Ильин В. Н. О творчестве

Разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по: «Живое предание. Православие в современности.» М. 1997 г.

Владимир Ильин

О ТВОРЧЕСТВЕ

Тема человеческого творчества и тема о творчестве вообще — одна из самых жгучих проблем современности. Трудность и трагизм проблемы творчества состоит в ее глубоком, коренном антиномизме. Этим я хочу сказать, что творческий акт и результат этого акта, конкретный “плод творчества”, одновременно утверждают и отрицают свою связь с источником творчества, его исходным моментом, “корнем”, “началом” (ἀρχή , berechit). Например, творимое Богом было всегда в Боге и остается “в руце Божией” — и в то же время “отпускается Богом” (по выражению И. С. Эриугены). Или еще: творимое человеком есть чисто человеческое творчество, — и в то же время не может не быть творчеством в Боге, даже тогда, когда оно, до самого Страшного Суда, остается переплетенным с “плевелами” до полной невозможности их разделения прежде пришествия “дня Господня”, Наконец: творчество есть выход из предания, вторжение на крыльях свободы в область неизвестного и небывалого, творчество есть взрыв — и в то же свое время творчество необходимо связано с преданием, его истоки “традиционны”, оно смотрится в прошлое и в нем видит самого себя, оно есть преодоление катастрофального “взрыва” и “разрыва”, оно имеет перед собою цель и знает, чего хочет. Другими словами, в творчестве, как нигде, чувствуется острота возможной невозможности, антиномически с о пребывающей противопоставленности бытия и свободы, сущности и существования,

Однако, трактуя тему антиномии творчества, в огромном большинстве случаев всегда берут в этой антиномии либо тезис, либо антитезис, — и утверждают их порознь. Может получиться при этом очень интересная система или теория, но сама тема творчества ускользает. Большей частью умами владеет тезис этой антиномии, т. е. идея развития (в конечном счете, идея “пребывания”, “имманентности”, “Предания”, “консервации”). Однако, надо понять, в чем подлинная сила “предания”, “имманентности” (“пребывания

110

в дому Отчем”); пало попытаться вскрыть смысл антиномии творчества через предание, т е. изнутри тезиса перейти к антитезису. Это собственно и будет подлинной диалектикой творчества. К этому надо прибавить еще специфически антропологический стимул творчества, вытекающий из двойственности человека, из сочетания в нем величия и ничтожества, Бога и червя (зверя), царя и раба, мотив чего с такой силой прозвучал у Державина, Баратынского и, отчасти, у Тютчева.

Мы прошли через школу послекантовского германского идеализма, где самотождество есть начальный момент развивающегося Абсолюта. Однако, несмотря на все свои колоссальные заслуги и не учитываемую культурно-историческую роль, германский идеализм обошел проблему творчества, которую он, можно сказать, классически заменил идеей развития. Один лишь Шеллинг с его теорией искусства и в силу присущего ему артистического темперамента и “карамазовской” жажды жизни, составляет частичное исключение. Немецкий идеализм, восходя к теософии Возрождения, к Николаю Кузанскому, к своеобразной мистике боковых путей Реформации (гениальный Яков Беме), грандиозно и наукообразно повторяет гностические и своеобразно истолкованные неоплатонические мотивы, с господством (особенно у гностиков) идеи развития, но при полном почти отсутствии или отступлении на задний план идей творения и творчества.

В своей, вполне оправданной, борьбе против гностического эволюционизма, колоссальная опасность которого заключается в том, что упразднялись три важнейшие идеи: Творца, твари и любви — Церковь твердо и, по форме, с некоторой лапидарностью (в лице св. Иринея Лионского) выставила принцип творения из ничего, не пытаясь долгое время развить и изъяснить эту самую трудную из богословско-философских тем. Идея творения была неоднократно выражена в ранних символах веры и, наконец, отлилась в Никео-Цареградской чеканной формулировке.

“Верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца (ποιητήν) неба и земли, видимым же всем и невидимым”.

Но что такое “вера в Творца”? И каково взаимоотношение веры и творчества?

