Степун Ф.А. Об общественно-политических путях „Пути“

Скоро уже год как в Париже под редакцией Н. А. Бердяева выходит журнал «Путь» «орган русской религиозной мысли». В эмигрантской прессе о нем писали сравнительно мало и как-то недостаточно существенно и внимательно; а между тем существенность «Пути» заслуживает самого внимательного к себе отношения.

«Путь» — дело не новое: оно началось еще в Москве в 1911—1912 году, началось не в форме журнала, но в форме одноименного издательства, сумевшего за сравнительно короткое время своего существования сделать очень много по распространению и пропаганде русской религиозной мысли 19-го века. Были переизданы произведения Одоевского, Киреевского, Чаадаева, выпущены книги Булгакова, Бердяева, кн. Е. Трубецкого, Эрна и др.; сборники, посвященные памяти Толстого и Соловьева; монографии о Хомякове, Сковороде, Козлове и т.д. и т.д.

Круг, духовно близкий издательству «Пути», никогда не был большим, но всегда был кругом внутренне сплоченным и духовно ревностным. Его основным ядром были столичные члены Религиозно-философского Общества имени Владимира Соловьева и их провинциальные друзья, широкие круги либеральной и социалистической интеллигенции относились к ним весьма пренебрежительно, иногда снисходительно. Читая в те поры много публичных лекций (между прочим о Владимире Соловьеве) по Поволжью, в Смоленске, в Воронеже, Николаеве, Казани и др. городах, я постоянно наталкивался на эту беспредметную, но острую распрю. Особенно четко дело обстояло, помнится, в Нижнем Новгороде, где соловьевцы во главе с писателем Волжским-Глинкой представлялись местным социал-демократам, горьковцам, и народникам, свято хранившим заветы Владимира Короленко, какими-то злостно-темными реакционерами, причем еще и не вполне нормальными, в доказательство чего всегда ссылались на «пророчицу» А. Н. Шмидт.

Сейчас времена во всех смыслах круто изменились, но отношение между русской религиозно-философской мыслью и, так называемой, «левой» общественностью, к сожалению, все еще далеко не то, которого во имя сущностного взаимоотношения идей постоянно и неустанно требовал Владимир Соловьев. И сейчас в этих вопросах царит какой-то глухой провинциализм: еще недавно я слышал от одного очень крупного и чуткого общественного деятеля левой формации, что статья З. Н. Гиппиус («Совр. Зап.», 28), направленная против книги И. А. Ильина о «Сопротивлении злу силой», в сущности явление совершенно того же порядка, что и сама эта книга: «тоже религия, значит, тоже реакция». Нельзя отрицать, что мнение это, в корне не верное, име-

442

ет все же свои глубокие исторические корни в том синодально-реакционном цезарепапизме, который господствовал в России последнее двухсотлетие и который несет, конечно, величайшую долю ответственности за взращение свободолюбивой Россией типа революционера-безбожника.

Революция давно уже слила оба отрицательных типа предреволюционной России — тип пресмыкающегося церковнослужителя и наглого свободолюбца в едином образе чекиста — живоцерковника. Этому страшному синтезу революционной лжи должен быть противопоставлен живой синтез пореволюционной правды: синтез веры и свободы. «Путь» этого синтеза еще не дает, но он совершает для этого синтеза большую подготовительную работу.

Н. А. Бердяеву, редактору и наиболее активному сотруднику «Пути», не в пример Вл. Соловьеву, глубоко чужда идея синтеза. Дух его философствования гораздо ближе духу Гераклита, чем духу Гегеля. Мышление Бердяева антитетично, но не синтетично; ему органически претит всякое диалектическое  облагополучивание трагической сущности мира. В этом враждебном всякой диалектике динамизме бердяевской мысли кроется ключ к пониманию его писаний.

