Протестантский богослов Карл Барт» пишет: «Троичность Бога есть тайна Божественной красоты. Тот, кто отрицает Троичность Бога, очень быстро приходит к представлению о Боге, лишенном всякого блеска, радости (и юмора!), Боге, лишенном красоты».

Монополия ученых?

Слова Карла Барта могут вызвать удивление, ибо тайна Троичности в представлении людей есть скорее нечто, так сказать, «суровое» и трудное для понимания. Кажется, что традиционные термины — математические и метафизические, — которые обычно употребляются при формулировке учения о Троице («одна сущность, или природа», «три личности, или ипостаси»), скорее предназначены для спекуляций богословов. А когда эти последние начинают уточнять, говоря, что в Боге одна сущность, два исхождения, три ипостаси, четыре отношения и пять понятий, средний христианин начинает чувствовать себя несколько обескураженным и согласен всему верить на слово; однако, подавленный таким обилием научности, он чувствует себя несколько обделенным во всем, что касается познания Бога; верующий испытывает некоторую грусть, сознавая, что восхищаться Богом

и радоваться в нем он может лишь через посредство стоящих между ним и Богом ученых... В конечном счете — приходится признать это, — многие христиане почитают тайну Святой Троицы, ибо знают, что учение о Троичности Бога есть существенная часть христианской веры, но почитают как бы издалека. Для них более естественно говорить о Всеблагом Господе, о «Боженьке», а понятие «Троицы» они оставляют профессиональным богословам.

Он открыл это младенцам?

По правде говоря, они делают это иногда не без известной доли агрессивности, направленной против тиранического интеллектуализма ученых. И действительно, верующие никогда не забывают того, что сказано в Евангелии: «В тот час возрадовался Духом Иисус и сказал: «Славлю тебя, Отче, Господи Неба и Земли, что ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцам» (Лк. 10.21). И часто верующие задумываются о том странном извращении, в силу которого Божественная тайна оказалась скрытой от «младенцев», стала как бы «собственностью» мудрых и разумных...

Оправдать богословов

Все же необходимо защитить богословов! Ни один из них - и прежде всего самые великие, - не притязал и не притязает на то, что он лучше познал Бога, чем любой другой, самый обычный христианин. Однако у всякого человека — свой подход к Богу, свой склад ума: они различны у богослова и у человека творческого труда, у делового человека и у человека, тяготеющего к умозрительным, абстрактным построениям, у прозаика и у поэта. Таким образом, тем, кто испытывает известное замешательство, наталкиваясь на метафизические или математические элементы, свойственные тому или иному учению о Троице, и кто проявляет некое презрение к подобному подходу, можно указать, что существуют иные склады ума, что есть люди, которые через метафизику и математику обретают красоту и мистическую радость в Боге, и нет никаких причин сомневаться в истинности их ощущений. Вместе с тем очевидно, что в катехизисах и учебных пособиях содержится лишь резюме, схематическое изложение трудов

великих христианских авторов. Во всех этих произведениях метафизика и математика тесно связана с поэзией, молитвой и смирением, чего нет в катехизисах и учебных пособиях (да и невозможно требовать от них того, чего они не могут дать и к чему не предназначены).

Те великие богословы, что размышляли о Троичности Бога, в своих трудах приобщают нас к плодам своего пылающего созерцания. Они не стремятся как бы силой заставить нас последовать по тому пути, какой прошли сами: их писания есть своего рода исповедь, рассказ обо всем том, что они пережили в своей христианской жизни. Их писания - также и призыв, обращенный к каждому человеку, дабы каждый христианин, в соответствии со своим духовным дарованием, осуществил, так сказать, сугубо личный поиск лика Божия, Конечно, многие из великих богословов по своей натуре были более созерцательны, чем средние христиане. Но ни один из этих богословов не притязает на то, что он говорит о Боге более полно и глубоко, чем Откровение. Никак! Вот что, например, пишет святой Августин, заканчивая долгую молитву, которой завершается его великий - пятнадцать книг! - труд «0 Троице»: «Господь, Бог единый и единственный, Бог Троица, да постигнут твои все то, что исходит от тебя и содержится в этих написанных мною книгах. А если же есть нечто, исходящее от меня, ты и твои да простите меня».

Великий учитель Востока Григорий Назианэин — «богослов», ибо это наименование указывает прежде всего на того, кто говорит о Боге, — глаголет то же самое, что и великий учитель Запада святой Августин: «По моему мнению, лучший богослов не тот, кто считает, что он прояснил всю глубину Божественной тайны, — задача непосильная для тех, кто, подобно каждому из нас, привязан к материи, — но тот, кто сумел лучше других внутренне приблизиться к образу Истины, тот, кто в самом себе, по возможности наиболее совершенно, полно, сумел насадить этот образ Истины, или ее тень, или то нечто, что мы не в состоянии каким-либо способом обозначить».

Необходимость покаяния

С другой стороны, великие учителя с огромной настойчивостью говорят о необходимости молитвы и аскезы для того, кто желает приступить к троичной тайне. Они настаивают не столько на метафизической подготовке, сколько на выполнении той заповеди, что лежит в основе новозаветного Откровения: «Покайтесь!». А крещение «во оставление грехов», разве оно не связано неразрывными узами

с «именем» Троицы? И Григорий Назианзин без всяких обиняков говорит: «Необходимо, я полагаю, по возможности преодолеть плотское и всячески очистить слух и мысли; до тех пор опасно принимать на себя попечение о душах и вдаваться в богословствование... Восходи посредством дел, чтобы чрез очищение приобретать чистое. Хочешь ли со временем стать богословом и достойным Божества? — Соблюдай заповеди, и не выступай из повелений. Ибо дела, как ступени, ведут к созерцанию».

Необходимость молитвы

Об этом пишет другой христианский автор, подлинного имени которого мы не знаем и который вошел в историю под именем Псевдо-Дионисия Ареопагита. Труды этого автора оказали значительное влияние как на богословов Востока, так и на богословов Запада. Вот что говорит он относительно поисков Троицы: «Призвав Богоначальную и Сверхблагую Троицу, являющую [нам] все свои благостнейшие промыслительные действия, мы рассмотрим прежде всего, если тебе угодно, совершенное имя Благого, выражающее все проявления Бога. Ибо нам надо сперва к Ней, как к Благоначалию, вознести наши молитвы и, более к Ней приблизившись, посвятиться таким образом в окружающие Ее благодатные дары. Она во всем пребывает, в Ней же - ничто не присутствует. Когда мы незапятнанным умом, и приуготовленные к соединению с Божественным, призываем Ее в молитвах, тогда и мы в Ней пребываем. Она же не находится в каком-либо определенном месте, чтобы отсутствовать в другом, или с одного места в другое передвигаться. Но и говорить, что Она находится во всех существах, это значит ограничивать Ее всеобъемлющую и все превышающую беспредельность. Простремся же в молитвах к высочайшему отрицанию божественных и благих лучей. Подобно тому, как, если бы многосветлая цепь с высоты неба свисала сюда долу, а мы, хватаясь за нее попеременно обеими руками, мнили, что мы ее к себе притягиваем, тогда как на самом деле не мы ее самое к себе притягиваем, так как она по-прежнему находится наверху и внизу, но сами воздвигаемся к превозвышенному сверканию многосветлых лучей. Или же, подобно тому, как если бы мы, восшедши на корабль, ухватились за брошенный нам причал, прикрепленный к какой-нибудь скале, мнили, что притягиваем к себе скалу, тогда как на самом деле не мы притягиваем ее к себе, а сами вместе с кораблем к скале притягиваемся. И наоборот, как если бы кто-нибудь из находящихся на

$Подпись: \$
корабле отталкивал прибрежную скалу, он нисколько бы не действовал на нее, стоящую и неподвижную, а сам бы отдалялся от нее, и чем больше ее толкал, тем сильнее бы от нее отметался. Вот почему ко всякому делу, а тем более к богословствованию, следует приступать с молитвою, не для того, чтобы привлечь везде и вместе с тем нигде не пребывающую Силу, но чтобы божественными поминовениями и призываниями мы вручали себя Ей и соединялись с Ней».

Покаяние и молитва необходимы, ибо речь идет о восприятии Откровения

Такая необходимость молитвы и аскезы ясно доказывает, что речь идет не только об изучении какой-то науки или постижении каких-то идей. Никогда нельзя упускать из виду, что троичная тайна дана по Откровению и что приобщиться к ней можно лишь через живое восприятие Откровения, через подлинную жизнь в вере. Откровение не преследует как главную цель увеличение нашего интеллектуально-рассудочного познания Бога. Оно, Откровение, стремится к тому, чтобы мы постигли Бога, внимая тому, что сам он говорит о себе. Итак, речь здесь идет не только и не главным образом о некоей информации, сообщении. Подобная информация имеет значение постольку, поскольку она включена в некое приглашение, обращенное к каждому человеку: всем своим существом приблизиться к Богу живому, вступить в общение с ним. Это обладает куда большим значением, чем простое восприятие идеи о Боге.

Восприятие Откровения не есть простое, бездумное повторение догматических формул

Следовательно, тот, кто бездумно повторяет догматические формулировки и не стремится продвинуться дальше, считая, что он находится в полном согласии со своей верой, тот пребывает в состоянии самообольщения.

Вера не может ограничиваться вероучительными формулировками, ибо они — лишь средство для «достижения» того, в кого верят: Бога. Несомненно, Троица есть тайна, но это никак не оправдывает нашу леность, никак не означает, что мы должны оставаться

неподвижными. Ибо, если тайна эта была нам открыта, то не для того, чтобы мы довольствовались лишь повторением ортодоксальных формулировок. Эта тайна была дана нам ради того, чтобы мы вошли в нее, углубились в нее, бесконечно раскрывали ее, проникались ею. Нам могут возразить, сказав, что все это не так ясно. Но, ответим мы, Бог не есть абстрактная идея, к нему нельзя относиться как к какой-то теории, и чем более то или иное бытие конкретно, жизненно, тем труднее познать его. Как говорит поэт Поль Валери: «Когда мы говорим, что это - прекрасно, тем самым мы привносим в него нечто, поистине присущее тайне».

Чувство тайны

Но это не причина для того, чтобы проходить мимо тайны. Скорее наоборот, ибо никакое догматическое определение, никакая тринитарная формулировка не притязает на понимание Бога; они лишь направляют наше познание в его движении и развитии. Наиболее «ученые» в области тринитарного богословия Отцы Церкви непрестанно повторяют это. «Люди не должны смешивать Бога с чем бы то ни было из того, что они постигли. Именно против этого предостерегает их Божественный Глагол. Через это предостережение мы познаем, что любое понятие, созданное нашим умом для того, чтобы попытаться постичь и определить Божественную природу, приводит лишь к тому, что человек превращает Бога в идола, но не постигает его» (Григорий Нисский). «Мы говорим о Боге: что же удивительного, если ты ничего не постигаешь? А если постигаешь, то это уже не Бог... На мгновение прикоснуться умом к Богу есть великое Блаженство. Постичь же его — невозможно» (Августин Блаженный).

Откровение приносит нам некое познание Бога. Но если под «постижением» мы подразумеваем полное, совершенное понимание, тогда следует сказать, что Бог постижим лишь для самого себя, что он непостижим для любого сотворенного ума.

Возвращение к истоку

Именно поэтому, если человек желает непосредственно раскрыть глубину троичной тайны и ее красоту, лучший путь для него —

прильнуть к тому источнику, что раскрывает эту тайну. Это — Откровение, и в частности Новый Завет. Если же в ком-то богословские формулировки вызывают своего рода «аллергию», своей недоступностью порождают чувство некоего уныния, то следует утешаться тем, что нет никаких причин считать себя менее способным, чем те, к кому в своих посланиях обращался апостол Павел, — то есть портовые грузчики Коринфа и плебеи Рима, которые были посвящены в эту тайну еще до разработки наших догматических формулировок. Таким образом, возвращаясь к истоку, мы никак не встаем в оппозицию к традиционному богословию, ибо его отправная точка, его собственное содержание, его единственная цель — привести нас к Откровению, непосредственно «погрузить» в него.

Если, размышляя над троичной тайной, мы будем держать в памяти лишь формулу «одна природа и три личности», то в Новом Завете столкнемся с теми или иными неожиданностями. Действительно, Божественная реальность описывается здесь языком, значительно отличающимся от общепринятого. Быть может, некоторые констатации позволят нам сделать те или иные плодотворные сопоставления; это поможет, так сказать, «расплавить» некоторые догматические формулы, которые, вероятно, стали для многих тюремными стеками, вместо того чтобы служить ограждающими перилами.

Здесь мы не ставим себе задачей дать полное представление о тринитарном богословии Нового Завета. Мы ограничимся лишь тремя или четырьмя замечаниями, которые, как нам кажется, помогут раскрыть некие новые горизонты.

Новый Завет чужд какому бы то ни было «счетоводству»

Как же в Новом Завете говорится о Троице? На первый взгляд, может показаться, что вообще не говорится, так как слово «Троица» не встречается в Новом Завете. Впервые христиане стали употреблять его лишь в конце второго века. (Феофил Антиохийский. «К Автолику» 2,15). Но это не причина, чтобы больше не говорить об этом слове. Интересно отметить, что христиане первого века жили той же верой, что и мы, хотя и не пользовались словом «Троица». Строго говоря, «Троица» не есть одно из собственных имен Бога, так как оно не встречается среди тех имен, какими называет себя сам Бог в Откровении. Это скорее название догматического учения, нежели имя Бога. Это слово указывает на Божественное единство и на существование Отца, Сына и Святого Духа, на их равенство, а также

на различие между ними. «Троица» представляет собой «техническое» богословское выражение» указывающее на христианский монотеизм. С точки зрения текстуальной точности, Христос не посылал апостолов крестить «во имя Троицы». Он говорил: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф 28.19). Для удобства, для экономии времени стали заменять три данных по Откровению имени одним наименованием «Троица». Но было бы неправильным утверждать, что одно полностью тождественно другому. Ибо, говоря «Троица» или «Три», мы считаем. В Новом же Завете в Боге никогда и ничего не считают: единственное, Божественное, число, которое встречается в Новом Завете, — «единое»: един Бог, един Господь, един Дух. Эти «един» — мы умышленно не пользуемся здесь множественным числом — никогда не слагаются, над ними никогда не производится никаких арифметических действий. Божественная «единица» не есть начало какого-либо числового ряда. Она не число, но отрицание числа. Другими словами, она указывает на нечто «единственное», а не на половину двух или на треть трех. Три «единственных» не слагаются.

И это не какая-то малозначительная тонкость. Желание во что бы то ни стало считать, слагать, как если бы этого требовала логика, сразу же преграждает доступ к тайне, порождает риск смешения, ибо, по словам Максима Исповедника, «даже когда пребывающее надо всем Божество и прославляется как Троица и Единое, все же оно не есть та «тройка» и «единица», которые обретаются посреди наших чисел».

«Счетоводства» нет и в Символах веры

Зачем торопиться со счетом, когда этого нет ни в Апостольском Символе веры, который читается во время крещения, ни в Никео- Цареградском Символе веры, который звучит во время литургии? Можно долгое время восхищаться произведением искусства и не прибегать к каким бы то ни было вычислениям. Разве сами по себе вычисления автоматически вызывают прогресс в области истинного познания?

С другой стороны, если нельзя применять наши числа к Богу, вполне возможно отметить, что в наших Символах веры (которые были созданы нашей верой для того, чтобы мы смогли ответствовать Откровению) есть три пункта, которые последовательно касаются Отца, Сына и Святого Духа. То же самое можно сказать и относительно крещения: тот, кто приступает к нему, ответствует именно на

три вопрошания. Стоит, однако, отметить, что речь идет не о трех исповеданиях веры, но об едином ее делании: невозможно рассекать на части Символ веры, ибо он есть нечто в полной мере целостное. И тот, кто начал произносить его, должен дойти до конца. Таким же образом следует задать все необходимые вопросы тому, кто крестится. Это не для того, чтобы выразить все истины веры, но для того, чтобы исповедать веру в единого Бога: Бог неразделим, и эта неразделимость выражается непрерывностью, которая должна сохраняться, когда мы исповедуем нашу веру в него.

Последовательность в исповедании Божественных Имен

В Писании нас ждет и другая неожиданность. Мы по укоренившейся привычке произносим вначале «Отец», затем «Сын» и наконец «Святой Дух». Несомненно, причина тому — известный текст Евангелия от Матфея (28.19): «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа...». Под влиянием обряда крещения этот стиль вошел в наш обиходный язык. Однако в Новом Завете картина иная: выражения менее стереотипны, Имена более разнообразны, а порядок их исповедания постоянно меняется и невозможно сказать, что какой-то один из них занимает особое место. Именно об этом говорит Василий Великий: «Господь, предавая нам об Отце и Сыне и Святом Духе, не счетом переименовал их; ибо не сказал: в первое, второе и третье, или — в одно, два и три; но в святых Именах даровал нам познание веры, приводящее ко спасению... Мы счисляем не чрез сложение, от одного делая наращение до множества, и говоря: одно, два, три, или: первое, второе, третье».

Ясно, что данное замечание относится к способу выражения, а не к порядку происхождения Божественных личностей, о котором мы будем говорить ниже. Однако порядок исповедания Божественных Имен весьма показателен. С одной стороны, в Новом Завете говорится о Трех и они перечисляются во всех возможных порядках, но при этом никогда не слагаются, чем выражается одновременно единство и различие без разделения. С другой стороны, богословие пользуется счетом и выделяет какой-то один «привилегированный» порядок. А для того чтобы показать, что в Боге нет никакого разделения, богословие прибегает чаще всего к тем «Святым Именам», которые непосредственно связаны друг с другом: «Отец» и «Сын». В богословии эти два имени весьма часто встречаются рядом.