“Вера без дел (т е. без творческой активности) — мертва есть".

“Вера есть уповаемых извещение” (ἐλπιζομένων ὑπόστασις).

111

Приняв во внимание оба этих известных текста, в значительной мере антиномичных, можно сказать: вера выражается и делах (т. е. в творчестве), творчество же является выражением некоего умного, внутренне-созерцательного мира. Или еще сильнее: истинная вера не может не быть верой в Творца, и vice verso подлинное творчество не может не быть реализацией веры в Творца. То есть вера в Творца необходимо приводит к творчеству верующими тех или иных ценностей; эти ценности имеют онтологический корень, т. е. обретают свое начало в Творце. “Без Мене не можете творити ничесоже”.

Прежде чем разобраться в сказанном и вскрыть антиномии укорененной в Боге человеческой (тварной) активности и “извещения (концентрации реализации) уповаемого”, необходимо сделать следующее замечание.

Односторонне понимаемый аскетизм в смысле главным образом борьбы с жаждой жизни, с половым влечением и, отчасти, с удовлетворением голода и не менее одностороннее понимание “смирения” в смысле рабьего чувствования себя “сосудом скудельным”, вдребезги разбиваемым “жезлом железным” какого-либо “пасущего авторитета”, привели к тому, что “дела”, “таланты” и проч. стали пониматься либо в узком смысле уставной молитвенной практики, либо коммерческой (в буквальном смысле слова) деятельности, правда, с “душеспасительным” советом уделения чего-либо неимущим из общей массы прибылей. Этой домостроевской молитвенно-благотворительной практикой и было строжайшим образом ограничено понимание “дел” и “талантов” — да и по сей день остается ограниченным. Неудивительно, что при наличности такой “философии” возникли и свили себе прочное гнездо такие настроения, которые не могли терпеть, снести подлинный творческий дар, например, поэтически-музыкальный дар преп. св. Иоанна Дамаскина и Романа Сладкопевца, богословско-метафизический дар св. Максима Исповедника и проч. Те таланты, которыми были наделены эти светильники Церкви, те дела, в которых воплотилась их вера, не были для, так сказать, охранителей ни талантами, ни делами. Но в таком отношении к творчеству и подвигающему его дару приходится усмотреть лишь “плотское мудрование”. Не более.

Человек создан по образу Творца и сам, следовательно, есть творец. “Творец творит творцов”. Однако, что такое творчество

112

по отношению к природе творящею? Отвечая на этот вопрос, мы тотчас же приходим к фундаментальному различию, искони существующему между творчеством Творца (“природой творящей и несотворенной” по И. С. Эриугене) и творчеством твари-человека (“природы сотворенной и творящей”). Это фундаментальное различие сказалось и в русском словоупотреблении: по отношению к Богу более приличен термин “творение”, по отношению к человеку — термин “творчество” . Это фундаментальное различие должно быть отнесено к субъекту творчества. Однако существует различие, относимое и к объекту творчества; можно различать творчество из ничего, как чистый акт (actus purus) и творчество из созерцания некоей сущей сущности, творчество, возникающее через сосуществование субъекта творчества с объектом, каковым является пребывающий в лоне субъекта творчества некий сверхчувственный “умный” мир, творчество, возникающее из созерцания объекта субъектом, через взаимное взирание субъектом объекта, взирание в любви, являющей творящую и творческую силу.

Итак, первая и основная проблема: что такое творчество по отношению к субъекту творчества, к творящему духу? Сейчас же, естественно, напрашивается ответ: творчество (и творение) есть переход в другой род бытия — своего рода онтологический μετάβασις εἰς ἄλλο γένος по отношению к субъекту творчества.

В этом отношении грандиозным и в своем роде исчерпывающим примером является первая глава книги Бытия с ее бытийственным (онтологическим) повелением, т. е. творящим императивом: “да будет” — с последующим именованием объекта творчества, т. е. его онтологическим про-из-несением.