Ряд бердяевских книг — сложная система «сдвигов». В каждом периоде своего творчества Бердяев иначе повернут к миру. Эти повороты не произвольны и не субъективны; в той или иной степени они всегда зависят от вращения того духовного мира, в котором вращается Н. А. Бердяев. Причем вращение бердяевской мысли никогда не попутно, а всегда встречно вращению окружающего его мира. Дарование Бердяева скорее полемично, чем декларативно. Он гораздо сильнее там, где отталкивается от лжи, чем там, где влечется к истине. С этим свойством Бердяева связана его большая чуткость к лжеуклонам жизни. В дни революции Бердяев жил исключительно отталкиванием от революции. Падение революционной стихии до уровня большевицкого коммунизма отразилось в его книгах ненавистью не только ко всей русской интеллигенции в целом, но и ко всей гуманистической эпохе новой истории. Сейчас настроение Бердяева изменилось. Все напечатанное им в четырех номерах «Пути» исполнено радикально иных настроений, чем «Философия неравенства». Пафос бердяевских писаний сейчас не в борьбе с революционной интеллигенцией, а в борьбе с монархической реакцией. Большевицкое гонение на Церковь волнует Бердяева сейчас гораздо меньше, чем право монархические попытки «приспособления церкви» к интересам и нуждам реставрации. С большой зоркостью борется он против всех идеологических и практических попыток восстановления дореволюционного отношения церкви и государства. Русский зарубежный монархизм представляется ему самым опасным для судеб православия общественно-политическим течением. Его «ужасает» нечувствительность монархических кругов «к историческому часу, к движению истории». Легитимная монархическая идея

443

не имеет, по его мнению, в данный момент почвы в русском народе и всякие попытки ее навязывания «пахнут насилием и кровью»,.. «претят христианским чувствам». Отповедь, данная Н. А. Бердяевым из глубины этих чувств И. А. Ильину (по поводу его увлечения «православным мечом») превосходна и по своей личной страстности, и по своей объективной встревоженности, и по своей предметной существенности. Во всей, — не новой, но с новою силою подчеркнутой историко-философской позиции Бердяева очень сильно звучит сейчас окончательный разрыв с «условно-символическим христианским государством» и убедительный, горячий призыв к созиданию «реального христианского общества». Для него прежде всего важно «пробуждение творческой активности самого христианского народа» и вопрос о «православных рабочих союзах» ему кажется «важнее вопроса о монархии и республике». Мы горячо приветствуем этот уклон к народному и творческому пониманию христианства, так как считаем вопрос о возможности народного христианского творчества основным вопросом современной культуры. В этом смысле нам представляется заслуживающей особого внимания очень интересная статья Бердяева о двух путях христианства. Не отрицая ни смирения, ни аскетики, ни монашества, Бердяев страстно борется в ней против снижения этих высших путей христианской жизни до ходячих штампов «смиренных мыслей», «профессионалов религии» и до апологетики бесхитростной — бабьей веры. Много дороже этих форм смирения представляются ему, например, искания и тревога религиозных мыслителей и христианских поэтов.

Пробуждение этого духа тревоги характерно не только для русской мысли; его веяние чувствуется сейчас и на Западе. Не только богословы, но и философы, но и ученые начинают остро чувствовать творческую немощь современного христианства и распад антирелигиозной культуры современности. Идея интегральной религиозности, «интегрального христианства», с такою силою провозглашенная сто лет тому назад немецкими романтиками, приобретает в наши дни новую силу (об этом на страницах «Пути» повествуют В. Зеньковский — «Автономия и теономия» — и С. Л. Франк — «Религия и наука в современном научном сознании»). Но провозгласив эту идею, немецкая мысль не нашла, да и не могла найти никаких путей к ее действительному осуществлению. Основной срыв германской (да и всей западноевропейской) культуры, ее раскол на две культуры — католическую и протестантскую, стал непреодолимым препятствием на путях духовного вытрезвления романтической, религиозной мечтательности до возможности подлинного религиозного творчества. В католичестве (в девятнадцатом веке) не нашлось больших творческих энергий; громадные творческие энергии протестантизма оказались в последнем смысле энергиями деструктивными. Русские романтики, ранние славянофилы, были с