Имена

В Новом Завете же, наоборот, именования «Отец» и «Сын» редко встречаются рядом, с трудом можно найти выражения «Отец Сына» или «Сын Отца», чаще попадаются выражения «Сын Божий», «Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа». С точки зрения логики это, конечно, одно и то же. Тем не менее, строго говоря, перспективы и акценты здесь несколько отличаются друг от друга. Впрочем, отметим в скобках, что, несмотря на логику, мы, как и Новый Завет, никогда не пользуемся выражением «Отец Бога», и это вопреки нашему утверждению, что Христос есть Бог. Инстинктивная осторожность в отношении этого выражения вполне оправданна, хотя, конечно, было бы довольно трудно в немногих словах объяснить, почему...

Домостроительство спасения

Наконец, в Новом Завете три «един» раскрываются в плане их спасительного делания. И было бы весьма трудно почерпнуть из учения Нового Завета необходимые данные, чтобы составить удовлетворительную картину Божественной тайны, взятой вне «домостроительства» спасения, то есть вне ее вторжения в нашу историю. И было бы невероятно трудно разглядеть за тем, что богословы называют «домостроительной Троицей», иную Троицу, «Троицу имманентную», полностью абстрагируясь при этом от ее раскрытия через пришествие Иисуса Христа и основание Церкви в день Пятидесятницы. И очень возможно, что причина многих наших затруднений, связанных с Троицей, лежит именно в этом.

Однако в Новом Завете нет ничего такого, что побуждало бы нас раскрыть некую имманентную Троицу, скрывающуюся за Троицей домостроительной. Новый Завет призывает нас погрузиться лишь в одну тайну - тайну Бога, явившего себя людям. Как бы далеко мы ни пытались проникнуть в область того, что было «до» домостроения нашего спасения, в Новом Завете второе лицо Троицы уже носит имя «Иисус Христос». И в этом заключено напоминание о том, что невозможно подойти к Божественной тайне вне рамок Воплощения.

Тринитарные выражения в Новом Завете

Излюбленное тринитарное выражение Нового Завета - «Бог Отец, Иисус Христос и Дух-в-Церкви». Это сразу же бросается в глаза, когда читаешь приветствия в начале Посланий. Послания эти никогда не начинаются словами «Во имя Отца и Сына и Святого Духа», какими раньше начинали всякую проповедь. Апостольские Послания начинаются выражениями, в которых Отец сопрягается с Богом, Иисус Христос с Господом, а домостроительная деятельность Духа с Церковью, освящением, благодатью и миром. Вот что совершенно справедливо пишет о. Буйяр: «К бытию Бога можно получить доступ лишь через ту деятельность, в которой он себя являет. К так называемой «имманентной Троице» богословов можно приблизиться лишь через то, что они, богословы, называют «Троицей домостроительной». Но следует правильно понимать слово «доступ». Оно не означает, что одну Троицу можно постигать через ее отражение в другой. «Троица имманентная» есть «Троица домостроительная» и наоборот. Троицу можно постичь именно через жизнь в ней, то есть через то, что относится к Богу Отцу и Творцу всего, через Христа и в Духе, иными словами, через христианскую жизнь».

Изображения Троицы

В этом отношении можно лишь восхищаться глубокой интуицией Православной Церкви, которая отвращается от всякого изображения Троицы вне той или иной библейской сцены. Например, иконописцы, изображая или Крещение Христа, или Преображение Господне, или трех ангелов, явившихся Аврааму, стремится вызвать представление о Троице. Церковь Латинская в этом смысле занимает позицию куда менее строгую, хотя Рим неоднократно осуждал изображение Троицы в виде трех человеческих лиц. И действительно, тот, кто старается найти человеческий лик в Божественной тайне, найдет лишь лик Христа сказавшего: «Кто видит меня — видит Отца».

Что же касается наших «треугольников», то они скорее дают представление о некоей догматической формуле, чем о Боге живом.

Заключение

Коротко говоря, Божественное единство и Троичность раскрываются в Писании как единство и многообразие события, представляющего собой некое восшествие: пришествие Бога. Это пришествие подобно некоему развертыванию Божественных сил, которые приближаются к человеку, окружают и охватывают его, проникают в него и, отступая, втягивают и увлекают его в свои бесконечные, бездонные глубины. Троица не есть некий объект, подобный, например, картине, которую созерцают извне. Познать Троицу — значит проникнуть в самую глубину картины... Здесь можно привести в качестве примера симфонию, которая настолько захватывает слушателя, что он начинает жить этой музыкой, становится как бы частью оркестра, дирижирует, вместе со скрипачом играет на скрипке, а с флейтистом на флейте... Или возьмем болельщика — он настолько увлечен спортивной встречей, что все его тело, все мышцы как бы участвуют в игре.

Тот, кто возвещает имя Отца, Сына и Духа, тем утверждает пришествие Бога: «Бог посетил народ свой». Это троякое утверждение бесконечной любви, которая «обрушивается» на нас, вторгается в нашу жизнь и поднимает нас. Тот, кто прославляет имя Отца, Сына и Духа, тем самым глаголет о Едином, которое есть «безграничный, безбрежный океан бытия», являющий себя тремя разными способами. Мы погружены в этот океан, ибо он охватывает нас и увлекает в свои глубины. Уже в Ветхом Завете говорится: «Сзади и спереди ты объемлешь меня и полагаешь на мне руку твою. Дивно для меня ведение твое - высоко, не могу постигнуть его. Куда пойду от Духа твоего, и от лица твоего куда убегу? Взойду ли на небо - ты там; сойду ли в преисподнюю - и там ты. Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря — и там рука твоя поведет меня и удержит меня десница твоя» (Пс. 139/138/.5-10).

ТРОИЦА И БОЖЕСТВЕННАЯ ЛЮБОВЬ

Божественное человеколюбие

Когда Новый Завет говорит о Боге, об Иисусе Христе и о Церкви, или об Отце, Сыне и Духе, он делает это как бы изнутри некоего всеохватывающего восприятия единственного и неповторимого исторического события: явления — через пришествие Христа и излияние Духа - обращенной к людям любви Бога, то есть того, что Отцы Церкви называют Божественным человеколюбием (филантропией Бога).

В качестве примера рассмотрим текст Послания к Титу (3.4-7): «Когда же явилась благодать и человеколюбие Спасителя нашего, БОГА, он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по своей милости, банею возрождения и обновления СВЯТЫМ ДУХОМ, которого излил на нас обильно через ИИСУСА ХРИСТА, Спасителя нашего, чтобы, оправдавшись его благодатью, мы по упованию соделались наследниками вечной жизни».

Эта фраза может показаться слишком длинной, и у кого-нибудь, вероятно, возникнет желание облегчить ее стиль, разделив ее на несколько независимых предложений. Но будем осторожны) Отделять форму от содержания — очень плохой метод изучения текстов. Разделяя на части этот длинный период, мы пытаемся добиться ясности. На деле же мы «предаем» мысль, которая выражена именно таким

образом: автор хочет «в один присест» коснуться всего того, что связано неразрывными узами. Само по себе единство фразы есть способ выражения столь же важный и многозначительный, как слова, составляющие эту фразу.

В этом месте Послания к Титу упоминаются три Божественных «лица». Здесь важно то, что имена Бога Отца, Иисуса Христа Сына Божьего и Святого Духа тесно связаны в Новом Завете с темой любви, милости и Божественного человеколюбия. Абстрагироваться от этой связи можно лишь постольку, поскольку невозможно говорить обо всем одновременно. Но если мы хотим сохранить верность Откровению, необходимо вернуться к тому, о чем оно, Откровение, говорит, не отделяя при этом формы от содержания. Богословие укоренено в Откровении, и все, что оно, богословие, раскрывает, есть лишь подготовка нашего возращения к Откровению, нашего более глубокого понимания синтетического содержания Откровения.

Вместе с тем возвращение к Писанию покажет нам, что богословие «Троицы» есть одновременно богословие «Любви Божьей». Изучая Откровение, убеждаешься, что Бог, который дает нам познать себя, не желает, чтобы это познание было отделено от Откровения его свободной любви к людям. Без Откровения о Божественном человеколюбии нет Откровения о Троице. Ибо Писание говорит одновременно и о Божественной любви, и об Отце, Сыне и Духе. Божественное человеколюбие есть отправная точка всего: «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына своего единородного» (Ин 3.16). Божественное человеколюбие есть также и средина всего: «Сын Божий возлюбил меня и предал себя за меня» (см. Гал. 2.20). Кроме того, Божественное человеколюбие есть завершение всего: «Любовь Божья излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим 5.5). Таково именно Пришествие Божье, и поэтому начало Евангелия — это обращенный к людям призыв «уготовить пути Господу», «прямыми сделать стези его» (см. Мк. 1.2-3). Иными словами, человек должен достойным образом подготовиться и раскрыться навстречу пребывающей в тайне Любви Бога.

«Возлюбленные»

Первые христиане постигли, какой бесконечный поток любви излился на них. Именно поэтому в Новом Завете они говорят о себе как о «возлюбленных». Это наименование встречается постоянно. Поистине христиане суть «возлюбленные Богом» (Рим 1.7), «возлюбленные

Господом» (2 Фес 2.13). Между этим наименованием и наименованием «святой», которое по преимуществу относится к Духу, есть определенное тождество. «Святой» тот, кто приобщился к высшему, последнему этапу раскрытия Божественной любви, излитой на человека; любовь эта — дар Духа. Именно этой Божественной любви поверили первые христиане: «И мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее» (1 Ин 4.16). Столь великое человеколюбие (филантропия) Бога породило в них чувство величайшего изумления: «Любовь познали мы в том, что он положил за нас душу свою» (1 Ин 3.16); «Кто отлучит нас от любви Божией?.. Ни смерть, ни жизнь, ни ангелы, ни начала, ни силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим 8.35-39); «...Бог, богатый милостью, по своей великой любви, которой возлюбил нас...» (Еф. 2.4). Их первое движение, их основное побуждение — исповедать то непостижимое, перед чем они предстали: «О бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы его и неисследимы пути его!» (Рим 11.33). И действительно, как говорит о. Бальтазар: «Когда некая любовь даруется мне, я могу постичь это лишь как чудо. В то самое мгновение, когда я начинаю говорить, что понял обращенную ко мне любовь другого человека, иными словами, когда я начинаю объяснять ее внутренними законами его человеческой природы или же показываю ее обоснованность, ссылаясь на причины, которые нахожу в самом себе, любовь эта окончательно искажается и оскверняется. И мы уже не в состоянии ответить на ее призыв. Истинная любовь всегда непостижима, и лишь при этом условии она есть дар, который я принимаю».

Тем паче это справедливо, когда речь идет о любви Бога к людям.

Необходимость любви

Истинное восхищение Божьей любовью порождает любовь же, а не желание что-то различить внутри самого потока любви: «Будем любить, потому что он прежде возлюбил нас» (1 Ин 4.19). Такая любовь не есть некий «вывод», продиктованный логикой, но, скорее, непреодолимое устремление, порождаемое в нас вторжением Духа: «Плод же Духа - любовь» (Гал. 5.22). В своем истоке эта рождающаяся в нас любовь есть нечто единое, хотя она и обращена к существам столь разным — Богу и людям. Ибо не сказано: ’Будем любить его, потому что он прежде возлюбил нас», но просто: «Возлюбим,

потому что он прежде возлюбил нас». Хотя есть две заповеди любви, первая и «вторая, подобная ей» (Мф 22.38-39), существует лишь одна любовь. И обе заповеди не могут быть выполнены одна без другой. Можно сосчитать заповеди любви, но невозможно вести счет внутри самой любви. Было бы небесполезно сопоставить то, что сказано здесь, с тем, что обычно говорят относительно исчисления в Боге: в область Божественного не вносят понятие числа, но исчисляют, так сказать, классифицируют то, в чем выражается наша вера в Бога.

Необходимость евангелизации

В то же время необходимость любить — «ибо любовь Христова объемлет нас» — тесно связана с необходимостью передавать другим Благую Весть о вторжении в нашу жизнь Божественной любви: «...Если я благовествую, то нечем мне хвалиться, потому что это необходимая обязанность моя, и горе мне, если не благовествую» (1 Кор 9.16). Здесь также речь идет о непреодолимом воздействии Духа: «Имея тот же дух веры, как написано: «Я веровал и потому говорил», и мы веруем, потому и говорим» (2 Кор 4.13).

Необходимость проповедовать Евангелие влечет за собой необходимость прибегать к определенному языку, для того чтобы говорить о вторжении Божественной любви в человеческую историю. Но суть не в том, чтобы прежде всего прославлять некую «бесконечную благость, что излилась с тверди небесной» (В. Гюго). Сама по себе эта фраза во многих смыслах совершенно верна, но она скорее передает некое субъективное переживание, видение, в известной мере ограниченное присущим романтизму чувством зависимости от некоего неопределенного Высшего Существа — то ли Бога, то ли Природы... Апостольское видение сосредоточено на ином: «И когда я приходил к вам, братья, приходил возвещать вам свидетельство Божие не в превосходстве слова или мудрости. Ибо я рассудил быть у вас не знающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого» (1 Кор 2.1-2). Также и святой Иоанн говорит: «Любовь познали мы в том, что он положил за нас душу свою» (1 Ин 3.16). Евангельская любовь обладает ликом, который явлен нашему взору, — ликом человека, отдавшего жизнь за других и преданного другими, человека, исполнившего долг послушания и служения, распятого и воскресшего. Таков образ того, кто воплотил евангельскую любовь, и он таков не из-за каких-то случайных досадных событий, которые произошли во время Воплощения: «Именно ради этого часа пришел я» (см. Ин 12.27).

Именно через саму тайну смерти и Воскресения Христа во всей полноте раскрылось многообразие, присущее Божественному единству. Именно в этом раскрылась вся любовь и послушание Христа, который незадолго до своих крестных страданий сказал: «Нужно, чтобы мир знал, что я люблю Отца и, как заповедал мне Отец, так и творю» (Ин 14.31). И еще: «Лучше для вас, чтобы я пошел; ибо, если я не пойду, Утешитель не приидет к вам. А если пойду, то пошлю его к вам» (Ин 16.7).

«Неодиночество» Бога

Так что никогда не говорится: «Их трое», но прежде всего утверждается, что Божественное единство не есть одиночество. Речение: «Я и Отец — одно» (Ин 10.30) соответствует речению: «Пославший меня есть со мною; Отец не оставил меня одного, ибо я всегда делаю то, что ему угодно» (Ин 8.29). Это «неодиночество» Божественного единства особенно ярко проявляется в следующем: на своей вершине (Страстная Пятница, Пасха, Пятидесятница) Божественное человеколюбие раскрывается прежде всего как некое «дело», совершаемое Богом, Христом и Духом Святым, как «дело», которое касается только их. Все происходит, как если бы человечество, в то мгновение, когда осуществилось его, человечества, спасение, почувствовало, что оно — всего лишь сторонний зритель в деле, которое, тем не менее, касается его самым непосредственным образом. С человеческой точки зрения Иисус распятый удивительным образом оказывается в полном одиночестве перед лицом толпы, которая взирает на него. И все же именно в тайне его смерти и Воскресения с наибольшей полнотой раскрывается Божественная жизнь и Божественное делание: любовь, послушание и посланничество — все это во внутренних отношениях между Отцом, Сыном и Духом достигает своей вершины. Перед нами как бы некое бесконечное дыхание, дуновение, раскрывающее Тайну, «от вечности сокрывавшуюся в Боге» (см. Еф 3.9). И тогда мы начинаем прозревать некий «безбрежный, безграничный океан» вечно движущихся межипостасных отношений; они вечно переходят одно в другое, и невозможно их разделить или смешать. Этот «океан» превосходит, охватывает и заключает в себе любовь Бога к человеку. И все, что мы можем сказать о Троице, это: «Иное Отец, иное Сын и иное Дух Святой». Невозможно сопоставлять их между собой, невозможно приостановить движение внутрибожественной жизни. За речением: «Я в Отце», сразу же следует речение: «И Отец во

мне» (Ин 14.11). Те, кого Дух ввел в глубину этой тайны, уже не могут созерцать ее ни извне, как внешний объект, ни даже изнутри, ибо и «внешнее» и «внутреннее» непрестанно и одновременно меняются местами. «Пребудьте во мне и я в вас» (Ин 15.4), - говорит нам Христос. И он же, обращаясь к Отцу, произносит: «Как ты, Отче, во мне и я в тебе, так и они да будут в нас едино... Да будут едино, как мы едино: я в них и ты во мне, да будет их единство совершенно» (Ин 17.21-23).

Несовершенство языка

Подчеркнем: Страстная Пятница, Пасха и Пятидесятница не есть практическое применение теории, которую мы заранее могли изучить и полностью прояснить для себя. Прежде всего, зги события представляют собой нечто непредвиденное и сложное. Теория явилась лишь после. Ее стремление — лучшим образом раскрыть эти исторические, в своем роде единственные, события. Христианский монотеизм, говоря о своем Боге, явленном через эти события, находится в положении того, кто старается выразить некий в своем роде единственный опыт. Одного лишь языка логики для этого недостаточно, ибо не существует науки, которая рассматривала бы явления неповторяющиеся. Задача логики — показать, каким образом юг или иной частный факт или бытие входит в более широкую категорию, подчиняется общему закону, который этот факт или бытие превосходит и заключает в себе. Но всякая любовь и всякая красота постольку, поскольку они существуют, неповторимы. Именно поэтому гот, кто любит или испытывает чувство восхищения красотой, выражая свой опыт, стремится к логическим формам выражения прибавить иные: например, искусство способно помочь тому, кто ищет этого, хотя любое такое выражение любви и красоты всегда будет несовершенным. Напомним слова святого Августина о положении христианина, который должен говорить о своем Боге: «Когда речь заходит о Боте, мысль оказывается более точной, чем способы ее выражения, а реальность - более точной, чем мысль».