Это онтологическое таинство — первотаинство, мистерия творения, с логической точки зрения, есть особое императивно-экзистенциальное суждение, про-из-носи.иое субъектом творения — Богом и дающее бытие именуемому в нем объекту творчества. То есть в творящем повелении (императиве творения) происходит своеобразная реализация и онтологическая экстраполяция имени творимого объекта, прежде его творения (онтологически прежде) сущего в лоне Божественного Духа.

Если вдуматься в это положение, то оно представляется аксиоматическим, не нуждающимся в доказательствах и дедукциях, но лишь в разъяснениях. Отрицание этой аксиомы приводит с необхо-

113

димостью к нелепому и кощунственному заключению, что Бог творил, не зная, что творит, и что образы Его творения до творения суть мертвые фикции.

Как и творении, так и в творчестве появляется иное, творчество есть инобытие по отношению к субъекту творчества. Но так как Бот не может стать иным, равным образом и небытие не может стать иным, то иным становится нечто в Боге. Творение есть инобытие преждесущего в Боге и вообще творчество есть инобытие преждесущего в субъекте творчества.

Механическое “бытие” с его постулатами сохранения энергии и вещества не может быть продуктом инобытия в естественном порядке. Ибо в естественном порядке ex nihilo nihil fit *. Поэтому творческое инобытие есть чудо и тайна, великая тайна. Это чудо, эта тайна являются нам в двух образах: 1) первичного творения и 2) творчества, внутри уже сотворенного.

Первый образ творчества есть явление материи и энергии в нулевом состоянии — это есть пассивное возникновение тварного первобытия; активность (“свобода") здесь может принадлежать только Богу. Это есть творение в собственном абсолютном смысле, абсолютное чудо.

Второй образ творчества возникает внутри тварного бытия: например, исцеление безнадежно больного, появление новой картины, симфонии или стихотворения и др. Здесь возможно самое разнообразное переплетение тварных и божественных энергий, в их бесконечном, неучитываемом разнообразии и сочетании объяснимого, полу объяснимого и вовсе необъяснимого — т. е с большим или меньшим трудом рационально сводимого или вовсе не сводимого на преждесушее.

Итак, в творчестве (и особенно в творении) появляется иное. Вопрос в том, абсолютно ли иное, где объект творчества совершенно оторван от субъекта, или относительно иное, где объект творчества так или иначе связан с субъектом.

Первое решение приводит к метафизическому нигилизму, т. е. к апории “сущего небытия”. В самом деле, если в творчестве (и особенно в творении) "есть" абсолютный разрыв между субъектом и объектом, то субъект и объект творчества вовсе не существуют друг для

*) из ничего ничего не бывает (лат.)

114

друга, и, следовательно, их вообще нет, ибо субъект и объект соотносительны. Эта точка зрения, будучи проверена последовательно и до конца, является отрицанием твари, творца, творящего, творимого и самого творчества, такая точка зрения приводит к радикальному нигилизму первого положения Георгия: “нет ничего”.

Замечательно, что к радикальному нигилизму приводят две диаметрально противоположные точки зрения: 1) точка зрения удаленности, отсеченности твари от Творца и 2) теория абсолютной несозданной свободы, от века пребывающей радом с Творцом, т. е. теория абсолютизированного несозданного “ничто”, дуалистически сопоставленного Первобытию.

Второе решение проблемы взаимоотношения субъекта и объекта творчества может быть сведено, как мы уже говорили, к мистико-онтологическому “переходу”, transcensus ' y , “мосту” над бездной “ничто”, разделяющей Творца и тварь, субъект и объект творчества. Это второе решение является реальным принятием антиномии творчества а полноте сходящихся в ней противоположностей, т. е. принятие тезиса и антитезиса через синтез. Этот синтез есть “третье данное” (tertium datur), которое можно назвать принципом или началом тайны Богочеловечества или Боготварности и содержится уже в самом слове Богочеловек. Принцип Боготварности онтологически нерасторжимо связан с принципом или началом троичности или ипостасностью в Боге, так как Бог в Богочеловеке есть “един сын святыя Троицы”. Отсюда двуединство Софии Божественной (триадологического принципа) и Софии тварной (Всеединой твари) через человечество Богочеловека, обретающей в нем свою всеединую идеальную полноту, а следовательно и всереальность, онтологический вечный корень¹.