444

самого начала поставлены в совершенно новые, гораздо более благоприятные условия. Возможность религиозного творчества была в России по сравнению с Западом и в особенности с Германией весьма облегчена единством религиозного сознания православной России. Этим обстоятельством, конечно, и объясняется тот факт, что в то время, как «интегральное» христианство романтиков выродилось, с одной стороны, в гегелевский рационализм, а с другой стороны, в клерикальный эстетизм, русский романтизм развился в то наиболее своеобразное историко-философское направление, представителем которого является между прочим и «Путь». Со всеми этими проблемами, которые в беглой заметке могут быть лишь совершенно поверхностно затронуты, связано и то глубокое значение, которое сгруппированные вокруг «Пути» мыслители уже имеют и в еще большей степени будут иметь для европейской мысли. Слово о «русификации» Европы (принадлежащее издателю материалов по восточному христианству *) профессору Эренбергу) явно преувеличено, но все же отнюдь не беспредметно. Сознание большого значения русской мысли для духовной культуры Европы, безусловно, присутствует в достаточной мере объективно и скромно. К сожалению, нельзя того же сказать о евразийцах. Не принадлежа к основному ядру «Пути», евразийцы в нем все же принимают деятельное участие; и эта встреча на страницах журнала обоих славянофильских станов, вернее, поколений, — встреча славянофилов эпохи символизма со славянофилами эпохи футуризма, весьма интересна и поучительна. Входить в разбор и оценку полемической встречи нам невозможно. Скажем только, что оценка, которую Н. А. Бердяев дает молодому направлению, в целом ряде основных пунктов, до конца совпадает с мыслями, высказывавшимися в частности, мною на страницах «Современных Записок». Нет сомнения, что религиозное сознание «Пути» духовно сложнее, глубже и философичнее евразийства (хотя наиболее талантливый и глубоко мысленный русский метафизик, обладающий очень сильной интеллектуальной фантазией Л. П. Карсавин и причисляет себя ныне к евразийцам); но нет сомнения и в том, что евразийство гораздо жизненнее и политически гораздо действеннее направления «Пути». У евразийцев налицо есть талантливая общественно-политическая выдумка. Замена этой выдумки настоящею мыслью все еще остается существеннейшею задачею религиозно-общественной современности. Приблизиться к ее разрешению сотрудники «Пути» могли бы (я знаю, что они в этом не заинтересованы, но в этом заинтересована русская общественность) лишь при одном условии — при перемене того грандиозного масштаба, который характерен для их философствования, при взращении в себе любви к конкрет-

*) Oestliches Christentum. Documente C. H. Beck. München.

445

ности и к детали. Большинство центральных статей «Пути» написано весьма обще и размашисто: трактует только о самых последних вопросах, счет ведет только столетиями и эпохами, о немецком идеализме, о либерализме, социализме говорится все время в категории «вообще». Так в целом ряде своих последних писаний Н. А. Бердяев неустанно повторяет оригинальную мысль, что немецкий идеализм — монофизитство; было бы крайне важно услышать от него обоснование этой мысли.

Часто высказывается также мыслителями «Пути», что системы немецкого идеализма являются типичными порождениями духа протестантизма. Но вот один из наиболее глубокомысленных немецких богословов, профессор Гирш, стоящий на «русской» точке зрения, что возможна лишь теономная философия, высказывает и подробно мотивирует мысль, что вся несостоятельность немецкого идеализма заключается в его измене духу протестантизма. Я не говорю, что Гирш прав, я говорю лишь то, что мысль любит деталь. Отсутствие этих деталей очень характерно для русской мысли вообще, характерно и для «Пути».

Пока дело идет о нападках на немецкую философию, опасность чрезмерно большого масштаба мышления не слишком страшна. Гораздо страшнее она там, где сотрудники «Пути» подходят к вопросам общественным и политическим.