Вполне возможно, что нашему богословию недостает полов, музыкантов и художников, чтобы лучше описать Божественную тайну. И вероятно, иконы Восточной Церкви и восточное богослужение, с которым они тесно связаны, в этом смысле более выразительны, чем все то, что мы можем видеть на Западе. Как бы там ни было, очевидно одно: всякий стиль должен соответствовать предмету

изложения. Есть вещи, почувствовать которые можно лишь через поэзию; в других случаях необходима проза или же песнопения. Признаваясь в любви, не изъясняются языком Уголовного кодекса. Известно, что для того, чтобы вызвать смех, необходимо говорить о чем-нибудь в несоответствующем стиле.

К тому же как можно говорить о троичной тайне, сохраняя при этом холодную объективность, если «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор 12.3). Исповедовать Троицу и быть поистине «богословом» может лишь тот, кого ведет сам Дух любви, который «все проницает, и глубины Божии» (1 Кор 2.10). Словом, подытоживая сказанное, такой человек должен быть «пророком». Все это не есть нечто непроницаемое для разума или уничижающее его: это означает лишь, что Бог остается трансцендентным даже тогда, когда он раскрывает себя, и что, поистине, одна любовь может говорить достойным образом о любви.

Образец выражения

Заканчивая эти размышления, приведем цитату из святого Григория Богослова- Это отрывок из проповеди, обращенной к оглашенным, готовящимся принять крещение (через погружение), в которой святой напоминает им о сущности троичной тайны. Заслуживает внимания лирический стиль этого отрывка: «Апаче всего и прежде всего, храни добрый залог, для которого живу и несу свое звание, который желал бы я иметь спутником при отшествии из мира, с которым и все скорби переношу, и презираю все приятности жизни; храни исповедание веры в Отца и Сына и Святого Духа. Сие исповедание вверяю тебе ныне, с ним погружу в купель, с ним и изведу. Его даю тебе на всю жизнь товарищем и заступником, — единое Божество и единую Силу, которая обретается в Трех единично, и объемлет Трех раздельно, без различия в сущностях или естествах, не возрастает или не умаляется, чрез прибавления и убавления, повсюду равна, повсюду та же, как единая красота и единое величие неба. Оно есть Трех Бесконечных бесконечная соестественность, где и каждый, умосозерцаемый сам но себе, есть Бог, как Отец и Сын, Сын и Дух Святой, с сохранением в каждом личного свойства, и Три, умопредставляемые вместе, - также Бог; первое по причине единосущия, последнее по причине единоначалия. Не успею помыслить об Едином, как озаряюсь Тремя. Не успею разделить Трех, как возношусь к Единому. Когда представляется мне Единое из Трех, почитаю сие

целым. Оно наполняет мое зрение, а большее убегает от взора. Не могу объять его величия, чтобы к оставшемуся придать большее. Когда совокупляю в умосозерцании Трех, вижу единое светило, не умея разделить или измерить соединенного света».

Необходимость догматических формул

Но для того, чтобы облегчить понимания подобных выражений и вместе с тем уберечь людей от возможных ошибок, необходимо было установить некие пределы, «определения», уклоняясь от которых мысль и лиризм неизбежно впадают в заблуждение и более не в состоянии выразить подлинный христианский монотеизм. Такова именно роль догматов, которые были выработаны для того, чтобы исправить заблуждения возникших ересей. Основная идея, лежащая в основе догматических формулировок, неизменно одна и та же: сохранение монотеизма от какого бы то ни было ущерба и стремление к тому, чтобы ни в чем не была уничижена полнота любви Бога к людям, явленная в пришествии Христа и в излиянии Духа, наполнившего собой Церковь. Именно в этом — необходимое условие сохранения верности Откровению.

ДОГМАТИЧЕСКОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ

С одной стороны, христианская вера утверждает, что Бог един, а с другой — что его любовь к человечеству полностью раскрылась в пришествии Христа и в Духе Святом, который излился в Церкви. Символ веры выражает все это, излагая некую историю, раскрывшую Божественное человеколюбие. Ибо Бог христиан познается и признается лишь через эту историю.

Два подводных камня

Эта история представляет собой единое целое — от начала Творения до «жизни будущего века». Когда верующий начинает размышлять над ней и анализировать ее, с тем чтобы она стала более понятной и ему самому и другим, он наталкивается на два, так сказать, подводных камня, которые способны исказить данную по Откровению истину; причем эти трудности носят совершенно противоположный характер.

Первое затруднение заключается в следующем: стараясь лучше раскрыть Божественное человеколюбие, которое было явлено в пришествии Сына и Духа, жертвуют единством и трансцендентностью Бога. В этом случае Тот, кто во всей полноте любит человека, более не истинный Бог, так как он лишается единства и трансцендентности.

Вторая трудность, наоборот, сводится к следующему: желая сохранить единство и трансцендентность Бога, уничижают и даже отбрасывают конкретность, действенность и плодотворность Божьей любви к людям. В этом случае Бог остается Богом, но уже нельзя сказать, что он любит нас по-настоящему, во всей полноте.

Тринитарные ереси есть не что иное, как крушение веры в Божественное человеколюбие веры, разбившейся об один из этих подводных камней. И надо признаться, не так уж легко примирить между собой абсолютную трансцендентность Бога и неизмеримость сто любви к нам. И тем не менее именно в этом неслыханная новизна евангельской вести, присущая ей глубина, что переворачивает душу человеческую. Тот, кто идет, так сказать, по линии наименьшего сопротивления, упраздняя один из этих двух элементов, обесценивает Евангелие.

Тринитарные догматы были выкованы для того, чтобы избежать подобных «крушений» веры. Догматические формулы родились в разгар борьбы против ересей. Они никак не предназначены для непосредственного созерцания: в этом отношении Новый Завет незаменим! Эти догматы есть своего рода ограждающие перила или указатели. Их назначение - бить тревогу, когда наше созерцание начинает уклоняться от правильного толкования богооткровенной вести. Их «сухость» и суровость в чем-то сродни «суровости» оборонительного оружия.

Охранение монотеизма

Напоминание о том, что чистый, строгий монотеизм исключает всякую брешь, всякую трещину, — вот первейшая задача тринитарных догматов. Поистине, для того чтобы существовала Божья любовь к людям, необходим Бог. А все то, что разрушает Божественное единство, приводит к политеизму. В этом случае слово Бог меняет свое значение: становится невозможным говорить о высшем Абсолюте, который может быть лишь единственным и неповторимым. Греко-римский политеизм ставит над богами силу Рока, которому они подчинены так же, как и люди. Очевидно, что низведенные до такого состояния, эти боги суть не то, что на библейском языке зовется словом «Бог».

В слово «Бог» христианин вкладывает смысл чисто монотеистический, подобно тому как это делали пророки Ветхого Завета: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор 6.4). Новый Завет ничего не изменил в этом исповедании веры в единство

Божье. Сам Иисус цитирует этот стих из Второзакония (см. Мк. 12.29). Он упрекал тех, кто не принимал его, за то, что у них нет попечения о «славе, которая от Единого Бога» (Ин 5.44). Кроме того, вполне очевидно, что в обоих Заветах слово «Бог» не обозначает некоей безличностной и абстрактной Божественной природы, некоего «рода», о котором говорят как говорят о «человеке», «роде человеческом», имея в виду человечество. Речение: «Бог есть един» не означает, что, «подобно единой человеческой природе, существует единая Божественная природа». И когда Писание произносит слово «Бог», все указывает на то, что этим термином обозначается некое конкретное, личностное и единственное существо, а не какая-то абстракция, которая конкретизируется в определенном числе существ, подобно тому как человечество конкретизируется во множестве реальных человеческих существ.

Монотеизм Откровения

Уже одна мысль об «умножении» Бога, или «разделении» его, вызывает смятение в уме христианина: в этом случае перед нами была бы не только ересь, но возвращение к язычеству. Кроме того, учитывая смысл, каким наделяется в Откровении слово «Бог», разделение Бога оказалось бы, с точки зрения обычной логики, абсурдным и полностью противоречивым: невозможно представить себе ни, так сказать, полуабсолют, ни полувсеобъемлемость. Христиане — столь же строгие монотеисты, как и евреи, как мусульмане, «которые, исповедуя веру Авраама, с нами поклоняются Богу Единому» (Пастырская конституция «Свет народам». 16). Сразу же отметим: монотеизм, объединяющий христиан, евреев и мусульман, — это не тот простой монотеизм, который, в сущности, представляет собой требование разума. Если бы речь шла исключительно об умозрительном монотеизме, мы были бы столь же близки к деистам и даже к пантеистам (ибо Всеохватывающее также единственно). Если христиане, мусульмане и евреи поклоняются одному и тому же Единому Богу, то главным образом и прежде всего потому, что это Бог одного и того же Откровения - Откровения, данного Аврааму. И прежде всего, это Единое не есть завершение, плод некоего вневременного, ничем не обусловленного размышления человеческого ума, который познал необходимость существования Абсолюта; прежде всего, существование Единого установлено не путем умозаключений — оно исторически раскрылось через Откровение людям. Это было

Откровение одновременно о существовании Единого, о его любви к людям и о его вечном замысле. Вот что пишет в связи с этим Е. Жильсон: «Совершенно справедливо, что естественного разума достаточно для того, чтобы доказать существование Божие. Однако, когда философ Аристотель впервые доказал существование Первого Недвижимого Двигателя, он, Аристотель, тем не менее не совершил даже одного шага на пути к спасению. Все философское познание Бога, взятое в целом, никогда не даст нам возможности «достичь» Спасителя людей. Благодаря своему разуму я знаю, что есть Бог, но эта уверенность есть лишь уверенность моего собственного познания. Бог сам открывает мне тайну своего существования и призывает меня поверить ему на слово. Так он приобщает меня к тому познанию, какое сам имеет о себе. Это не только некое сообщение, но и призыв... Философия пребывает в полном неведении относительно Бога Писания, его существования. Философии известно, что существует некий бог, но никакая философия не может даже заподозрить существования такого Бога».

Ветхий Завет и Троица

Именно поэтому не следует торопиться с выводом, что в Ветхом Завете нет никакого Откровения о Троице. Действительно, в нем утверждается, что Бог раскрывает сам себя. Безусловно, вершина этого Откровения — Христос, и лишь в свете Христа, то есть в свете полного Откровения, мы можем говорить о Троице. Но то, что Бог раскрывает сам себя, обращает внимание на людей, оставаясь при этом полностью трансцендентным, что внутренне он остается неизменным, входя во все подробности человеческой истории, — все это полностью противоположно концепции древних греков, согласно которой Высшее Существо даже не подозревает о существовании того, что находится ниже его. Бог сам себя раскрывает, он может раскрыть себя, не теряя при этом своей трансцендентности, — такое утверждение порождает множество проблем. В свою очередь, эти проблемы удивительным образом напоминают те, что связаны с возможностью существования Троицы. Троица и Откровение столь тесно связаны между собой, что христианин может задать вопрос еврею и даже мусульманину: в конечном счете, возможно ли без Троицы Откровение Бога о самом себе и через себя?

Вместе с тем это не означает, что мы обязательно должны искать в Ветхом Завете некую арифметическую Троицу. Совершенно ясно,

что Ветхий Завет не производит расчетов в Боге. Однако, как мы уже видели, ни в Новом Завете, ни в наших Символах веры также нет никаких расчетов. Стало быть, не следует искать в Библии знамения новозаветного Откровения о Троице прежде всего и главным образом через тройку: в конце концов, библейские повествования о трех ангелах, явившихся Аврааму, или о «трисвятом» видении Исаии суть не самые лучшие знамения Откровения о Троице. Но зато совершенно ясно, что Божественное человеколюбие начало раскрываться в истории Израиля вместе со строгим учением об абсолютной трансцендентности Бога. Именно это человеколюбие полностью и по-новому раскрылось в Новом Завете. По-новому и полностью, ибо в Ветхом Завете Бог раскрыл себя, явил свою любовь лишь одному, избранному, народу, и совершил это через своих вестников, ни один из которых не был Богом, и через более или менее преходящие дуновения Духа. В свою очередь, эти вестники порождают некую проблему: конечно, они суть знамение Божьего попечения о людях, но не означает ли их миссия также, что Бог, несмотря ни на что, желает «сохранить дистанцию»? До тех пор, пока Бог посылал своих вестников-людей, Израиль мог задаваться вопросом относительно меры Божьей любви. Априори ответить на этот вопрос невозможно, ибо Бог свободен в своем человеколюбии. Именно поэтому невозможно непосредственно вывести Новый Завет из Ветхого.

Новизна Евангелия

Евангелие провозглашает, что в Иисусе Христе Бог раскрыл свою любовь ко всему миру. Он совершил это через вестника в своем роде единственного и неповторимого, который суть не ангел и не просто пророк, но «Сын возлюбленный», и через дарование Духа, «да пребудет он с вами вовек» (см. Ин 14.16). Новизна христианской вести в том, что отныне Дух неким неизменным образом «пребывает» с теми, кому был дарован, и что все народы возлюблены Богом. Однако наибольшая новизна заключается в самой «личности» вестника: вопрос «Кто есть Иисус?» — основополагающий для всякого, кто стремится постичь тс пределы, до каких может простираться Божественное человеколюбие. Кого Бог послал к нам? Сам ли он явился во Иисусе Христе? Для нас мера Божественной любви — это сам Иисус Христос. В сущности, все тринитарные ереси суть ошибочные представления относительно природы Иисуса Христа, и следовательно, относительно того, какова мера Божьей любви к людям: эти ереси

уничижают полноту Божьей любви, стремясь спасти монотеизм и Божественную трансцендентность.

Три личины?

Одна из первых ошибочных попыток спасти монотеизм заключалась в том, что Христа и Духа представляли как личины одного и того же Бога: все происходит так, как если бы Бог разыгрывал перед нами театральную пьесу в трех актах, в которой он последовательно исполнял три разных роли. Сначала — роль Творца (в этом случае он зовется Отцом), затем — роль Спасителя (и тогда его имя — Сын) и наконец — роль святителя (то есть Духа Святого), подобно тому как актер во время антракта меняет костюм и маску, для того чтобы, возвратясь на сцену, предстать в облике нового персонажа.

Что станет тогда с Божественным человеколюбием?

Конечно, в этом случае Божественное единство сохраняется. Но какой ценой! То, к чему мы приобщимся, будет уже не сама Божественная реальность, но ее видимость (личина). Можно было бы сказать, что в этом случае Бог, так сказать, дает нам спектакль, разыгрывает некую аллегорию, но не отдает себя людям: он говорит о себе неким иносказательным образом, а реально и конкретно его невозможно встретить во всем том, о чем повествует Откровение. И тогда оно, Откровение, превращается в своего рода отвлеченное теоретическое рассуждение, перестает быть конкретным пришествием самого Божьего существа, которое отдает себя уму, душе и телу человека. Наносится ущерб и Божественному человеколюбию. Более того, такого рода театральное действо порождает ситуацию совершенно нетерпимую: «Если образ Откровения поистине иной, чем образ существа, это означает, что Бог Откровения не есть истинный Бог. К тому же тот, кто принимает всерьез этого Бога, который не есть истинный Бог, тем покушается на монотеизм, то есть на то, что старался утвердить и защитить. И тогда вера в Откровение становится идолопоклонством» (К. Барт).

Все это причиняет беспокойство и может вызвать вопрос: зачем подобная комедия разыгрывается перед нами? И что может означать

жизнь Иисуса? А если Отец — не кто иной, как Сын, зачем эти обращенные друг к другу слова? Эго было бы подобно диалогу с самим собой, диалогу, в котором Бог сам себе подает реплики. И что же, тогда придется утверждать, как это делают некоторые, что также и Отец умер на Кресте? Несомненно, в таком случае мы оказываемся далеко от того, что старается внушить нам Новый Завет.

Противодействие Церкви

Столкнувшись с подобным разрушительным представлением, Церковь, что вполне естественно, должна была всячески подчеркивать реальность различия между Отцом, Сыном и Духом. Именно этим и объясняется, почему прибегли к числам и начали утверждать, что Их действительно три. Но после этого и после того, как стали решительно отвергать представление о трех личинах Божества, сразу же возник вопрос: «Три — чего?» «Три - чего?»

Не так-то легко ответить на этот вопрос. Очевидно, что речь идет не о трех богах. Но тогда о чем?.. Протекло много времени, пока не пришли к согласию относительно слова, которое отвечает на этот вопрос. Но даже после того, как были приняты слова «ипостась» и «личность», энтузиазм не стал повсеместным. Об этом свидетельствуют слова, сказанные святым Августином: «Стараясь хоть как-то ответить на вопрошание: «Их три — чего?», существование которых утверждает ортодоксальная вера, провозглашая, что Отец не есть Сын, а Святой Дух - дар Отца - не Отец и не Сын, прибегли к этим словам («ипостась» и «личность»). Это смогли сделать именно потому, что постоянно помнили об известной неточности, присущей этим словам. Следовательно, в ответ на вопрошание: «Три - чего?», мы изощряемся, стараясь подыскать тот или иной общий или специфический термин, в котором можно было бы как-то объединить эти «три». Но нам ничего не приходит в голову, ибо непостижимость Божества превосходит возможности нашего обиходного словаря... И когда мы были вынуждены вступить в долгие прения с еретиками,

дабы противоборствовать их уловкам и ошибочным учениям, в конечном счете пришлось признать, что в основе этого словаря — недостаточность человеческого языка... Почему «три личности»? Ведь мы не говорим о трех богах или о трех сущностях. Не оттого ли, что мы хотим найти слово, указывающее нам, как должно понимать Троицу, и вместе с тем не оставаться безмолвным, когда вопрошают «Три — чего?» Ведь по нашему собственному признанию их «три».

Три ипостаси

Ипостась... лицо... - что означали эти слова в ту эпоху, когда Церковь включила их в тринитарные формулировки? В общем (ибо даже в ту эпоху существовали значительные расхождения относительно нюансов) слово «ипостась» означало нечто действительно существующее, а не только нечто кажущееся или умозрительное; словом «ипостась» обозначали бытие конкретное, сущностное (субстанциальное), «устойчивое» - в противоположность поверхностному, преходящему и случайному. Это излюбленное слово греков. Оно очень удобно для борьбы с ересью, которая сводит Отца, Сына и Духа к трем последовательным явлениям одного и того же существа. Со своей стороны, латиняне скорее придерживались термина «персона». Этот термин указывает на существо конкретное, наделенное разумом, существо, которое отличается от другого существа того же рода и как таковое созерцается сторонним наблюдателем; здесь подчеркивается именно различение. Это слово очень удобно для борьбы с ересями, которые смешивают Отца, Сына и Духа. В Новом Завете оно несколько раз встречается в выражении: «Избегайте лицеприятия», то есть внесения дискриминации.