Принцип Богочеловечности, а, следовательно, и Боготварности, с непостижимым совершенством дан в известной формуле халкидонского догмата: неслиянно и неизменно, нераздельно и неразлучно. В области христологии этот догмат и его изумительная

¹ Не тварь вечна, как неправильно толкуют некоторые софиологическую доктрину, но вечен ее корень, ее онтологический принцип, находящийся в соотношении с принципом троичности. Вот это различение твари и ее всеединого кормя, ее онтологического принципа, по-видимому, остается закрытым для многих — откуда полная невозможность для ник постичь метафизику творения и творчества во всей ее глубине.

115

формулировка имеют то же значение, что никейское понятие “единосущия” в сфере триадологин. Взятые вместе обе формулы: никейская (распространенная на ипостась Св. Духа) и халкидонская, дают принцип сопребывающего двуединства Церкви Божественной, Небесной — Собора Отца, Сына и Святого Духа, Который и есть Бог, и Церкви Земной, Церкви Человеческой и Тварной. Ее членам — личностям (ипостасям) “дана власть быть чадами Божиими, которые “не от крови, не от хотения плоти, не от хотения мужа, но от Бога родились” и сами стали ипостасями, преодолев свою тварность, но слову первосвященнической молитвы Господа Иисуса, где наряду с возвещением о славе “прежде бытия мира” есть таинственные слова, “...они были Твои, и Ты дал Мне их” (Иоан. 17, 6). В этих немногих словах открыта в меру человеческого разумения великая тайна творения, как передача Отчего Сыну; и искупления, как передача Сыновнего Отцу в лоно Пресвятой Троицы: “Отче, которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира” (Иоан. 17, 24). Следовательно, видение славы, т. е. предвечной Красоты Слова, онтологически связано с творением первым и вторым (т. е. искуплением), между которыми для твари произошло “совлечение славы” вследствие падения — и в этом “совлечении славы” кенотически принял участие Агнец Божий, ради нового вхождения в славу с теми, кого дал Ему Отец.

Через двуединство никейской и халкидонской формулы, в невечернем свете первосвященнической молитвы Господа Иисуса раскрывается соборная природа обоих творений и, следовательно, творчества вообще, т. е. его онтологическое отношение к преданию Ибо живое предание есть Церковь, укорененная в Троичной предвечной Церкви, и Церковь есть живое предание, истоком которого является Вечность Троичной Предвечной Церкви, а исходом — вхождение в Славу этой Церкви. С огненной подавляющей очевидностью раскрывает Слово Божие истину Двух Церквей. Двух Премудростей, в каждой из Которых живет один и тот же Дух никейского единосущия и сопребывающих друг в друге и духе халкидонской неслиянности и нераздельности. Так как Церковь земная, тварная, в которой совершается творчество (“наращение талантов”) есть образ Небесной Церкви, Пресвятой Троицы в тайне Ее единосущия, то можно сказать, что творчество в единстве предания есть

116

явление Софии в двуединстве Ее обоих аспектов — Божественного (принцип единосущия) и тварного (принцип инобытия без разрыва с его источником). Следовательно, Божественной Сущности через принцип Троичности свойственно творчество. Мы этим хотим сказать, что Троица имманентная и Троица икономическая, взаимно онтологически “смотрят” друг в друга, находясь тоже в отношении неслиянности и нераздельности. И в этом взаимном любящем созерцании — источник творящих энергий, сил, тайна начала творчества.

С трепетом приходится говорить об этом сверхмирном, домирном и внутрибожественном таинстве взаимной любви. Таинство этой любви и является ответом на дерзновенные вопросы св. Григория Богослова и блаж. Августина о том, “что делал” Бог до творения мира¹.

