником; и кто не несет креста своего, и идет за Мною, не может быть Моим учеником (Лк. 14, 26–27). «Возненавидеть» – здесь можно понимать только в смысле постоянной готовности пожертвовать всем, когда этого требует дело Христово, а не в смысле вражды к кому-либо или чему-либо, что исключается вообще прямым указанием Евангелия. Этот смысл ясно обнаруживается из сопоставления этого текста с Евангелием от Матфея: Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня (Мф. 10, 37). Любовь к близким сама собой предполагается, но она не должна противостоять любви Христу. «Бог мира, – говорит по поводу этого места Евангелия от Луки Кли­мент Александрийский, – который увещевает любить даже врагов своих, не заповедует ненависти к людям более близким и отделения от них. Заповедуя вознена­видеть отца или матерь (и т. д.), Христос предостерегает от такого отношения к родным, которое вредит делу спасения. Поэтому у кого отец, сын, брат враждебен вере, и совместная жизнь с ними представляет препят­ствие жизни по высшим началам по вере, то христианин не только не должен склоняться к единому житию с та­кими родственниками, но должен разорвать союз с ни­ми...» (Климент Александрийский. «Строматы»).

По мнению Симеона Нового Богослова, предпочита­ющие в чем-либо родителей своих заповедям, «веры во Христа не имеют». В то же время сама правильная лю­бовь к близким исключает эту беспринципную уступчи­вость им в вопросах высших целей жизни. Обычным мо­тивом для такой беспринципности является опасение причинить беспокойство близким, выбить их из колеи, помешать им удобно «плыть по течению», которое пред­ставляется в этот момент

236

 

 

обладающим силою. В даль­нейшем присоединяется и мотив боязни нарушить быто­вое благополучие близких, отвлекать их собственным отношением от жизни по течению. Мотивы боязни соз­дать какое-либо расхождение для них с окружающими условиями, с теми настроениями, которые в данный мо­мент в силе или в моде, тщательное оберегание от вся­ких принципиальных вопросов и «разлада в душе», в ко­нечном итоге приводят к прямому отступничеству. Такое отношение противоречит не только верности своему при­званию, но и подлинной осмысленной любви к близким. Осмысленная любовь желает любимому не спокойной жизни во что бы то ни стало, ценою утраты внутренне­го содержания, не внешнего благополучия, сопряжен­ного с пустотой потери личности, пош­лостью или опустошенностью и извращением души, а жизни достойной и осмысленной. Осмысленная любовь хочет видеть любимого преуспевающим при всяких обстоятельствах – не скрывающим заложенные в нем высшие способности, не угашающим в себе образ Божий. Осмысленное отношение к жизни, наличность веры, убеждений исключает возможность подчинения соображениям правильно или ложно понимаемой любви – соображениям «внешней силы», мотивам успеха. Подлинный «дух» момента про­веряется истиной. В каждом таком моменте есть неизбежное соединение сторон истинных и ложных, и поэто­му понять «дух» момента и правильно оценить его мож­но, только применяя критерий истины (а не наоборот). Эти выводы необходимо вытекают из разумного отно­шения к жизни.

Наконец, последний вопрос, вызывающий также возражения со стороны противников христианства, есть во­прос о расторжимости брака. Обычно говорят о том, что христианское учение о «единственности» и «нерасторжи­мости» брака накладывает тяжелые путы на людей и не дает им никакого выхода в случае неудачных браков. Отсюда обычно, далее, противопо-

237

 

 

ставление советского понятия о браке с его легкостью развода церковному учению с его затруднениями в во­просах развода.

(Не окончено)1.

_______________

1 В последней части подробно разбирается вопрос о разводе по учению Евангелия, апостольским посланиям и постановлениям соборов о расторжимости брака и ее условиях. Эта часть рукописи утеряна.

238

Правообладателям