Но следует подчеркнуть, что, с тех пор как слово персона вошло в словарь тринитарного богословия, его смысл во многом изменился и в обиходном языке. Понятие личности в современном языке не соответствует полностью старому значению этого слова. Эта разница усугубилась тогда, когда стали обращать внимание главным образом на «внутреннюю сторону» этого понятия, уделяя особенно важное место «самосознанию» личности. Уже в шестнадцатом веке Кальвин отмечал: «Древние учителя пользовались этим словом — «лицо» — и говорили, что в Боге — три лица, три личности, но это не то, что имеем в виду мы, когда на нашем языке называем трех человек тремя личностями».

Союз дружбы?

Некий аббат двенадцатого века — Иоахим Флорский не учел изменения смысла термина личность, поэтому, говоря о Боге, он впал в самый крайний антропоморфизм, от которого, быть может, и мы не полностью защищены. Излюбленной темой Иоахима была тема дружбы, весьма популярная в его время. И он вообразил, что Божественное единство есть некое соборное единство, подобное единству толпы верующих, когда о ней говорят, что она есть единая Церковь или что у нее одно сердце и одна душа (хотя, конечно, Божественное единство куда более совершенно). Четвертый Латеранский Собор (1215) резко возразил против учения, в котором Божественное единство сводится к моральному единству, представлено как результат некоего единодушия, согласия между личностями. Собор вовремя напомнил о том, что «какую бы близость, подобие не устанавливали между Творцом и тварью, все же расхождение между ними будет еще более значительным». Поистине, иоахимовское учение о Троице достаточно далеко уводит нас от того, что говорится о Троице в Новом Завете. Скорее всего, Иоахим размышлял не над Евангелием, а над догматической формулой «одна сущность, три лица». Для него наиболее существенное в Откровении то, что их «три». Но Откровение, говоря о Божественной реальности, никогда не считает и не упоминает о «личностях»... Хотя Иоахим и чтит этих «трех», все же он сводит их к некоему единству абсолютной Дружбы. Это подтверждается прежде всего тем, что в представлении Иоахима эти «три» оказываются вполне взаимозаменяемыми: не гак уж и важно, кто они — Отец, Сын или Дух, самое главное в том, что их три и что они любят один другого (друг, друг и друг). Однако такое представление о взаимозаменяемости Лиц Троицы резко отличается от того, что говорит Новый Завет о тайне Божьей: Откровение не дает никаких оснований предполагать, что в делании нашего спасения Отец мог бы поменяться местами с Сыном или Духом, а Дух мог воплотиться и так далее. Конечно, дружба есть нечто прекрасное, но весьма трудно найти в Новом Завете непосредственное указание на то, что Отец или Сын любят Духа Святого...

Для правильного понимания троичной тайны основополагающее значение имеет возможно более полный учет самобытных, непередаваемых свойств, которыми обладают Божественные Лица: Отец есть Отец, Сын есть Сын и Дух есть Дух. Главное внимание должно обращаться именно на это, ибо различие в Троице не есть следствие чего-то случайного, что оказало влияние на Божественные Лица.

Профсоюзное объединение?

Тот, кто размышляет о Троице, подвергает себя большой опасности, если опирается лишь на догматические формулировки, теряя из виду тот способ выражения, каким пользуется Откровение, когда говорит нам о Божественной тайне. Продолжая линию Иоахима Флорского, можно прийти к следующему — несколько странному (чтобы не сказать больше!) заключению, какое высказал в начале нашего века один английский богослов: «Главный вопрос в том, является ли Бог существом социальным или же он по своей природе, так сказать, индивидуалист; Бог — вечный эгоист или вечный социалист? Если Бог - вечный эгоист, то это противоречит человечности, если Бог - вечный социалист, то он — основание и надежда человечности» (Г. Гордон).

Тот, кто идет таким путем, рискует обесценить учение о Троице, исказить его, уподобить, если можно так выразиться, туристскому привалу, где можно найти лишь то, что ты сам принес с собой... И, в конечном счете, вместо созерцания любви, данной нам бескорыстно, не начинаем ли мы ее эксплуатировать, извлекать из нее выгоду, требовать каких-то отчетов, превращать ее в поручительницу для наших политических пристрастий?

Употребление слова «личность»

Будем осторожны! Не должно вкладывать в слово «личность» иной смысл, чем тот, какой вложили в него Предание и Соборы. В противном случае это заведет нас в тупики антропоморфизма. Никто не имеет права подделывать смысл слов и вкладывать в уста древних то, чего они не говорили. Входящее в словарь тринитарного богословия слово «личность-лицо» необходимо понимать в том смысле, какой придала ему в четвертом веке Церковь. Нельзя толковать это слово так, как это делают сегодня, в двадцатом веке. Когда мы говорим (чего не делает ни Новый Завет, ни Символ веры), что в Боге — «три личности-лица», мы, в сущности, подразумеваем латинскую формулу tres personae(греческое tria prosôpa) — единственную принятую и канонизированную Соборами. Принимая формулу «три личности-лица», мы тем самым идем вслед за Соборами, боровшимися против всегда актуальной опасности модализма, иными словами, против всякого учения, отрицающего или умаляющего реальное

различие между Отцом, Сыном и Духом. Мы идем вслед за древними Соборами, ибо и мы тоже убеждены, что такого рода учение противоречит Откровению и уничижает всю полноту той любви, какую Бог явил людям. Конечно, с точки зрения позитивного значения, слово «личность-лик» не вполне удовлетворительно. Однако мы не ошибемся, усматривая в этом слове некое оружие защиты от модализма, который сводит к чему-то лишь кажущемуся, преходящему и поверхностному все то, что Бог через любовь даровал нам, явил нашим очам и излил в наши сердца. Мы отбрасываем ересь модализма, ибо она, в конечном счете, отрицает полноту любви Бога, который так возлюбил мир, что поистине отдал себя, дал познать себя таким, каков он есть в самом себе: Отец, Сын и Дух.

Отметим, что строгое различение «лиц-личностей» никак не упрощает проблему единства и единственности Бога. Наоборот! Именно поэтому и были разработаны догматические формулировки, направленные против арианского учения, с тем чтобы и в этом плане защитить церковное понимание того, что содержится в Откровении, и поставить преграду всякому учению, которое под предлогом лучшего различения Οι да, Сына и Духа, разделяет Бога на три «части».

НИКЕО-ЦАРЕГРАДСКИЙ СИМВОЛ ВЕРЫ

Монотеизм в опасности?

«Троица ипостасей», не разрушает ли она монотеизм? Каждый христианин глубоко верит в то, что он возлюблен Богом, следовательно, без всяких оговорок, искренне принимает те ипостасные различения, через которые Бог отдает себя людям. Но тем самым не подвергается ли смертельной опасности его живая вера в единство Бога? В сущности, эго и есть основное положение арианства, которое возникло в четвертом веке и вызвало в Церкви длительный, очень тяжелый и очень бурный кризис. (Так происходит всегда, когда под вопросом оказывается сама любовь.)

Стараясь спасти монотеизм, ариане отрицали Божество Сына и Духа. Согласно арианскому учению, они, хотя и занимают высочайшее положение, суть сотворенные существа, посредники между Отцом — единственным истинным Богом - и людьми.

Арианский выбор

Арианская аргументация притязает на строгую логичность. Она исходит из следующего определения Бога: Бог - тот, кто является Творцом

по преимуществу, то есть тот, кто сам не имеет начала, но дал начало всему. Таким образом, можно сделать вывод, что лишь Отец есть Бог, ибо, согласно самой вере, Сын и Дух имеют свое начало в Отце. И поскольку Сын и Дух не имеют Божественной природы, они суть творение Отца: третьего не дано. Ариане прекрасно понимали всю «непригодность» понятия «полу-бог»: с точки зрения христианского понимания слова «Бог» такое понятие совершенно бессмысленно, так как совершенно непонятно, что может означать слово «полу-абсолют»! Следовательно, не из-за чего ломать копья: Сын и Дух суть сотворенные существа, ибо Отец привел их к бытию. Ариане охотно допускали, что Сын и Дух - первое творение, наиболее прекрасное, и что именно через них Отец сотворил все остальное. И все же они — сотворенные существа.

Таким образом, перед нами в целом (не будем забывать, что имелись разные формы арианства) нечто вроде иерархии существ: на вершине этой иерархии — Отец, он и только он — истинный Бог, на следующей ступени — Сын — первое творение, затем — Дух — первое творение Отца и Сына, и наконец — мир, сотворенный Троицей. Следовательно, существует некий переход от более совершенного к менее совершенному, и каждая иерархическая ступень есть причина и образ того, что полагается ниже ее Наличие множества посредников между Богом и людьми выявляет Божественную трансцендентность; вместе с тем пришествие Сына и Духа само по себе есть знамение Божественного благоволения к людям. Суть христианского призвания заключается в наиболее полном подражании Сыну с целью уподобиться самому совершенному сотворенному существу (то есть Сыну) и достичь завершения в рамках творения (и только в этих рамках) ; так что речь идет о совершенном расцвете творения, но при этом невозможно даже помыслить о выходе за пределы сотворенного.

Естественный расцвет?

Отметим мимоходом: для нас, сегодня, арианство - зто не просто какая-то историческая «ветошь». В той или иной форме арианство представляет собой постоянное искушение для современности. И мы подпадаем под это искушение, как только начинаем смешивать обоже- ние, к которому призван, через Крест и благодать, всякий человек, с простым раскрытием наших человеческих устремлений.

Или встреча с Любовью?

В своей борьбе с арианством Церковь «возлюбленных Богом» вдохновлялась тем же, чем руководствовалась в борьбе с модализмом. Действительно, что остается от бесконечной любви Божьей, обращенной к людям? Ибо, если Сын, в отличие от Отца, не является истинным Богом, тогда по отношению к Ветхому Завету ничего не меняется. Просто Бог явил нам свое благоволение, послав на землю совершеннейшее творение, некоего сверхпророка. Божья любовь простирается вплоть до этого — что само по себе уже достаточно много, — но лишь до этого. Бог послал к нам совершеннейшее из всех сотворенных существ, но сам к нам не пришел. В этом случае мы оказываемся в положении человека, который получил письмо или встретил вестника, но не того, кто написал письмо или отправил вестника. Иными словами, мы продолжаем оставаться отделенными от Бога. Конечно, благодаря этой вести мы, так сказать, соединяемся с Богом «мысленно», если воспользоваться ностальгическим выражением, какое употребляют в своей переписке люди, разделенные большим расстоянием. Это очень трогательно, но также и очень грустно, ибо указывает на реальную разлуку. Неужели мы обречены на реальное общение и соприкосновение лишь с сотворенным? Если Бог не совершает большего, если он не дает нам большей любви, то почему: он не желает или не может? В обоих случаях пришествие Христа необходимо рассматривать в качестве простого нравственного утешения: Бог послал к нам наиболее совершенное из своего творения, желая, чтобы это сотворенное существо говорило нам о Боге-Творце, то есть о существе бесконечно и необратимо удаленном от нас. Кроме того, это удивительное, чудесное существо было дано нам лишь на время краткой человеческой жизни и ради нескольких избранных. Желая нас утешить, это великолепное сотворенное существо после своего ухода оставило нам Святого Духа, который занимает низшее положение по сравнению с ним. Именно он, Святой Дух, постоянно пребывает с нами. Одним словом, с Богом мы соединяемся лишь мысленно, с Сыном — лишь через воспоминание, и только Дух Святой - творение сотворенного - по-настоящему причастен к нашему бытию...

Подобные выводы совершенно неприемлемы для jex, кто «уверовал в Любовь» (I Ин 4.16).

Однако верующий не может довольствоваться каким-то инстинктивным отталкиванием. Он должен ответить на все возражения, показать их слабые места.

Узость арианства

Арианство стремится познать Бога, опираясь лишь на размышление о мире, чему придается особое значение. Но именно в этом, во все времена, заключалось главное заблуждение ариан. Для них Сын и Дух сотворенные существа именно потому, что арианство неспособно говорить о существовании иначе, как в терминах творения. Согласно учению ариан, то, что существует, есть либо сотворенное, либо несотворенное, а то, что имеет происхождение, - сотворенное, подобно тому как го, что не имеет происхождения, — несотворенное. Такое рассуждение слишком поспешно!

Нет сомнений, что к представлению о Боге люди приходят через размышление о сотворенном мире: причина бытия мира лежит не в нем самом, но в ином, единственном и неповторимом, трансцендентном существе, которое мы называем Богом. Но это совсем не означает, что таким образом мы даем определение тому, что есть Бог. Термин «творец» не определяет Бога в его наиболее глубокой реальности, ибо Бог может существовать и без своего творения Мы говорим, что мир есть творение Бота. Этим раскрывается нечто положительное относительно того, что есть мир, указывается на его зависимое положение. Что же касается Бога, мы просто утверждаем, что его существование отличается от нашего, что оно несотворенное и беспредельное. Но мы ничего не говорим о том, чем Бог является сам по себе, то есть чем он был бы, даже если бы не сотворил мир. Иными словами, говоря о творении, утверждают следующее: в своем существовании мир полностью зависит от некоей трансцендентной тайны. Но когда начинают искать в этой тайне черты «великого ремесленника» (демиурга), некоего сверхчеловека, тогда переходят границы, установленные разумом: смешивают внутреннюю, глубинную жизнь Бога с чувством нашей зависимости по отношению к нему. Идя таким путем, можно впасть в умственное идолопоклонство.

Жизнь переизбыточествующая

Не только нельзя словом «творец» дать определение тому, что Бог есть сам по себе; утверждать, к тому же, что существо, имеющее «происхождение», сотворено, значит совершать насилие над словом, ибо в этом случае понятие «творение» смешивают с понятием «происхождение». Что же касается нашего мира, здесь всякое существование,

в конечном счете, обретает свое происхождение в некоем акте творения, но разве это дает нам право априори отбрасывать возможность иного, Божественного, существования, которое, хотя и имеет вечное происхождение, при этом никак не является сотворенным? Невозможно говорить о Божественной трансцендентности и одновременно заключать Бога в рамки единственной известной нам бытийственной дилеммы: или происхождение, то есть тварность, или безначальность, то есть несотворенность. Можно как угодно глубоко разрабатывать смысл идеи «несотворенного», «нетварного», но при этом никак нельзя доказать, что она сама по себе исключает идею «происхождения». Действительно, творение не есть единственный тип происхождения. Ничто не мешает нам различать иные типы существования: несотворенное может обладать тремя разными способами существования и одновременно оставаться одним и тем же. Это вас ошеломляет? Тем лучше! Таким образом мы, по крайней мере, не впадем ни в абсурд, ни в антропоморфизм! Бесспорно, для нашего мира характерен лишь один способ существования — тварное существование. Но если Бог есть некое Нетварное, Преизбыточествующее Существование, явленное нам лишь через Откровение, если он есть полнота бытия, ибо он есть полнота Любви, тогда что мешает признать, что он есть единое и единственное Существование, которое неслиянно и нераздельно: Существование безначальное — Отец, Существование «через рождение» — Сын, Существование через «исхождение» (согласно таинственному слову Иоанна, см. 15.26) — Дух Святой? Так как, в конечном счете, именно через разноствование и даже через противопоставление несотворенных происхождений различаются три Божественных ипостаси-личности: «Отец - не Сын и не Дух Святой; Сын - не Отец и не Дух Святой; Дух Святой - не Отец и не Сын; но Отец есть лишь Отец, Сын есть лишь Сын, Святой Дух есть лишь Святой Дух. Единственно Отец из своей сущности родил Сына, единственно Сын рожден от Отца и только от него, единственно Святой Дух исходит одновременно от Отца и от Сына. Эти три личности суть единый Бог, а не три бога, ибо у всех трех единое существо, единая сущность, единая природа, единое Божество, единая безграничность, единая вечность, единое все то, чему не препятствует противопоставление отношений.

По причине этого единства Отец во всей полноте пребывает в Сыне, во всей полноте пребывает в Святом Духе; Сын во всей полноте пребывает в Отце, во всей полноте пребывает в Святом Духе; Святой Дух во всей полноте пребывает в Отце, во всей полноте пребывает в Сыне. Никто никому не предшествует в вечности, никто никого не превосходит в величии, никто никого не превышает в могуществе. От вечности и безначально Сын происходит от Отца; от вечности

и безначально Святой Дух идет от Отца и Сына. То, что есть Отец и то, чем он обладает, не получено им от кого-либо другого, он - Начало безначальное; то, что есть Сын и то, чем он обладает, он получил от Отца, он — начало от Начала; то, что есть Святой Дух и то, чем он обладает, получено им одновременно от Отца и Сына. Но Отец и Сын не суть два начала Святого Духа, они есть его единое начало, подобно тому как Отец и Сын и Святой Дух не суть три начала, но единое начало творения» (Флорентийский Собор, 1442).

Соблазн антропоморфизма

Подобное преизбыточествующее существование, признаемся, кажется нам чем-то весьма таинственным. Но это потому, что наш тварный опыт дает нам возможность познать лишь один способ существования. И с каким-то бессознательным дерзновением мы усваиваем тот же способ существования и Богу, как если бы он по своей сущности был неким сверхтворением. Мы не в состоянии вообразить несотворенное Существование? Это добрый знак! Да нас никто и не просил пытаться составить представление об этом, ибо не в этом последнее слово Откровения Бога о самом себе. Он раскрыл себя не только для того, чтобы расширить наши метафизические представления, но прежде всего для того, чтобы явить нам свою Любовь и показать, что он был ею еще до того, как сотворил нас, и что он наш Творец лишь потому, что изначально он есть тайна Любви.