До конца додуманный халкидонский догмат в свете триадологического единосущия, основание, которому положил никейский догмат, — приводит к вневременному, премирному сопребыванию Премудрости Божественной и тварной. Это есть вечный домирный и сверхмирный, созерцательно-действенный акт, источающий бесконечные энергии. Эти энергии творят мир невидимый (“начала”, “господства”, “сиды”, “престолы” и т. д.) и через него — мир видимый, наш эмпирический мир, идейная основа которого и есть совершенная Красота во всем бесконечном разнообразии Ее проявлений, “Риза Божества”, Его “нетленная порфира”, которую видит Бог, “что это хорошо”.

Но бесконечная красота Божественных риз не есть “идиллия”. В процессе миротворчества совершилась великая катастрофа, “омрачившая царство вдохновения”, после которой радость света и “ужасы тьмы” оказались сопряженными, и “идеал Мадонны” стал рядом с “идеалом Содомским”. “Идиллия” стала мечтой о рае уже после его утраты, но сам рай да и все мироздание не есть идиллия, но крест. Музыкальное младенчество Гайдна (в его “Schöpfung”), хотя и трогает нас до слез, как вид играющего дитяти, но не вы-

¹ Здесь же могут быть найдены основания для правильного истолкования грандиозного аристотелевски-неоплатонического синтеза о совечности Творца и твари; равным образом двуединство Софии Божественной л Тварной есть та сфера, где фундаментальная антиномия Платона-Аристотеля, антиномия, возникшая из грандиозной попытки осознать тайну происхождения эмпирическою мира, — просто перестает существовать, снимается.

117

ражает до конца первозданности. Скорее здесь прав Микеланджело, сообщивший бесконечно прекрасному лику первозданного Адама характер прежде всего силы. “Лилейность” Евы выросла “из ребра Адамова” — и есть плод его силы — в конечном счете плод Божественного Духа в праведном Адаме, в “исступленном” видении узревшего желанный образ сестры, невесты, жены, матери — в едином лике реализованной женственной тайны мира. Эта красота “Духа и Невесты” есть тайна Боготварного творчества и выражена в “Песни Песней” и последних главах Иоаннова Апокалипсиса — с особой силой и ослепительным блеском. Но и все Священное Писание Ветхого и Нового Заветов, весь церковно-литургический чин вдохновлены этой Красотой, и без Нее и вне Ее нет христианства. Богородица есть ' Ковчег, позлащенный Духом”, и Ее Сын есть Путь, которым в мир приходит спасающая красота Духа Святого. Вряд ли когда-либо с большей силой прозвучит откровение о софийной тайне христианства, чем в словах трагического русского гения: “Красота спасет мир”. Но именно по этой причине красота есть нечто в высшей степени серьезное и трагическое; она существенно связана с жертвой и крестоношением, с истощанием, как внутротроичным, извечным и онтологическим в тайне рождения Сына Отцом в Духе, так и в творческом крестоношении: в истощании (“кенозисе”) первого творения так и в истощании (“кенозисе”) второго творения через Тайную Вечерю и Голгофу. Парадокс подлинного искусства состоит в том, что хотя художники в личной жизни часто отвергают крест, но подлинное творчество вне креста невозможно, по той причине, что гений и его произведение сами по себе уже крест. Не только в дионисическом трагическом порыве есть крест, но он присутствует и в “аполлонистической” стороне искусства, хотя бы в образе “демона совершенства”, который было бы правильнее назвать “ангелом совершенства”. Ибо в духе подлинного художника всегда впечатлена грозная заповедь: “проклят всякий творящий дело Господне с небрежением”. Но основа подлинного искусства есть красота; красота же дается крестом и сама ведет ее служителя крестным путем совершенства, “Господь на небесах поставил Свой Престол”: на этом таинственном Престоле, источающем творческие энергии-силы, совершается вечная домирная и сверхмирная литургия, он осенен вечным домирным и надмирным “запрестольным крестом”, овеян

118

ным фимиамом Духа Святого. Утешитель, Он же и Усовершитель, парит над Божественной мглой, в которой обитает “неприступный свет” Первоисточника. Утешитель и Усовершитель носится над “тьмой — бездной” бушующего хаоса первотварности. Но и в этой тьме “темного лика тварной Софии” сияет ослепительный свет “риз Божества”, обуславливающих возможность таинства воплощения.