В своей очень вдумчивой и тонко выверенной статье «О религиозном движении среди русской молодежи в эмиграции» В. В. Зеньковский пишет: «основная идея движения заключается в том, чтобы связать все формы с церковью, связать не внешне, а в самом существе». Поскольку это распространяется на проблемы политического порядка, это приводит к идее освящения власти.

Если перед религиозным движением русской молодежи стоит этот вопрос, то непонятно, как может не волновать руководителей движения другой, предварительный: какою же должна быть та власть, которую сможет благословить церковь, и каковы те конкретные пути политического делания, которые могут привести к созданию такой власти?

Ни на один из этих вопросов мы не находим на страницах «Пути» никаких ответов. Посвященная религиозным основам общественности, статья С. Л. Франка всецело зиждется на пафосе раскаяния бывшего общественника. Она очень мудра в своем устремлении к вечности, но и совершенно слепа в смысле конкретного ощущения завтрашнего дня.

Острые и очень интересные заметки Вышеславцева радуют крупным ракурсом парадоксальной мысли, но явно основаны на широко распространенном недоразумении, будто бы большевизм до конца раскрыл сущность социализма, на непонятном игнорировании того явного факта, что в большевизме гораздо больше творческого русского смрада, чем западноевропейской социалистической идеи. Н. А. Бердяев очень четок в своих общественно-политиче-

446

ских отталкиваниях и очень смутен в своих положительных симпатиях; в конце концов, его общественно-политический пафос сводится к презрению всей общественно-политической сферы. Он сознательно хочет быть «диким» мыслителем. «Дикий» мыслитель — явление очень аристократичное, но, к сожалению, философская «дикость» в общественно-политической сфере часто оборачивается весьма плебейскою политическою дикостью.

Если вина русской интеллигенции, по правильному мнению «Пути», действительно, заключалась в придании абсолютного значения политике, то вина «Пути» в том, что он вообще не указывает ей места в системе своего абсолюта. Разница между удельным весом чисто религиозных и политических вопросов, бесспорно, громадна; но сущность разницы обоих рядов ценностей не в их безотносительности, а в их взаимоотношении, и потому излюбленный «Путем» иерархический строй требует от его защитников точного указания на соотношение религии и политики. Христианская республика, конечно, еще меньше возможна, чем православная монархия, но выбор между республикой и монархией, между демократией и автократией, между федерализмом и централизмом сейчас обязателен не только для политика, но и для религиозного мыслителя, ибо на политической территории решаются сейчас религиозные судьбы народов. Не верно, что консерваторы никого не консервируют, либералы никого не освобождают и радикалы не делают ничего радикального, как то на основании французских наблюдений утверждает Б. П. Вышеславцев. Уже в Германии дело обстоит иначе. Консерваторы в ней определенно консервируют язычество древних германцев; радикалы делают весьма радикальный четвертый интернационал, т.е. подготовляют по терминологии «Пути» царство антихриста. Либералы же освобождают всех европейцев от необходимости последних волевых избраний. Еще существеннее дело будет обстоять в России, почему и необходим для русской религиозной мысли радикальный отказ от того, что я позволил бы себе назвать религиозно-философской комфортабельностью «Пути».

В своей заметке я сознательно выдвинул на первый план только те вопросы, которые кажутся мне наиболее спорными. Наиболее спорные вопросы отнюдь не есть, конечно, вопросы наиболее значительные, и мое умолчание о таких работах, как «Очерки учения о церкви» прот. С. Булгакова и вообще всех чисто религиозных богословских статей, помещенных на страницах «Пути», продиктовано, конечно, не оспариванием их ценности, а признанием бесспорности их значения.

Как орган русской религиозной мысли, в котором напряженно пульсирует протекающая на очень значительной высоте духовная жизнь, как орган, связанный с религиозно-философской академией, и с религиозным движением эмигрантской молодежи, с исканиями Запада и при

447

всем этом всё же внимательно прислушивающийся к церковной жизни всей России, «Путь», безусловно, представляет собою одно из самых существенных явлений духовной жизни эмиграции.

448