Бог не задает нам загадку

Стремясь составить представление о Троице, мы как бы облекаем ее в тварные одежды. В сущности, именно поэтому нам столь трудно приблизиться к Богу-Троице. Более того, мы стремимся вообразить ее еще до того, как она явила себя людям. Бессознательно мы стремимся проникнуть как бы в «тыл» раскрывшейся Божьей любви к нам, полагая, что так мы больше узнаем о Троице. То есть мы стараемся познать Бога, абстрагируясь от его любви к нам. Но нет нужды проникать в «тыл», за «декорации», ибо никаких декораций нет. Раскрываясь в пришествии Христа и Духа, Бог не предлагает нам загадку, которую наш ум должен решить, чтобы достичь более совершенного

познания Троицы. Поистине, Бог настолько возлюбил нас, что раскрыл себя соответственно нашим, человеческим, способностям, вошел в нашу жизнь настолько, насколько это позволяют реальные условия нашего существования. Стремясь к нам, Бог прошел весь путь до конца. Мы гонимся за какими-то призраками, тогда как Бог раскрывает нам реальность, отдавая себя во Христе и Духе. Мы забираемся в какую-то даль, стараясь понять, чем был бы Бог, даже если бы он не любил нас, тогда как он совершенно бескорыстно предоставил себя в наше распоряжение, непосредственно вошел в нашу повседневную жизнь. Однако он не дал нам возможности составить представление о нем как о Боге, который не любит нас Мы знаем лишь одно: в своей любви он раскрывается во всей истине, а если бы он не любил нас, то не сотворил бы ни нас, ни нашего разума...

Никео-Цареградский Символ веры

Именно поэтому Никео-Цареградский Символ веры, который стал завершением борьбы с арианством и который мы произносим за каждой воскресной литургией, раскрывает нам реальность, то, без чего мы никогда не познали бы ни Троицу, ни Божественное человеколюбие: Бог-Творец, Иисус-Христос и Дух-пребывающий-в-Церкви. Ибо Бог свободно, без всякого принуждения пожелал, чтобы мы познали его, но при этом он не захотел, чтобы изощрялись, различая между ним и его любовью к нам. В едином устремлении мы постигаем, что Бог есть Троица и что он нас любит. Именно поэтому Никео-Цареградский Символ веры есть некое неразделимое целое — одновременное исповедание веры в Троицу и в любовь Божью к людям.

Величание Любви

Никео-Цареградский Символ веры построен весьма изящно и напоминает собой прекрасную поэму. Заблуждается тот, кто видит в нем лишь сухое перечисление догматических формул. В действительноеги же перед нами своего рода эпопея Божественной любви к нам. Добавим, что в этом Символе, несомненно, есть нечто лирическое, так как он с легкостью поддается музыкальной обработке.

Его структура

Общеизвестно, что, подобно другим Символам веры, он составлен из трех «пунктов», в которых последовательно говорится об Отце, Сыне и Духе. Следовательно, это текст тринитарный. Но отметим, что речь идет о «Троице домостроительной»: Отец - Творец, Иисус - Христос, Дух – пребывающий – в - Церкви. Здесь мы не встречаем слова «личность-ипостась», в Символе нет также никаких чисел, которые были бы результатом сложения. Вместе с тем единство упоминается четыре раза: все направлено к тому, чтобы выявить единство в разнообразии. В Символе говорится об единстве и об излиянии любви. Перед нами некое развертывание, которое движется от своего начала (Отец-Творец) к своему завершению (Освящающий Дух): перед нами, над нами, в нас. Но одновременно это развертывание сохраняет целостность (не «распыляется»): каждое продвижение вперед сопровождается напоминанием о предшествующем и как бы подразумевает его; это отчасти напоминает «нисходящее» движение, которое сразу же компенсируется движением «восходящим», а то, в свою очередь, становится источником нового нисходящего продвижения. Трояким образом нисходя к человеку, Божественная любовь тем подъемлет его к себе. Рассмотрим это более подробно.

Единый Бог: Отец

Символ начинается исповеданием веры в единого Бога Отца-Творца. Следовательно, с самого начала утверждается Божественное единство. Сразу же отметим, что такое единство не есть единство некоей абстрактной Божественной природы (подобно тому как говорят о единстве человеческого рода), но, подчеркиваем, единство конкретное: единство Бога Отца, сотворившего все. Основную редакцию Символа веры осуществили Отцы Восточной Церкви, на образ мышления которых тема абстрактной Божественной природы оказывала куда меньшее влияние, чем на образ мышления Запада. Восточные Отцы рассматривали проблему Божественности чрезвычайно конкретно, если можно так выразиться, в лица (ипостасях). Поэтому, если бы они услышали слова: «Да благословит вас Всемогущий Бог-Отец, Сын и Святой Дух», то были бы поражены таким толкованием. И они могли бы задаться вопросом — уж не ввели ли мы, на Западе, четвертую личность (ипостась), ибо непонятно, как абстрактная,

отвлеченная природа может конкретно нас благословить... Они, Восточные Отцы, сказали бы: «Да благословит вас Всемогущий-Бог-Отец, и Сын, и Дух Святой» (что, впрочем, имеет в виду и латинский текст). Ибо совершенно ясно, что речение «Бог-Отец» представляет собой некое единое целое. Однако привычка разделять надвое начало Символа — «Верую во Единого Бога: Отца Вседержителя...», — быть может, была вызвана тем, что, по обычаю, пение Символа веры начиналось возгласом священника: «Верую во Единого Бога!» Иными словами, здесь нет речи о какой-то неверности по отношению к тексту. Никак! Мы исповедуем так нашу веру во Единого Бога, но Символ выражает эту веру более совершенно и более насыщенно. Во-первых, Символ исповедует единство Бога-Отца, следуя терминологии Нового Завета, который наделяет Бога главным образом именем Отца. То есть все происходит так, как если бы Божественное единство было полностью сосредоточено в Отце, как если бы оно, это единство, было прежде всего свойством Отца. Творение же упоминается здесь потому, что оно есть первое проявление Божьей любви к нам. Следовательно, в первом «пункте» исповедания веры содержится указание как на источник Божественной жизни — на Отца, так и на источник нашей жизни — на творение. Тот, кто способен оценить тонкости стиля, оценит также само движение фразы: «...творца неба и земли (движение сверху вниз), видимого же и невидимого» (здесь движение от видимого к невидимому, то есть нечто вроде возвращения к тайне, что скрыта в Отце).

Затем в Символе мы находим: «И во единого Господа Иисуса Христа Сына Божьего, Единородного Отцу...». Обратим внимание на порядок слов и отметим, что здесь не говорится: «Во единого Господа Сына Божьего, Иисуса Христа». Конечно, можно сказать, что с логической точки зрения это одно и то же. Однако сам порядок слов в Символе указывает на го важное значение, какое придается домостроительному деланию Троицы: вначале наше внимание направляется к Иисусу и лишь затем говорится, что он «Сын Божий». Речение «Сын Божий Единородный, иже от Отца рожденный прежде всех век» есть начало некоего нового движения, источник которого Отец. Такое Божественное развертывание подчеркивается особенно сильно: «Света от Света, Бога истинна от Бога истинна». Это речение напоминает о творении, но здесь есть нечто совершенно иное, что выражено вполне ясно: «рожденного, несотворенного». Быть может, зададут вопрос: как может Символ усваивать Сыну наименование «Бог», тогда как только что говорилось, что есть лишь один Бог - Отец? Это объясняется тем, что Символ веры уделяет большее внимание именам «Отец» и «Сын», чем наименованию «Бог», которое сопряжено с простой проблематикой творения. Здесь –

некое тождество между словами Бог и Творец; с другой стороны, делание творения не есть нечто необходимое для Божьего существования, тогда как для существования Отца совершенно необходимо существование Сына. Вот что говорит об этом Кирилл Александрийский: «Речение «Бог» лишь указывает на Господина всех вещей. Речение «Отец» указывает на некое глубинное свойство, так как через это раскрывается, что Бог родил. Следовательно, речение «Отец» есть в известном смысле наиболее истинное имя Бога, его имя по преимуществу.

Так как творение следует за рождением Сына, то, следовательно, основное свойство Бога — быть, прежде всего, Отцом и лишь затем, хотя это последующее никак не связано со временем, быть Богом».

Отец — един, он — свет, истинный Бог, творец. Все это относится также и к Сыну. Лишь одно отличает Сына от Отца: начало Сына — в Отце, тогда как Отец безначален. Единое Божественное Существование преизбыточествует. Оно безначально и в то же время у него есть начало. Однако такая преизбыточественность не есть нечто как бы переливающееся из одного сосуда в другой: нет ничего такого, что разделяло бы Отца и Сына. Для того чтобы показать это, Никейский Собор создал великое слово — оружие, выкованное против арианской ереси: «единосущность».

Единое существование

Сын «единосущен Отцу». Для большинства современных христиан это речение достаточно смутно. Поэтому некоторые переводчики стали передавать его следующим образом: «Сын той же природы, что и Отец». Но это выражение гораздо слабее! Ибо «единосущен» означает нечто большее, так это понятие куда более конкретно. Действительно, выражение «единосущен Отцу» подразумевает, что Сын не только той же природы, что и Отец, но также и то, что он не может существовать без Отца, а Отец не может существовать без Сына, тогда как в мире сотворенном отец и сын могут существовать отдельно друг от друга. Когда Символ утверждает, что Сын «единосущен Отцу», он имеет в виду не только равенство, тождественность природы, ранее уже достаточно раскрытое, но прежде всего Божественное единство, монотеизм, несмотря на различие между Отцом и Сыном. Символ пользуется терминами существования. Мы говорим: Сын, который Бог, единосущен Отцу, Единому Богу. Этим мы утверждаем, что существование Сына не есть составная часть существования Отца:

нет двух Божественных существований. В то же время таким образом мы вводим некое различение в это единое существование, так как «Отец» и «Сын» суть два речения, которые отсылают один к другому, причем их невозможно смешать или поменять местами: между отцовством и сыновством есть отношение происхождения, именно этим они противопоставлены друг другу. Слово единосущен было включено в Символ веры, чтобы раз навсегда покончить с обвинениями в политеизме, которые ариане обращали против ортодоксальных христиан. Христиане отвечали арианам, что там, где есть лишь одно существование Божие, не может быть нескольких богов.

Это существование развертывается, но сохраняет при этом свою целостность

С точки зрения стилистики Символа можно отметить следующее: утверждается, что Сын единосущен Отцу, но не говорится прямо, что Отец и Сын единосущны. Конечно! Они единосущны. Однако таким образом Символ указывает на одно из тех восхождений, о которых мы говорили выше: Символ дает некий образ развертывания Божественной тайны, но при этом может создаться впечатление, что мы удаляемся от источника, от Отца. Поэтому, чтобы показать, что это не так, выражения, так сказать, «центробежные» компенсируются выражениями «центростремительными»: идущий от Отца, Сын, тем не менее, неотделим от существования Отца; выражение «от Отца рожденного» - движение исхода — соответствует «единосущен Отцу» - движение возвращения. Очень важно подчеркнуть такую нераздельность Отца и Сына, так как именно Сын, недвусмысленно продолжает Символ, «ради человек и нашего ради спасения...» воплотился и вочеловечился: именно «единосущность» позволяет нам видеть в пришествии Сына реальное присутствие Отца, а не только кого-то, посланного с вестью.

Отметим еще раз: когда речь идет о посланничестве Христа, постоянно сохраняется равновесие между движением вниз и движением вверх: «он сошел с небес» - «он восшел на небо», а между этими двумя движениями полагается некая опорная точка - он «был погребен и воскрес». Символ берет за отправную точку выражение «от Отца рожденного», и после долгого кругового движения — Воплощения, возвращается к речению «сидящему одесную Отца». Так что Символ постоянно исходит от Отца, чтобы вернуться к нему же.

Это существование находит свое завершение в Духе Святом

Речь о Божественном развертывании, как и перечисление всего того, что даровано нам Божественным человеколюбием, продолжается в последнем «пункте» Символа веры, который касается Святого Духа. Господь и Творец, он исходит от Отца (и от Сына). Раскрывая его Божество, его равенство и единосущность Отцу и Сыну, Символ пользуется иными стилистическими приемами, нежели во втором «пункте». Символ утверждает, что Дух «споклоняем и ославим со Отцем и Сыном». Иными словами, Дух настолько неотделим от Отца и Сына, что невозможно воздавать им поклонение, не воздавая тем самым поклонения Духу Святому. Невозможно достойным образом говорить об Отце и Сыне, не упоминая или, по крайней мере, не подразумевая при этом Духа Святого.

Мы уже говорили о некоем восходящем движении, когда речь шла о «единосущности» Сына Отцу. Также и здесь мы видим подобное восходящее движение, свойственное стилю Символа. Здесь не говорится просто, что Отец, Сын и Дух суть споклоняемы вместе, но что Дух «споклоняем вместе со Отцем и Сыном». Это речение дополняется речением «от Отца исходящего». Таким образом, рассеивания не происходит, и Божественное развертывание, если можно так выразиться, компенсируется возвращением к Сыну и Отцу. Перед нами все то же движение, которое идет от Отца и возвращается к нему же.

И в Церкви

В Символе веры Дух Святой трактуется в его связи с Церковью. Святой Ириней Лионский пишет: «Там, где Церковь, там и Дух Божий; а там, где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать». Именно поэтому в одном и том же «пункте» Символа веры вместе с Духом упоминается Церковь и делание освящения и обожения, которое достигает самой глубины нашего бытия, с тем чтобы мы, через Сына в Духе, получили доступ к Отцу, то есть к Богу, через Иисуса Христа в Церкви. Это можно было бы уподобить некоему движению в обратном направлении сравнительно с Божественным развертыванием, которое развертывается в себе и направляется к нам: Дух ведет нас ко Христу, и Христос поставляет нас около Отца.

Обратим внимание на то, что связь между Духом и Церковью подчеркивается наименованием «святой», которое дается и тому и другому. Дух постоянно присутствует в Церкви, именно поэтому она «свята». Кроме того, Символ не говорит: «Единый Дух», хотя и говорит: «Единый Бог Отец», «Единый Господь». Несомненно, и Дух един, но это единство упоминается, когда в Символе речь заходит о Церкви и о крещении: «Верую... во едину святую Церковь... исповедую едино крещение...» Дух сообщает Церкви это единство, которое ему, Духу, Отец передает через Сына.

Таким образом, в троичной тайне, такой, какой ее раскрывает Символ веры, все пребывает в некоем движении. Тот, кто желает постичь суть того или иного движения, прежде всего не должен его останавливать. Подобным образом тот, кто желает познать Троицу, прежде всего не должен превращать ее в нечто неподвижное, внося в нее разделение. Для познания Троицы необходимо погрузиться в завораживающее душу созерцание того двойного движения, которое есть одновременно развертывание единства и возвращение к единству того, что исходит от единства. Более того, необходимо войти в саму глубину этого движения, дабы оно охватило все существо человека.

«СЛАВА БОЖИЯ, ПОЧИВШАЯ НА ЛИКЕ ХРИСТА» (см. 2 Кор 4.6)

Христос — единственный путь

Христос — единственный путь для того, кто стремится проникнуть в тайну Божью. Христос не есть лишь часть пути, который мы должны покинуть, дабы продвинуться дальше, с целью познать Бога более глубоко и прийти к некоему чувственному образу или понятию более истинному. Христос есть весь целостный путь, путь навсегда. Троичная тайна не открывается через усовершение наших естественных представлений о Боге (в этом случае тайна Христа играла бы роль, так сказать, подсобную, была бы неким «стимулятором» для нашего ума и воображения). Тот, кто желает приобщиться к славе Божьей, никогда не должен отвращать свой взор от Христа. Христос не есть лишь своего рода иллюстрация, помогающая понять нечто абстрактное: Бог пожелал возможно более полно открыться нашим человеческим, естественным и сверхъестественным способностям, нашему уму и нашему воображению. В своем самораскрытии Бог идет до конца. Это и есть пришествие Христа Иисуса и явление Духа в Церкви. Тот, кто пытается усмотреть нечто помимо этого, тем самым превращает делание Христа и Духа в своего рода притчи. Было бы неправильным после общего рассмотрения этого Божественного делания, пытаться перевести его на «высший», более «истинный» уровень. Наоборот, необходимо углубиться в это делание, приобщиться к нему. Боголознание несводимо к чисто умовому познанию. Богопознание —

это нечто жизненное, оно есть предмет не только метафизического, но и исторического познания. Лишь тому открывается троичная тайна, кто в своем познавательном усилии объединяет и ум, и душу и тело, кто, погружаясь в Священную историю, «соделался причастником Божеского естества» (2 Петр 1.4) .

Слава Божья открывается лишь тому, кто созерцает лик Христов. Тот, кто странствует в поисках Лика Божьего, в конце пути обрею не что иное, как Лик Христов. Христианин, пытающийся представить образ — человеческий или иной - Отца и Духа, изменяет, хотя и бессознательно, духу Откровения, впадает в искушение, причина которого — ложное понимание слова личность, попустительствует идолопоклонству: ведь «идол» и означает «образ».

Тринитарная иконография

В этом отношении многое можно было бы сказать об иконографии Троицы. Зачастую она принимала формы совершенно чудовищные. Иногда доходили до того, что изображали Бога в виде головы с тремя лицами, четырьмя глазами и тремя носами! Поэтому, по приказу Рима, подобные трехликие статуи были преданы огню. В результате мода на эти нечестивые изображения была серьезно подорвана. Все же необходимо признать, что в ряде случаев тринитарная иконография вполне допустима. Прежде всего тогда, когда не изображается Бог, но раскрывается один из аспектов тринитарного догматического учения. Например, на иконе изображается три во всем тождественных персонажа - так выявляется представление о равенстве «личностей-ипостасей»; иногда же изображается старец, человек в зрелых летах и отрок - так дается представление о порядке происхождения «личностей-ипостасей». Но, подчеркнем, представленное на иконе есть лишь тот или иной аспект догматического учения — равенство и порядок происхождения, - а не Божественные «личности-ипостаси». К сожалению, человек легко теряет из виду это различие и часто забывает, что нельзя отождествлять Бога ни с равносторонним треугольником, ни тем более с тремя человеческими личностями.