Человек, имеющий в себе образ Божий, сочетает тварную данность, с возможностями нетварными раскрывающейся Премудрости Божественной. Человек творит, открывая внутренним созерцающим оком несказанное богатство, заложенное в глубинах его духа вместе с образом Первоисточника, “Отца Светов”. Но на путях осуществления (“реализации”) этого внутреннего сокровища, на путях “овладения наследием” совершаются катастрофы, “падения”, когда Божественный свет “идеала Мадонны” превращается в адское. колдовское, темное пламя “идеала Содомского”. Человеческое творчество подстерегают соблазны магизма, профанации, рассвящения “девственного тайника”. В святое святых, где совершается тайна творческого созерцания, где живет “сокровенный сердца человек”, где совершается вечный теургический акт любви к вечному и бесконечному, врывается “суета”, “житейское попечение”, несовместимое с литургисанием, вторгаются “непосвященные” (“профаны”) с их “рабским буйством”, причем не кто иной, как сам человек открывает двери святилища “псам” и выбрасывает бесценный бисер “свиньям на попранье”. Здесь один из образов падения, такого же непонятного, как и первотворчество.

Настает “зима дряхлеющего мира”, и мы живем в эпоху угасания и даже насильственного упразднения творчества и замены его “строительством” на основе так называемого делового расчета и выгоды. Мир, по выражению Баратынского, “серебрит и позлащает свой безжизненный скелет". “Житейское попечение” стало принципом, и тот, кто не следует ему, оказывается в положении изгоя. И в науке, и в искусстве, даже в богословии “делячество” решительно преобладает над всеми другими мотивами человеческой активности. “Делец” и “строитель” оттесняют гения и творца, которым ныне нет места “под солнцем неправды”¹. Исчезает не только искусство, но под угрозой находится и сама наука, поскольку она,

¹ Выражение преп. Федора Студита.

119

подобно искусству, философии и богословию, символична и связана с особого рода созерцанием. Исчезает "теория". воцаряется практика, вернее принцип практицизма, что еще отнюдь не есть гарантия плодотворного делания самой “прагмы”. Скорее наоборот.

Неоднократно повторяется в философии искусства мысль о “незаинтересованном созерцании” как подлинном источнике художественного творчества. Несомненно, в своем глубинном основании эта мысль абсолютно верна. Тогда в pendant к сказанному можно утверждать, что “строительство” есть “заинтересованная активность”. Субъектом этой заинтересованности является корысть коллективизированного индивидуума (не личности) или, лучше сказать, обобществленное чувство “корысти”, “делячества”. С точки зрения некоторой “философии”, вполне возможно и даже должно рассматривать “неподвижно” стоящий старинный памятник как препятствие на путях прогресса городской жизни и как антитезу “свободы", являющейся в образе уличной циркуляции. Замечательно, что при этом “социальном” или “коллективистическом” восприятии “творчества из свободы" (которое, кстати, ничего общего не имеет со “свободным творчеством”) — свобода берется в ее низшем механико-кинетическом и социально-материалистическом аспекте, да и не может быть взята иначе. Другими словами, “творчество из свободы”, г, е, “строительство”, есть люциферический псевдоним злой разрушительной активности, лежащей в основе объективированною “делячества”. А всякое делячество отрицает субъект, оно “объективно”-социально по своей природе.

“Творчество из свободы”, г, е. из ничего, есть в действительности властвующий авторитарный запрет, наложенный на подлинное творчество, возникшее из сверх-свободного и нал-свободного созерцания; “творчество из свободы”, противостоящее, как мы уже сказали, свободному творчеству, есть авторитарная социальная власть, направленная против личной силы, разрушительный акт, направленный на “что-то” для низведения этого “чего-то” в “свободное ничто”, из которого должно возникнуть якобы новое, но на деле обнаруживается лишь “мерзость запустения на святом месте".