На Западе образчик одного из лучших изображений Троицы находится, пожалуй, на фронтоне собора в Везде. Здесь представлен Христос-Вседержитель, от его рук исходят лучи, падающие на Церковь и проникающие ее (эти лучи указывают на Духа Святого), из-за спины Христа выступает таинственное облако (оно символизирует тайну Отца, см. Мк. 9.7).

Восточная Церковь, со своей стороны, проявила великую мудрость и глубокое богословское чутье, признав законными только такие изображения Троицы, которые связаны с теми или иными библейскими эпизодами, так или иначе указывающими на неизобразимость троичной тайны: три ангела, явившиеся Аврааму (эти ангелы не суть Божественные личности-ипостаси), или, еще лучше, Крещение Христа или его Преображение.

Дух ведет нас ко Христу

Следовательно, нужно взирать на Иисуса Христа. Но если мы хотим взирать на него должным образом, необходимо созерцать его в Церкви, так сказать, через призму Святого Духа. По-настоящему встретить Христа можно лишь в Церкви. Не говоря уже о другом, это верно и в плане чисто историческом: почти все сведения об Иисусе из Назарета мы почерпнули из церковных документов. Но, прежде всего, именно Дух дает нам возможность сохранять память о Христе: «Дух Святой ...научит вас всему и напомнит вам все, что я говорил вам» (Ин 14.26). Именно через Духа мы воспринимаем Откровение: увидеть во Иисусе Сына Божьего можно лишь под воздействием Духа Святого. Действительно: «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор 12.3). Без Духа не было бы и Откровения, ибо, поистине, Откровение возможно лишь тогда, когда оно воспринято, а не только предложено, подобно тому как нет слушания, если нет слушателя. Вместе с тем Дух, который побуждает нас слушать, побуждает нас отвечать. Исповедание Господства Христа, его славы, его Божества есть знамение того, что мы находимся под воздействием Божественного Духа, ибо лишь Бог может узреть Бога в самой тайне Божественного Отцовства и Сыновства, во всем том, что раскрывает его внутреннюю жизнь. Так же Любовь в своей глубинной реальности познается лишь Любовью, ибо Любовь непостижима для того, кто не любит. Только тот, кого влечет за собой сам Дух Божий, может хотя бы отчасти постичь глубину Божественной жизни, ибо: «Дух все проницает, и глубины Божии... Божьего никто не знает, кроме Духа Божьего» (1 Кор 2.10-11).

Часто мы пытаемся представить лик Духа, но наши усилия остаются безуспешными. Но как может быть иначе? Всякий лик есть нечто внешнее по отношению к нам, а Дух есть нечто самое глубокое нашего бытия. Мы ищем лик перед собой, тогда как - если можно так выразиться — находится позади нас и как бы подталкивает нас, все наше существо, по направлению к Лику Иисуса Христа.

В свободе и любви

Дух Святой освобождает нас, раскрывая нам, что Христос есть «единый Господь». Это освобождает нас от всех так называемых господств мира сего. Именно Дух влечет нас к любви Христовой, которая приобщает нас к той любви, какую питает Отец к Сыну, и к той любви, что питает Христос к Отцу и к людям. Через Духа мы любим Бога, любим его вместе с ним: «Любовь Божья излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим 5.5). Это речение апостола Павла поддается всем возможным грамматическим толкованиям: это и наша любовь к Богу, и Божья любовь к нам, и любовь Бога к самому себе, и любовь Отца к Сыну, и любовь Бога к миру. Подобная сложность характерна для самого греческого оригинала, поэтому нет нужды при переводе делать какой-то особый выбор, так как это обеднило бы богатство речения.

Коротко говоря, Дух есть последнее вторжение Божественной любви и силы в самые глубины человеческого существа. Одновременно Бог любит в нас самого себя. Так что мы получаем Духа, который посылается нам Отцом и Христом. И в этом едином делании любви Бог Отец любит нас, любит Христа и любит самого себя, ибо Сын есть образ Отца, а нам предопределено «быть подобными образу Сына Отчего, дабы он был первородным между многими братьями» (см. Рим 8.29).

Дух влечет нас к познанию Христа, так как любовь и познание всегда идут вместе. Таким образом, мы влекомы любовью, которая раскрывает нам лик Христа. И тогда что мы познаем в Пришествии Христовом? Христос воспринял человеческую природу и в своем человеческом существовании послушался Богу, которого называл своим Отцом, любил его. Христос утверждал, что по отношению к нему Отец - начало, любовь и освобождение. Всем своим существом - как в своей жизни, так и в своей смерти — Христос обращен к Отцу, которого апостол Павел часто называет «Богом и Отцом Господа нашего Иисуса Христа».

В этом есть нечто ошеломляющее, поражающее нас: Христос — Бог, но разве понятие «Божество» априори не вызывает в нас представления о «господстве» и об «абсолютном начале»? Несомненно. Но это потому именно, что мы бессознательно усматриваем в сотворении мира нечто характерное для Бога, а также потому, что мы созерцаем все Божественное именно изнутри творческого делания. Как если бы Бог нуждался в творении для того, чтобы стать самим собой... Как если бы Откровение не открыло нам нечто более глубокое и бесконечно значительное...

Религиозное значение слова «отец»

Наименование «Бог-Отец» само по себе не есть христианское открытие. Речение «Бог*Отец» как наименование Бога принадлежит наиболее древнему религиозному словарю человечества. Чтобы убедиться в этом, достаточно¹ вспомнить, что, этимологически, Юпитер обозначает Бога Отца. Новый Завет вполне мог заимствовать это наименование из Ветхого Завета, в котором Бог именуется «Отцом» около тридцати раз: «Отец Израиля», «Отец царя», «Отец праведника»...

Каков же религиозный смысл слова «отец»? У людей современной западной цивилизации оно сразу же вызывает представление о рождении. Но так было не всегда. Вспомним, например, о столь распространенном некогда наименовании «Отец отечества». Сегодня мало кто решился бы употребить его — из-за боязни вызвать насмешливые улыбки. В плане религиозно-историческом слово «отец» указывает прежде всего на мощь: отец — тот, кто обладает действенной силой, тот, кто в рамках рода или клана «творит историю». Представление о рождении, которое, как нам кажется, есть первичное значение понятия отец, в древности играло роль второстепенную. В религиях креационистского типа оно и вовсе не встречается в тех случаях, когда речь идет о происхождении мира: разве отношения между Творцом и тварью не противоречат полностью отношениям естественного родства? Это означает, что можно быть подлинным Отцом, никак не будучи при этом Родителем.

У слова «отец» есть значение не только семейное, но и политическое: оно указывает на «древнего», «старшего» по отношению к более молодым и на его нравственный и общественный авторитет. Например, римских сенаторов называли «отцами».

Отец — источник возрастания

Слово «отец» может обладать и неким эмоциональным оттенком. Оно может указывать на отеческое попечение и любовь к детям. Но и здесь необходимо соблюдать осторожность, чтобы не впасть в анахронизм: современное представление о семье и о внутрисемейных отношениях возникло гораздо позже, чем слово «отец». «Pater familias» — это прежде всего глава семьи и дома. Глава семьи пользуется своим авторитетом не только для того, чтобы подчинить себе других, но также ради процветания дома. И прежде всего это не «аффективный»

термин, но термин, указывающий на авторитет в этимологическом смысле этого слова: то, что порождает рост, вызывает развитие. Слово «отец» связано также и с представлением о любви, но эта любовь измеряется непосредственно теми конкретными усилиями, которые совершает отец ради процветания семьи или общества. Одной лишь нежности еще не достаточно, чтобы стать «Отцом отечества», а для того чтобы стать «Отцом Церкви», необходимо содействовать ее благоденствию и распространению. Чтобы стать «Отцом государства» как римские сенаторы в древности, необходимо обладать искусством управления, а чтобы стать '’Отцом народа», необходимо освободить народ.

Освободитель Израиля

Израиль — избранный народ — чает получить освобождение именно от Ягве, потому-то он и называет его своим Отцом: Авраам не узнает нас, и Израиль не признает нас своими; ты, Господи, Отец наш, от века имя твое — «Искупитель наш» (Ис 63.16). Отметим здесь некое противопоставление родителя — Авраама и отца — Ягве.

Израиль стал народом благодаря Ягве, поэтому он видит в нем своего Отца. И это становление было не рождением, но чудесным освобождением: Исход, бегство из Египта. Несомненно, такое понимание отцовства весьма далеко от идеи патернализма, по отношению к которой наши современники выказывают столько недоверия.

Невидимый Отец

К тому же не дело человека искать образ Бога-Отца. Израилю было запрещено делать изображения Бога. И он, Израиль, знал, что лишь при этом условии он мог относиться к Богу как к Отцу. У Ягве нет какого-либо конкретного образа, и, как говорит Библия, тот, кто увидит его «переднее», погибнет. Бог-Отец пребывает в глубочайшей тайне: Творца можно созерцать лишь через творение, освободителя через освобождение, и отца — через сына. Мы непрестанно поддаемся искушению и пытаемся соделать из Бога нечто вроде сверхчеловека, некое существо, подобное нам. И в этом отношении мы настолько соблазняемся, что наивно и бессознательно видим в нем существо

мужского пола... Но Отец — безначальный Бог. Это означает, что, как бы далеко мы ни продвинулись в богопознании, мы никогда не достигнем конца, никогда не достигнем такой высоты, с которой смогли бы единым взором охватить всю его тайну. Бог — «безграничный, безбрежный океан», тайна бесконечной мощи, бесконечного начала, он способен наделить полнотой любое бытие, преодолеть все препятствия, он — неиссякаемый источник всякой свободы и всякого освобождения.

Такова суть Бога от вечности. Мы уже говорили, что одно из значений слова «Бог» — «творец», но что в то же время творение не есть нечто необходимое для него.

Поэтому необходимо подняться еще выше и, так сказать, выйти за пределы тварного, чтобы найти имя и указать на «Того, кто есть» независимо от того, существует творение или нет. Это имя — Отец, и Христос с особой настойчивостью пользуется им, одновременно говоря о себе как о Сыне: «Отче... ты... возлюбил меня прежде основания мира» (Ин 17.24).

В Новом Завете Бог зовется Отцом. Но это не потому, что он — Отец мира и людей или даже Израиля. И хотя новозаветная терминология во многом совпадает с языческой и ветхозаветной, все же новое Откровение о тайне Отца превосходит все сказанное о нем ранее.

Новый Завет называет Бога Отцом прежде всего и главным образом потому, что он есть «Отец Господа нашего Иисуса Христа». Такое отцовство превосходит и охватывает всякое иное, дарованное. Это отцовство — вечное, оно принадлежит самому существу Божьему. Бог — наш Отец именно потому, что, будучи Отцом вечного Сына, он, по своей благодати, усыновляет нас, превращает в своих сыновей в Сыне и тем как бы расширяет свое вечное Отцовство, охватывает им человека — существо сотворенное, погруженное в историю.

Иисус говорит о себе как о Сыне по преимуществу. В этом смысле он возвышается над всеми иными «сынами Божьими», идет ли речь о мире, о человечестве или об Израиле. Христос — «Единородный Сын» Божий. И в нем, через его сыновство, явленное людям во время его земной жизни, раскрывается Отец: «Видевший меня видел Отца» (Ин 14.9). По необходимости термины «отец» и «сын» взаимно раскрывают друг друга, подобно тому как сыновство раскрывает смысл отцовства. Следовательно, не через рассмотрение мира или человечества или даже через историю Израиля мы раскрываем Божественное Отцовство в его вечной глубине. В конечном счете мы раскрываем его именно созерцая Христа, Единородного Сына и Образ Отца.

Таинственная преизобильность Божья

Говоря о сыновстве, также необходимо соблюдать осторожность, чтобы не впасть в антропоморфизм или не прийти к анахроническим интерпретациям. Человеческая природа Христа сотворена Богом. В этом смысле Христа соединяют с Богом отношения не рождения, но сотворения. Христос — истинный человек. Но он также истинный Бог, следовательно, он не сотворен: вечный Сын Отчий, он «рожден, не сотворен». Что означает такое вечное рождение? Каким образом Сын рождается от Отца? Мы не в состоянии это представить. Худший путь — пытаться сравнивать рождение Сына с человеческим рождением. Иларий Пиктавийский говорит: «Такое рождение есть тайна Отца и Сына. Если кто-либо скажет, что он не понимает эту тайну из-за слабости своего ума, хотя и понимает взятые по отдельности слова «Отец» и «Сын», то он впадет в еще большую скорбь, когда узнает, что я пребываю в точно таком же неведении. Да, я не знаю и не стремлюсь узнать и все же не скорблю. Архангелы не ведают, ангелы об этом не слышали, века это не содержали, пророк не постиг, апостол не вопросил, а сам Сын об этом ничего не сказал. Итак, перестаньте скорбеть». Иларию вторит Кирилл Иерусалимский: «Верь через веру, что у Бога есть Сын, и не пытайся напрасно узнать, каким образом. Какие бы усилия ты ни прилагал, все равно ничего не узнаешь. Вначале скажи мне, что есть рождающий, и тогда сможешь сказать мне, что он родил. Если ты не в состоянии постичь природу рождающего, не изнуряй себя, пытаясь понять способ этого рождения. Для твоего благочестия достаточно знать, что у Бога есть Единственный Сын — Единородный из природы Бога». Что же касается Григория Нисского, то он с негодованием обращается к тем, кто лишен малейшего мистического чувства и старается всю Божественную трансцендентность подвергнуть беспощадному анализу человеческого ума, осветить ее с помощью своих рассуждений: «Как он рожден? С негодованием, которого заслуживает подобный вопрос, я повторяю: рождение Бога прославляется безмолвием. Для тебя уже достаточно много знать, что он рожден. А каким образом, понять это не дано ни ангелам, ни еще меньше тебе. Ты желаешь, чтобы я объяснил тебе, как! Слушай! Таким образом, который известен рождающему Отцу и рожденному Сыну. Прочее скрыто в облаке и недоступно твоей близорукости!»

Все, что мы можем сказать относительно этой таинственной преизобильности Божьей, следующее: Сын имеет начало в едином Отце, и это — не через сотворение. Мы говорим о Божественном рождении лишь потому, что понятия «Отец» и «Сын» как бы подсказывают нам

это слово, и потому, что Новый Завет иногда (хотя и очень редко) пользуется этим словом, говоря о Сыне (прежде всего тогда, когда речь заходит о его мессианском достоинстве). Мы говорим, что «Отец» есть по преимуществу имя Бога. Так мы указываем на то, что Бог, который существовал бы даже без творения, не существует без Сына: Отец и Сын — со-вечны, Отец никогда не был без Сына, и его невозможно представить без Сына, как невозможно представить отцовство без сыновства.

Сын и раб

Конечно, слово Сын указывает на идею рождения. Но было бы ошибочным держаться исключительно этой идеи или даже придавать ей некое первенствующее значение. И мы видим, что в Новом Завете сын противопоставляется рабу: сыновство противопоставляется рабству. Сын зовется сыном потому, что он свободен и свою свободу обретает в Отце.

Человеческая свобода Иисуса (уже мы о ней говорили) подобна некоему таинству Божественной свободы: Иисус — Сын, его свобода — в Отце, и над этой свободой не может восторжествовать никакое рабство, в частности рабство греху и смерти. Именно поэтому достоинство Сына полностью раскрылось в день Воскресения. В Послании к Римлянам говорится «...о Сыне... который родился от семени Давидова но плоти и открылся Сыном Божиим в силе, по духу Святыни, через воскресение из мертвых, о Иисусе Христе Господе нашем...» (1.3-4). В Воскресении Христа раскрывается Отец, ибо в Воскресении раскрывается освобождающая мощь Бога. Итак, Христос есть «образ Бога невидимого» (Кол 1.15). Это не означает, что он, Христос, - более или менее точная копия с модели. Он — «образ», но в семитическом смысле этого слова: он — образ, потому что в нем подлинно, в силе, присутствует Отец, который в тайне Иисуса раскрывает всю полноту Божественной силы в делании освобождения. Мы, по слову Павла, были призваны от небытия к существованию. И это для того, чтобы мы услышали слова: «К свободе призваны вы, братья» (Гал. 5.13). И в этом двойном, подлинно действенном призвании Христос играет роль некоего орудия, ибо «через него вся быша» и Бог послал его, «дабы нам получить усыновление» (Гал. 4.5). И далее: «Истинно, истинно говорю вам: всякий делающий грех есть раб греха. Но раб не пребывает в доме вечно. Сын пребывает вечно. Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (Ин 8.34-36).

Сыновняя любовь

В понятии «Сын» идея свободы сопрягается с идеей любви: Сын «возлюблен Богом». Иногда нас приводит в некоторое недоумение и смущение именно то, что «возлюбленный» есть одновременно совершенно послушный. Поистине, Христос отвечает на любовь Отца любовью, которая воплощается в послушании: «Моя пища есть творить волю Пославшего меня и совершить дело его» (Ин 4.34). «Пославший меня есть со мною. Отец не оставил меня одного, ибо я всегда делаю то, что ему угодно» (Ин 8.29).

Во всяком случае, подчеркнем это, послушание есть никак не рабство, но полное раскрытие любви. Ибо любовь настолько свободная, что ни в чем не страшится послушания, и есть настоящая любовь Сына. И послушание, которое настолько проникнуто любовью, что не страшится свободы, и есть послушание Сына. И если мы иногда противопоставляем послушание свободе, то именно в силу нашего недостаточного понимания того, что любовью движет стремление к общению воль: я желаю того, чего желает другой. Часто мы смешиваем идею свободы с идеей освобождения, тогда как свобода и есть цель освобождения. Ибо почему мы стремимся к свободе? Не потому ли, что мы стремимся осуществить наше желание, то есть отдать себя тому, кого мы любим? Мы желаем быть свободными, дабы смочь отдать себя тому, кого любим и за кого отвечаем: «Наиболее ошеломляющий парадокс, свойственный понятию свободы, заключается в том, что свобода органически связана с собственным отрицанием. Лишь свободное существо по-настоящему ответственно, то есть уже не свободно» (Е. Левинас).

Освобождающая сила

Итак, лик Христа излучает славу Бога, являет его полную трансцендентность. Бог не имеет никакой нужды в мире, для того чтобы быть Любовью и источником Свободы. В тайне Отца и Сына Бог есть начало собственной свободы - свободы творческой и вечно юной. Тот, кого рождает Отец, - Сын, а не раб, Дух свободы, а не рабства. С Пришествием Христа в наш мир Божественная свобода раскрылась как вторжение некоей освобождающей силы. Божественная жизнь переизбыточествует. И в этом Бог верен самому себе, ибо у Отца и Сына - единая воля. Через послушание Христа здесь, на земле, Бог являет

свою верность как по отношению к самому себе, так и по отношению к нам, людям: наша человеческая неверность никак не может нанести урона его верности, и, как пишет Павел, «Бог свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим 5.8).

Итак, для того чтобы любить, Бог не имеет никакой нужды в сотворенном мире. Бог любит самого себя в том смысле, что Отец любит Сына, который есть его выражение, его совершенный образ, образ, в котором он созерцает самого себя. И этот Образ «возвращает» Богу его же любовь, ибо «Образ Бога невидимого» есть не что иное, как Образ Любви, так как «Бог (равно: Отец) есть Любовь» (1 Ин 4.8). Пришествие Христа в наш земной мир есть вторжение Божественной любви, которая как бы пленяет, захватывает творение, погружая его в свои неисследимые глубины. Ибо эта Любовь и есть не что иное, как сам Творец. Бог есть всемогущий Творец, исполненный всякой славы, - именно потому что прежде всего и независимо от чего бы то ни было он есть неисчерпаемая Любовь, Любовь безграничная и безбрежная.

Полнота радости

Он также — полнота радости: «Да имеют они в себе радость мою совершенную» (см. Ин 17.13). Афанасий Александрийский пишет: «И вся земля исполнилась ведения Его. Ибо одно ведение об Отце — чрез Сына, и о Сыне — от Отца, и радуется о сем Отец, и тою же радостию веселится Сын во Отце, говоря: Аз бех, о Нейже радовашеся, на всяк же день веселяхся пред лицем Его (Притч 8.30). Это опять показывает, что Сын не чужд Отчей сущности, но собственно ей принадлежит. Ибо вот не нас ради получил бытие, как говорят нечестивые, и Он вовсе не из не-сущих; Бог не вне Себя приобрел виновника радости, напротив того, сказанное служит признаком собственности и подобия. Посему было ли когда, чтобы не радовался Отец? А если всегда радовался, то всегда было, о чем радовался. О чем же радуется Отец, - не о том ли, что видит Себя в собственном Своем образе, который есть Слово Его? Если же и о сынех человеческих веселяшеся, совершив вселенную, как написано в тех же Притчах (8.32), то и это имеет тот же смысл. Ибо и в этом случае веселился не по причине прибывшей у Него радости, но потому, что снова видит дела творимые по образу Его; почему и здесь предлогом к радости служит Богу Образ Его. О чем и Сын веселится, — не о том ли, что видит Себя во Отце?»

ЛЮБОВЬ, ОБЪЕМЛЮЩАЯ ВСЕЛЕННУЮ

Мы уже видели: Откровение не есть прежде всего сверхъестественная передача некоей совокупности истин, которые обогатили бы наше познание. Откровение есть прежде всего делание любви, которое как бы бросает нам вызов: Бог раскрывает себя через свое слово и делание, чтобы приобщить нас к тому познанию, какое он имеет о самом себе, и ввести нас в глубины своей жизни — в этот «безграничный и безбрежный океан». И прежде всего это Божественное делание есть делание Божественного милосердия. Именно поэтому Бог ожидает нашего ответа, растворенного в вере, надежде и любви.

В Откровении Бог являет самого себя. В то же время Откровение есть его призыв, обращенный к нам. И призыв этот содержится не только в словесном содержании Откровения, в том, что оно, Откровение, говорит о Боге, но также в самом ходе его развертывания, в форме: Бог являет себя во Иисусе Христе, и при этом он, Бог, не прибегает к посредничеству какого-либо сотворенного существа, как если бы он желал сохранить расстояние между собой и человеком. Бог раскрывает себя через самого себя. Неслиянно и нераздельно он тот, о ком говорит Откровение, он тот, через которого дается Откровение, он тот, в ком содержится Откровение: Откровение Отца, через Сына, в Духе. Иисус Христос - единственный путь, ведущий в глубины внутрибожественной жизни.

«Великое Существо»...

Бог есть Творец Природы. Некоторые философы полагают, что большего о Божественной тайне сказать нельзя. Но тогда в своих поисках лика Божьего они могут прийти лишь к признанию некоей невидимой точки, от которой зависит все сущее. Тот, кто исходит от одной Вселенной и рассматривает ее в качестве посредника между Богом и людьми, сможет прийти лишь к утверждению некоего трансцендентного Единства, тайна которого навсегда останется сокрытой от человека, ибо природа этого Существа — «Великого Существа», согласно любимому выражению Ж.-Ж. Руссо, — бесконечно превосходит все то, что исходит от него. Творец Природы непостижим для всех тех, кого он сотворил. Размышляя о нем, они могут лишь проникаться чувством своей полной зависимости от него, иногда, впрочем, не без удовольствия. Романтизм дает многие примеры тому.

Бог познается через его любовь

Христианское Откровение призывает нас подняться на иной уровень отношений между человеком и Богом. Несомненно, в известном смысле, творение уже есть Откровение: в природе человек усматривает проявление вечной мощи Бога (см. Рим 1.20) . Такое Откровение уже дает жизнь, ибо проявление Божественной мощи есть источник жизни. Однако, желая приблизить человека к себе, установить с ним более тесные отношения, Бог являет себя не столько через свое величие, сколько через свою любовь, ту любовь, без которой, впрочем, никогда не было бы и творения. Это новое Откровение, на этот раз сверхъестественное, также есть источник жизни, но жизни преизбыточествующей, вечной и сверхъестественной. Так что Бог раскрывает себя через некое восхищающее человеческий ум целостное делание, и всякое Откровение Божье животворит нас. Святой Ириней Лионский пишет: «По своему величию Бог непостижим для всех существ, которые Он сотворил. Ибо ни в древности, ни сегодня не нашлось человека, который смог бы подняться на ту высоту, где пребывает Он. И все же от начала времен по своей любви он открыт человеку благодаря тому, через кого он сотворил все сущее: это и есть Его Глагол, Господь наш Иисус Христос, Который в последние времена соделался человеком среди людей, дабы соединить конец и начало, то есть человека и Бога... И если Откровение о Боге, данное через

творение, уже дает жизнь всему, что живет на земле, то тем более явление Отца в Глаголе животворит тех, кто зрит Бога».

Беззащитный Бог

Бог вошел в нашу человеческую жизнь и этим полностью раскрылся как любовь. Но теперь его величие отступает на задний план, как если бы его творческое всемогущество потускнело в ослепляющих лучах его любви. Человечество пыталось найти за звездами некоего Владыку, а перед ним, человечеством, предстал лежащий в яслях младенец. Младенец возрастал и, наконец, стал мужем, от которого сильные мира сего без всякого труда избавились, предав его рабской казни. Божественное господство преобразилось в служение. Приблизившись к человеку, Бог не пожелал меряться с ним силами. Для чего еще раз являть Божественную мощь? Чему послужит сотворение еще нескольких миллионов звезд? Ведь человек уже достаточно хорошо познал силу Божью, а кроме того, «немощное Божие сильнее человеков» (1 Кор 1.25). Несомненно, Христос творил «чудеса». Однако до него это делали и пророки. И читая Евангелия, мы видим иудеев, которые упрекают Иисуса за то, что его чудеса уступают чудесам Исхода (см. Ин 6.30-31). Не сказал ли сам Иисус: «Верующий в меня дела, которые творю я, и он сотворит, и больше сих сотворит» (Ин 14.12). Так что у него не было никакого намерения, так сказать, бить рекорды. Единственное, что в этом мире он явил во всей полноте, — это любовь: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин 15.13).

Через смерть Распятого нам была явлена Любовь, для которой нет никаких преград: будь то смерть в поношении и проклятии, или смерть ради людей, которые не заслуживают подобной жертвы. Эта любовь свободна, и ей не в состоянии помешать грехи тех, на кого она излилась. Наши преступления и наша посредственность не в состоянии помешать Богу в его упорном стремлении наделить нас своей любовью, осуществить свою волю. Мера его любви к каждому из нас не определяется ни нашей греховностью, ни нашей посредственностью. Не ради святых умер Христос и Страстная Пятница свершилась до Пятидесятницы: «Ибо Христос, когда мы были еще немощны, в определенное время умер за нечестивых. Ибо едва ли кто умрет за праведника; разве за благодетеля, может быть, кто и решится умереть. Но Бог свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим 5.6-8). А если кто-либо

и соблазняется из-за того, что мера Христовой любви к людям не определяется их морально-нравственным состоянием, то это лишь доказывает, что он никогда не читал — или не принимал всерьез — притчи о Божественном милосердии. Те же, кто ссылается на владычную безусловность Любви Бога, оправдывая свою леность, этим показывают свою неспособность «войти в Жизнь», которая была бы для них невыносимой: тот, кто пытается извлечь выгоду из любви, тот, кто сознательно эксплуатирует ее, тем самым удаляется от Света и благодати («благодать» указывает на «дарованное») и подвергается опасности, приближаясь к «тьме кромешной».

В Иисусе Христе - Боге, представшем пред нашим взором и непосредственно вошедшем в нашу жизнь, Всемогущий явился в облике брата. И Церковь, хотя и оживотворенная Духом Божьим, все же представляет собой некую общину, подверженную разным, иногда самым странным, слабостям. Устремляясь к человеку, Бог непосредственно входит в реальную человеческую историю, то есть вписывается в ту живую ткань, что соткана из множества существований малых мира сего. Бог — реалист. Он не желает входить в число избранных рода человеческого, не желает быть эпическим персонажем. Именно раскрываясь как Любовь, он оказывается в этом посюстороннем мире совершенно беззащитным. Действительно, его судьба ничего общего не имеет с судьбой героя волшебной сказки. «В плане иерархическом, чем более добро, благо возвышено, тем меньшей действенной силой оно обладает. Именно этим определяется история как форма человеческого существования. Необходимо постоянно взывать к великодушию, благородству человека, дабы он выступил на защиту того, что обладает ценностью и достоинством. В этом — главная тема наших сказок и легенд: в них повествуется о мире, в котором добро всегда и сразу же побеждает. Ребенок — и всякий человек, у которого годы не похитили его детского сердца, — верит в это: добрый человек уже в силу одной своей добродетели есть сильный человек; чистый, святой человек есть необходимым образом здоровый человек; благородный человек уже в силу одного своего благородства становится богатым и славным; тот же, кто ведет борьбу во имя блага и справедливости, конечно, счастлив. Все это разумеется само собой. Человек становится взрослым, это означает, что он начал с горечью созерцать мир таким, каков он и есть на самом деле. Невозможно, однако, утверждать, что существующее непосредственно созидается или определяется присущим ему внутренним смыслом. Благоденствие не есть по необходимости следствие справедливого устремления. Счастье вполне может быть и незаслуженным, а красота способна оказаться в состоянии ужасающей разобщенности с добром. И какие бы формы ни принимала эта подавляющая наш дух тайна,

на всем протяжении истории, как бы долго она ни длилась, внутренний смысл бытия никогда не будет полностью соответствовать реальному существованию-

И в конечном счете это означает, что в истории сам Бог в буквальном смысле слова «беззащитен», беззащитен именно потому, что желает человека свободного и чтит эту свободу. Истинность и святость Бога господствуют над историей, и тем не менее человек может пребывать в равнодушном безразличии, утверждать, что «Бог — не в его вкусе» или даже что «Бог мертв». Все это вполне возможно, и при этом молния не поразит человека, земля не разверзнется, а Вселенная не сдвинется со своих основ. Не только человек, но также и Бог должен взывать к великодушию человеческому, и прекраснейший плод веры — святое Рыцарство, которое влечет нас на поле битвы ради того, кто пребывает беззащитным посреди мира сего» (Р. Гуардини).

Божественная любовь, придя в наш мир, не облеклась в блеск и могущество. Потому-то ее и не признали: «он пришел к своим, и свои его не приняли» (Ин 1.11). И говоря о распятии Христовом, апостол Петр обратился к иудеям с такими словами: «Впрочем, я знаю, братья, что вы, как и начальники ваши, сделали это по неведению» (Деян. 3.17). Действительно, множество людей смотрят на Бога лишь как на творца, как на некую мощную силу, которая произвела мир. Именно поэтому они стараются распределить все сущее в зависимости от его мощи, как если бы она, эта мощь, была высшей ценностью. Таким людям и было возвещено, что Господствующая Мощь существует лишь постольку, поскольку она есть Всемогущая Любовь. Именно мощь Любви, а не какая-либо иная покоится в основе всех вещей. Эта любовь существовала во всей полноте еще до всякого творения. Сам по себе Бог был бы любовью, даже если бы он не был творцом. Иначе говоря, творение есть нечто «беспричинное», и эта беспричинность есть знамение Любви: если бы сотворение человека необходимым образом вытекало из существования Бога или если бы Бог извлекал из него какую-либо выгоду для себя, оно не было бы подлинным деланием любви. Это та любовь, что явила себя, когда «наступила полнота времен» (Гал. 4.4), послав - «беспричинно» — Сына и Духа.

Двойной лик Божественной любви

Независимо от существования мира сам по себе Бог есть любовь. Но если Любовь есть Милость, — а оба эти понятия в Новом Завете

выражаются одним и тем же словом, — то необходим некто, к кому эта Любовь обращена. Ибо «любовь возможна лишь тогда, когда она обращена к другому». Понятие любви непосредственно связано с Божественной инаковостью, что мы исповедуем в нашей вере, говоря: «иное - Отец, иное - Сын, и иное — Дух». При этом мы утверждаем единство Божье. Мы произносим: «Единый Бог в трех Лицах» (такая формула более удовлетворительна, чем формула «три Лица в Боге», которая могла бы навести на мысль о некоем сосуде, вмещающем содержимое трех разных видов). Однако мы приходим к такой формуле не через разделение и не через «разлучение», вносимое в некое изначальное существо: в Боге не может быть никакого разделения и, следовательно, нет речи ни о примирении, ни о слиянии. И, тем более, не может быть речи о трех существах, которые настолько хорошо поняли друг друга, что образовали единое целое. Так что Божественное единство не есть результат чего бы го ни было. Христианская вера учит о едином существовании одной и той же любви, которая себя утверждает перед самой собою, трояким образом полагая одно и то же: Божественное Единство целиком и полностью полагается в Отце, целиком и полностью полагается в Сыне, целиком и полностью полагается в Духе. Оно, это Единство, устремляется от Отца к Сыну и к Духу. Также и Божественная Любовь целиком и полностью пребывает в Отце, целиком и полностью пребывает в Сыне, целиком и полностью пребывает в Духе, но, в силу несводимости Лиц (они несводимы друг к другу, так как несводимы их взаимные отношения), эта единая Любовь неслиянно и нераздельно есть одновременно любовь Отчая, Сыновняя и Духовная. Иногда говорят, в этом смысле, о любви безначальной (любовь зачинающая: Отец, который есть абсолютное начало и который сам безначален), любви благодарственной (любовь-ответ: Дух, который не есть начало какого-либо иного Лица), любви одновременно безначальной и благодарственной (Сын, начало которого в Отце и который вместе с Отцом источает Духа). Таким образом, Троица есть Любовь, переизбыточествующая сама в себе.

Спряжение глагола «любить»

Есть иные точки зрения, которые способны помочь богословскому созерцанию. Вспомним, например, что в древности, в эпоху, когда тринитарное богословие стало пользоваться словом «лицо», грамматисты уже пользовались этим словом, придавая ему такой же смысл,

какой придают ему современные учебники грамматики, говоря о спряжении глаголов. Двигаясь в этом направлении (и делая все необходимые оговорки), можно было бы представить Божественную тайну как спряжение глагола «любить» в трех лицах изъявительного наклонения настоящего времени; конечно, подлежащим при этом неизменно остается Бог! Очевидно, что подобное сравнение — несовершенно, а в иных отношениях даже ложно. Все же оно дает нам почувствовать, что единое «любить» может относиться к разным лицам, при этом не разделяясь и не истощаясь.

Отметим (и данное замечание немаловажно), что подобная инаковость в Боге способна, хотя бы отчасти, прояснить проблему творения. Бог сотворил мир и тем открыл нам, что он может поставить «перед собой» иное существо, чем он сам, не теряя при этом своей трансцендентности. Ибо Любовь плодотворна в плане инаковости. В случае творения эта инаковость дарована и абсолютна, так как по отношению к миру Бог есть поистине Совершенно Иной. Наше существование, существование мира коренится в этой мощи инаковости, которая свойственна Божественной Любви. Поэтому Иларий Пиктавийский и говорит, что мы не смогли бы общаться с Богом, если бы в самом Боге изначально не было некоего общения.