Итак люциферическому псевдо-творчеству “из свободы” противостоит свободное' творчество; или, лучше сказать, “свободное творчество”, в противоположность авторитарно-властвующему строительству “из свободы”, есть плод зиждущей силы, возникаю-

120

щей из незаинтересованного любящего созерцания. Злая разрушительная активность властвующего строительства “Вавилонской башни", таящей в себе “мерзость запустения", противостоит или противится безвластной жертвенно-творческой зиждущей силе, созидающей “Новый Иерусалим”, обитель Вечной Красоты. Здесь трагическая диалектика творчества приводит нас к подножию Голгофы и раскрывает перед нами грозные, эсхатологические перспективы.

В религиозном созерцании — источник творческого восхищения и вдохновения, источник всепобеждающей силы, неразлучной с восхищением и вдохновением. Аполлон убивает своей стрелой Пифона, змею строительства, и “сдирает кожу с Марсиаса”, производит беспощадный “суд красоты” над всевозможными “Терситами”, осмеливающимися вступать в “храм Солнца" и профанировать его. Строительствующая чернь осуждена праведным судом молящегося поэта.

Не только спасение и искупление, — но и само творение имеет своим источником благость Божию, благость Духа Святого, подвигающего Слово Божие на Его кенотический путь и венчающего Его славой и красотой. Бог Отец, источник и основа Пресвятой Троицы, есть Творец по преимуществу — в Нем таинственное “начало" тварности. Действием несозданных энергий Божества, Его присносущного Света, возникает свет тварный, преходя мглистую преграду апофатического Божественного “не" (μη), возникают духиидеи, идеи-силы, первозданный таинственный “эфир" и весь этот “мир невидимый”, “прежде” всего созданный Богом, является служителем Его в творении “мира видимого”. Сюда относится как чувственно видимая материя, так и духовно-душевная “видящая” субстанция. Эта субстанция “видит” материальный, “видимый” мир, будучи сама “невидимой”, и увенчивается в человеке личным духом с печатью Троичности и с возможностью вследствие этого преодоления своей тварности в подвиге творческой любви по заповеди: “будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный’’,

Нисхождению, кенозису Божьему, как в творении, так и в искуплении (“новом творении”), соответствует в твари творческий порыв ввысь, “восхищение”. “Господь есть Господь нисходящий с неба, — говорит о, Павел Флоренский ¹, а человек — лишь восходит навстречу Ему с земли” — таково начало немеркнущего “дня Господня».

¹ “Не восхищение непщева”. Сергиев Посад, 1915 г.

121

Призванный к творчеству, человеческий дух имеет перед собою “длань незримо-роковую” страшного апофатического "не”, возвращающего и “преломляющего упорный луч человеческого познания” и “свергающего в брызгах с высоты” “смертной мысли водомет неистощимый”. “Под водометом смертной мысли” можно и должно разуметь вообще все человеческое творчество (и особенно творчество в познании), поскольку оно в своем дерзающем или даже дерзком порыве вверх, ввысь, не оплодотворено, не освящено благодатной силой кенотически нисходящего к нему откровения. Апофатическое “не” недоступно никаким внешним силам и тем более недоступно дерзкому демоническому насилию. Это “не” может быть преодолено лишь катафазисом откровения “сверху”, на которое Тварь-Человек отвечает “снизу” творческим подвигом и несением таинственного личного креста. Этот крест, вне всякого сомнения, есть крест личного призвания, крест творческого ответа, который Бог желает услышать от твари ради свершения т айны ее обожения (“теозиса”).

Грехопадение, т.е. необъяснимое отпадение от Бога в ложную сферу не-сущей свободы (“псевдосфера свободы”) есть основной раскол или схизма, направленный против софийного всеединства и, следовательно, против личности, которая есть всеединый микрокосм. Этот первораскол привел к дальнейшим расколам, поражающим все глубже и глубже изначальную соборность, кафоличность мира. И сам крест, символизирующий раскрытые объятия всеединства, — как бы растроился на три аспекта: святого, героя и гения, хотя в корне своем эти три едино суть и имеют в своем основании Богочеловечество,

Творчество, Божественное (“творение") идет сверху вниз, оно кенотично и откровенно по своей природе, Бог открывается в твари: “Небеса поведают славу Божию, творение же руку Его возвещает твердь”¹. Natura est quidem liber in quo legitur Trinitas fabricatrix [природа есть некая книга, в которой мы читаем о творящей Троице²]. Еще с большей силой выражен этот кенотический и от-

¹ Этот псаломный текст часто (если не всегда) понимают причинно, как «умозаключение от часов к часовщику», что есть, конечно, деистический позитивизм, весьма легко переходящий в окамененное нечувствие псевдо-церковного позитивизма, а затем — и в откровенный атеизм.

² Выражение св. Бонавентуры.

122

кровенный характер Божественною творчества во втором творении — в спасении падшего Адама, когда от века закланный Агнец явил и раскрыл Свою предвечную закланность в двуедином Таинстве Тайной Вечери и Голгофы.

Творчество тварное (= человеческое, ибо человек есть микрокосм) — идет снизу вверх, оно экстатично и аскетично по своей природе. Примечательно, что и лже-творчество (“строительство Вавилонской башни”) направлено вверх, оно лже-эхстзтачно и лже-аскетично (ибо требует тяжкого трудового подвига). Креста творчества и подвига избежать не дано никому — и весь вопрос в том, благословенный ли это крест, отверзающий врата Нового Иерусалима. Небесного Сиона, или проклятое черное иго “работы вражией”, приводящее к глухой стене и пропасти, к вратам преисподней.

Со времени явления во плоти Сына Божия, Сына Человеческого, творчество человека раскрылось как откровение о личности и ее подлинной свободе в полноте Боготварного бытия. В богочеловечестве человек обрел гармоническое сочетание кенозиса и аскезы, смирения и дерзновения (ибо аскеза и есть дерзновение). Божия Сила и Божия Премудрость, раскрывающаяся через Второе Лицо Пресвятой Троицы, брезжившая из бесконечных далей, как таинственное “начало” (“берешит”), ныне стало для истинных христиан субъектом творчества. “Уже не я живу, но живет во мне Христос”, и Христос, живущий в человеке, “делает доселе”, как и Отец. Теургическое по принципу и заданности творчество стало в христианстве теургическим по плоду, по данности,

В Херувимской песни, которой предшествуют два таинственные призывания премудрости, мы опытно познаем, что есть условие подлинного творчества, когда “отлагается житейское попечение" и “силы небесные с нами невидимо служат”. Без отложения житейского попечения и разделения нет ни службы Божией (“культа”), ни творчества (“культуры”), вырастающей из культа, ибо нет соборного бытия личности в ее целостном всеедином стоянии у Страшного Престола Господа Славы. “Престол Господень” страшен своей несказанной софийной Красотой, лучи Которой осиявают подлинное тварное бытие, являясь “живым алтарем мирозданья”, и стимулируют подлинное творчество. Красота, являющая себя в творческом совершенстве, в Божием “добро зело” и в артистическом шедевре, есть единственная тема творчества.

123

"Кто эта блистающая, как заря, прекрасная, как лупа, светлая, как солнце, грозная, как полки со знаменами" (Песн. 6, 10). Красота, любовь к красоте есть источник непобедимой, бесконечной силы — она поистине “грозна, как полки со знаменами”. В ней непрекращающийся “независтный” источник творчества.

Эта грозная Красота и Чистота явлены в Пречистой Деве, Она “просвещает тайники Троицы”, ибо Она есть образ Отца на земле, рождая “без Отца Сына плотию прежде век от Отца, рожденного без Матери”. Но, “рождая плотию Вечного Сына”, Она есть и образ тварной Премудрости. Образ Пречистой Девы являет и символизирует “начало путей” в вечную и бесконечную новизну откровения. Она освящает, вдохновляет и благодатствует таланты и дары — вечно обновляемое Сокровище Духа и Невесты не только зачинает, но и совершает и завершает в Слове всякое творчество, все то, что “насаждено Отцом Небесным'’ и не искоренится во веки веков.