«Рождение» и «творение»

Все же, произнося: «Иное есть Отец, иное есть Сын», с одной стороны, и «Иное есть Бог, иное есть человек», с другой, мы, строго говоря, вкладываем в слово «иное» не тот смысл, что в речении «Иное есть Отец, иное есть Сын», так как иначе мы сами превратились бы в некую Божественную Ипостась. Именно это различие мы и пытаемся выразить с помощью трех слов: рождение (это слово указывает на происхождение Сына и на то, что он иной, чем Отец), исхождение (это слово указывает на происхождение Духа и на то, что он иной, чем Отец и Сын), творение (это слово указывает на наше происхождение и на то, что мы совершенно иные, чем Отец, Сын и Дух). Сколь убоги эти слова, с помощью которых мы пытаемся расставить хоть какие-то вехи в тайне... Итак, у нас есть происхождение: мы сотворены Богом (одновременно Отцом, Сыном и Духом). Но Сын и Дух также имеют происхождение. Однако, если Сын рождается из самой субстанции Отца, а Дух идет от Отца и Сына, мы пришли к бытию из небытия. Так что различие между Божественным происхождением и нашим — полное: с одной стороны, происхождение от Высшего

Существа, а с другой стороны, происхождение от небытия. Все же Сын и Дух происходят от иного, и то же самое можно сказать о нас, хотя и на другом уровне. В этом есть нечто, способное хотя бы отчасти объяснить, почему к нам были посланы именно Сын и Дух: обладающее вечным началом Божественное Существование соединяется с нашим сотворенным человеческим существованием, дабы соделать нас «причастниками Божеского естества» (2 Петр 1.4).

Это открыл нам Иисус

Земное делание Христа полностью раскрывает пребывающую в Боге инаковоегь. Иисус говорит как о «иных» и об Отце, который его послал, и о Духе, которого он, Иисус, послал. Вместе с тем это делание полностью раскрывает инаковость мира по отношению к Богу, ту истину, что человек и Вселенная не есть простая эманация Божества: если бы мир был «продолжением» Божества, он признал бы в Иисусе Христе Бога, не совершил бы трагической ошибки и не распял бы «Царя Славы» (1 Кор 2.8).

Однако делание Христа также объясняет, почему существует эта абсолютная инаковость Бога по отношению к миру: она не есть ни самоцель, ни завершение чего-либо; она служит любви, она есть то необходимое условие, без которого любовь невозможна. Мир призван к любви, он должен раскрыться навстречу своему Творцу — Тому, кто совершенно иной по сравнению с ним, миром. В этом единственный смысл тварного существования мира и человека. Кроме того, та инаковость, какую мир раскрывает в самом себе (всякого рода различие между людьми), направлена исключительно к тому, чтобы служить любви. И если человек любит Совершенно Иного по сравнению с ним самим, то есть Бога, то он, человек, также возлюбит и «всех иных», то есть, проще говоря, своих братьев-людей. Там, где подлинно раскрывается дверь перед Божественной необъятностью, будет принято и найдет себе место и то малое, что и есть «множество» человеческого рода. Таким образом человек «раскрывается» и исполняется Духа Святого, который есть также Дух усыновления. И человек становится в Сыне сыном Отца Небесного, который «повелевает солнцу своему восходить над злыми и добрыми и посылать дождь на праведных и неправедных» (Мф 5.45).

«Так что благоволение и воля Божья, то есть тайна самого Божественного Существа, или тайна его отношений с Сыном, и есть то главное, что определяет его отношение к нам. В нем, его Сыне, мы

через Святого Духа, то есть в силу той связи любви, какая объединяет Отца и Сына, можем называть себя его чадами. Именно в этом третьем образе бытия Божьего, то есть в Боге Святом Духе, мы обретаем саму суть нашего призвания, нашего удела по вечному и неизменному замыслу Отца» (К. Барт).

Обратная перспектива

Будем искренни, мысль о подобном призвании нас ошеломляет, ибо оно требует от нас некоего внутреннего переворота. Мы привыкли соглашаться с тем что любовь существует на земле, и к тому же мы желаем быть причастниками этой любви. Однако, если мы сможем постичь, что любовь более велика, чем сам мир, что она превосходит его границы, что мир как бы погружен в Любовь, которая есть Бог, со всех сторон вторгающийся в нашу жизнь, «сам давая всему жизнь и дыхание и все» (Деян. 17. 25), это и станет великим переворотом в нашем внутреннем настрое. Старое, привычное представление о творении, которое занимает внешнюю позицию по отношению к Богу, кажется нам более надежным и более «обеспеченным». Как бы бессознательно, не очень-то желая в этом признаваться, мы довольствуемся надеждой реализовать, раскрыть нашу «человеческую природу», оставаясь в пределах мира сего и предоставляя Богу оставаться тем, что он есть по своей сути. «Каждому свое» - такая программа кажется нам более спокойной и более разумной, чем полное раскрытие глубин нашего сердца навстречу Божественному вторжению. Конечно, любовь есть нечто прекрасное! Но, широко раскрываясь навстречу Божественной Любви, не рискуем ли мы при этом потерять себя? Эта порождаемая страхом осторожность в себе самой заключает некий урок: «Приобщаясь во Христе к Божьей Любви, человек постигает не только истинную любовь, саму ее суть, но одновременно и неизбежным образом постигает, что он, грешник и себялюбец, не умеет по-настоящему любить» (Г.-У. фон Бальтазар).

Именно поэтому, когда речь заходит о «Божественной Любви», не следует думать, что мы способны сразу же, без всякого затруднения постичь ее суть. На пороге Откровения «все еще остается загадочным, и мы способны сотворить идола из самой Справедливости и, может быть, из самой Любви» (А. де Любак) . Когда Бог приступает к нашим дверям и обращает к нам свой призыв, нас ужасает мысль о том, что неизвестное войдет в наше бытие и увлечет нас в свои глубины. Нам хотелось бы отступить на время, чтобы понять Бога

или, по крайней мере, хоть что-нибудь заранее узнать о нем: перед тем как отворить дверь, человек хочет сначала заглянуть в дверной глазок, а перед тем как перейти опасный брод, он осторожно пробует его. И Троица приводит нас в растерянность, ибо нам открыто заранее, что ради хотя бы самого малого познания Бога мы уже должны войти в него, отдаться вторгающемуся в нашу жизнь Божественному потоку. Мы желаем на время отступить, но это было бы отступлением от самой Любви, тогда как «в своей глубинной жизни любовь познается лишь любовью» (Г.-У. фон Бальтазар). Стремясь познать Бога, мы начинаем рассматривать его как некий объект, полагаем его где-либо, но «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Ин 3.8). В Евангелии мы слышим ошеломляющие слова, которые препятствуют нам «фиксировать» Бога: «фотографирование» здесь невозможно, так как в этом Неизменяемом Существе — преизбыток взаимопроникающих движений! «Отец во мне, и я в нем... Пребудьте во мне, и я в вас... Как ты, Отче, во мне и я в тебе, так и они да будут в нас... Я в них, и гы во мне...» (Ин 10.38; 15.4; 17.21-23).

Бога можно познать лишь «пребывая» в нем, то есть отдаваясь Духу, который ведет нас к Сыну, и отдаваясь Сыну, который ведет нас к Отцу. Такое познание и есть полнота жизни: «сия же есть жизнь вечная, да знают тебя, единого истинного Бога, и посланного тобою Иисуса Христа» (Ин 17.3). Такое познание есть полнота жизни, ибо оно - целостный ответ на призыв, который таинственно содержится уже в самом делании творения: «Все исходит от Отца, через Сына, в Духе» (Кирилл Александрийский).

Выводы

Несомненно, вера в Троицу вносит коренные изменения в жизнь верующего, наделяет его новым мировоззрением.

Отвержение тоталитаризма

Прежде всего потому, что троичность христианского монотеизма препятствует рассмотрению сущего с точки зрения монолитною и статичного идеала, в котором «единство» - последнее слово всякой

вещи. Ибо единство — двойственно, оно может подразумевать и некое общение. Но оно, это единство, также может быть безусловно отождествлено с Абсолютом, может стать источником того или иного пантеистического монизма, который смешивает Бога со Вселенной. С его помощью можно также оправдать любую тиранию, которая ставит над всем мощь тоталитаризма, индивидуального или коллективного. Главная цель тоталитаризма — установление единообразия, изгнание любой «инаковости», при этом утверждается, что такое единообразие якобы соответствует природе Абсолюта. С другой стороны, невозможно создать «политическую» систему в подражание троичной тайне. Мир верующего христианина отличается от мира деиста, в котором Бог — Великий Одинокий, Великий Часовщик, последняя цель которого — расставить все по своим местам в Великом Целом. Христиане веруют в Божественную Троицу, поэтому для них мир и жизнь — движение по направлению к тому общению, которое превосходит пределы этого мира и которое требует все более широкого раскрытия навстречу Богу и людям: «Да будут все едино, как ты, Отче, во мне, и я в тебе, так и они да будут в нас едино» (Ин 17.21-22).

Новое представление о величии

Далее, три Божественных «Лица» пребывают во взаимной любви. Именно поэтому они равны, хотя Отец — «Источник Божества», Сын все получает от Отца, а Дух идет от Отца и Сына. Ибо сама по себе сила любви не зависит от того, какова эта любовь по своим свойствам: зачинательная или отвечающая, дар или благодарение. Это могло бы заставить нас задуматься над нашим представлением об истинном величии, о тех критериях, с помощью которых мы пытаемся оценить его.

Вечное движение

Более того, чтобы стать самим собой, необходимо свободно отдаться Богу, дабы он привел человека на вершины творения, искупления и освящения. В этом — согласие человека принять бытие «по образу и подобию Божьему». Лишь в этом и только в этом заключается

пресловутый «расцвет» человеческой личности, о котором столь много говорят в наши дни. Такой расцвет возможен лишь при условии вольного союза с Богом, дабы он, Бог, завершил то, что начал, когда привел нас к существованию. Не следует приостанавливать это движение или выстраивать перед ним те или иные преграды. Любовь к Богу или любовь к человеку — истинная любовь не знает преград. Единство между Богом и человеком, единство между людьми - таково наше призвание, которое, очевидно, может осуществиться лишь через всеобщее воскресение из мертвых, «когда исполнится число наших братьев» (см. Откр. 6,11). Такое единство не разрушает нашей «обоюдной инаковости», подобно тому как единство Божье не противоречит троичности «Лиц». Если говорить о любви, ее рождает и питает отличие другого от меня, неопределимость его существования и несводимость этого существования к моему. И прежде всего, причина тому — не различия в характере или особенностях морфологического строения, но нечто абсолютно неотъемлемое, самобытное в человеке. Именно поэтому сравнительно со мной он и обладает неким личным бытием, которое несводимо к моему собственному существованию. Я его люблю, «потому что это он и потому что это я», таково последнее объяснение, которое дает сама любовь.

Одно из определений «Я»

Продвинемся еще дальше и зададим вопрос: «что есть Я?» Ответ нам дает Христос. Мы полагаем, что в данном случае лучше всего процитировать блестящие строки Ж. Ратцингера: «В качестве общего заключения возьмем текст Августина, бросающий яркий свет на то, что мы стараемся здесь объяснить. Этот текст содержится в «Толковании на Иоанна» и касается одной фразы в его Евангелии: «Мое учение — не мое, но Пославшего меня» (Ин 7.16). Беря за основу эти удивительные слова, Августин начинает объяснять парадоксальность христианского представления о Боге и парадоксальность христианского существования. Вначале он задается вопросом, не есть ли это бессмыслица, нет ли здесь нарушения элементарных логических законов: мое не есть мое. Но, продолжает Августин, что это такое — «учение» Иисуса, которое одновременно его и не его? Иисус — Слово; следовательно, его учение — это он сам. Так что это речение можно понять следующим образом: «Я не только я. Я не принадлежу себе, мое «Я» принадлежит Другому». Здесь мы выходим из границ христологии

и приближаемся к самим себе: «Что столь же близко к тебе, как ты сам?» (Августин Блаженный). Наиболее сущностное в нас - то, что, в конечном счете, принадлежит исключительно нам одним, - наше «Я», и одновременно то, что принадлежит нам менее всего, ибо, строго говоря, наше «Я» - не из нас и не ради нас. «Я» - это то, что находится в моем полном обладании, и одновременно то, что принадлежит мне менее всего. Так что, в очередной раз, рушится представление о чистой субстанции (то есть о том, что существует само по себе). Это указывает на то, что существо, которое поистине познало само себя, в то же время постигает, что в глубине собственного существа, то есть в глубине того, что и творит его «Я», оно не принадлежит самому себе. Обрести себя можно лишь покидая самого себя; через это мы, будучи существами соотнесенными с чем-либо или кем-либо, вновь обретаем свою подлинную самобытность.

Все же учение о Троице не исчерпывает полностью саму тайну. Однако сказанное помогает уяснить, что оно легло в основу нового видения реальности — то есть того, что есть человек и того, что есть Бог».

По святому Фоме Аквинскому, Божественные «Лица» следует понимать как совокупность отношений, каждое из которых есть «опредметившееся» отношение, или отношение-субстанция. Мы — суть по отношению к чему-либо или к кому-либо. Необходимо по-настоящему глубоко понять это, ибо, силою Духа став сыновьями в Сыне, мы способны войти в Жизнь Божественную именно потому, что изначально наше бытие есть бытие по отношению к чему-либо или кому-либо. «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит. Так бывает со всяким, рожденным от Духа» (Ин 3.8). Войти в Царствие Бога означает принять его Господство. Но Бог царствует не по образу земных господств, его Господство подлинно освобождает, ибо оно есть Господство Творца свободы. Иисус сказал: «Если пребудете в слове моем, то вы истинно мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин 8.31-32), Один и тот же Глагол призвал нас из небытия к существованию и к истинной свободе: «К свободе призваны вы» (Гал 5.13). Наша глубинная сущность есть ответ: ответ на призыв Божественного Творца, Искупителя и Освятителя. Ответ на Божественный призыв — наше устремление, начало которому — небытие, а венец — приобщение к Жизни Божественной. Великая опасность и великое искушение для нас — прервать это движение, «окаменить» наше «Я», которое не от себя и не ради себя, нашу соотнесенность с чем-либо или с кем- либо, так сказать, овеществить, замкнуть на самом себе, удовлетвориться нашим первым рождением и воспротивиться новому рождению.

Отречение, свобода и истина

Христово «гряди вслед за мной» есть призыв к новому рождению, к рождению в Жизнь Переизбыточествующую. И этот призыв связан с призывом к отречению: «Продай все, что имеешь, и отдай бедным». Нам присуще некое бессознательное стремление смешивать то, что мы есть, и то, чем мы обладаем. Так мы впадаем в заблуждение относительно нашего истинного «Я». Мы столь тяжко обременяем его, что у него нет ни времени, ни сил отдать себя. В Троице Отец обладает лишь бытием Отца, Сын — бытием Сына, а Дух - бытием Духа. Все остальное — мощь, слава, любовь, ум и так далее едино и неделимо. Говоря богословски, все это принадлежит Божественной «природе», тогда как Божественные «Лица» обладают лишь тем, что в них несводимо к чему-либо другому: их изначальными отношениями. Исходя из этого, православный богослов В. Лосский резюмирует аскетические и мистические представления Восточной Церкви, почерпнутые из созерцания Троицы: «Таким образом, люди обладают единой обшей природой во многих человеческих личностях. Это различие природы и личности в человеке не менее трудно уловимо, чем аналогичное различие единой природы и Трех Лиц в Боге. Прежде всего следует дать себе отчет в том, что мы не знаем личности, ипостаси человеческой в истинном ее выражении, свободном от всякой примеси. То, что мы обычно называем «личности», «личное», обозначает скорее индивиды, индивидуальное. Мы привыкли считать эти два выражения — личность и индивид — почти что синонимами; мы одинаково пользуемся и тем и другим, чтобы выразить одно и то же. Однако в известном смысле индивид и личность имеют противоположное значение; индивид означает извечное смешение личности с элементами, принадлежащими общей природе, тогда как личность, напротив, означает то, что от природы отлично. В нашем настоящем состоянии, сами будучи индивидами, мы воспринимаем личность только через индивид. Когда мы хотим определить, «охарактеризовать» какую-нибудь личность, мы подбираем индивидуальные свойства, «черты характера», которые встречаются и у прочих индивидов и никогда не могут быть совершенно «личными», так как они принадлежат общей природе. И мы, в конце концов, понимаем: то, что является для нас самым дорогим в человеке, то, что делает его «им самим» — неопределимо, потому что в его природе нет ничего такого, что относилось бы собственно к личности, всегда единственной, несравнимой и «бесподобной». Человек, определяемый своей природой, действующей в силу своих природных свойств, в силу своего «характера» — наименее «личен». Он утверждает себя как индивид, как собственник

собственной своей природы, которую он противополагает природам других как свое «Я», — и это и есть смешение личности и природы...

Мы испытываем известное затруднение в восприятии христологи- ческого догмата, который рассматривает волю как функцию природы; нам легче представить себе личность, которая хочет, самоутверждается и заставляет признавать себя в силу своей воли. Однако понятие личности предполагает свободу по отношению к природе, личность — свободна от своей природы, она своей природой не определяется. Человеческая ипостась может самоосуществляться только в отказе от собственной воли, от того, что нас определяет и порабощает естественной необходимости. Индивидуальное, самоутверждающееся, в котором личность смешивается с природой и теряет свою истинную свободу, должно быть сокрушено. В этом — основной принцип аскезы: свободный отказ от собственной своей воли, от видимости индивидуальной свободы, чтобы вновь обрести истинную свободу - свободу личности, которая есть образ Божий, свойственный каждому человеку».

Путь ко Христу кажется нам тяжким, и лишь благодаря Духу, силе Божьей, человек способен вынести все тяготы этого пути. Дело идет о новом рождении, «вся тварь совокупно стенает и мучится доныне. И не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Рим 8.22-23). И все же мы прекрасно знаем, что всякая любовь сопряжена с отречением: тот, кто любит, отказывается уподоблять себе другого, порабощать его, не желает делать его своей собственностью. Он не желает вводить другого в скорбь, выставляя напоказ свои дарования и таланты, богатства своего ума и вообще все, чем он владеет. Любовь жаждет самосовлечения, дабы пребывать в никогда не прекращающемся устремлении к единству; и в самом лоне этого единства любовь узнает, воссоздает и восстанавливает несводимую инаковость другого. И даже если тот, кого я поистине люблю, потеряет все - богатство, красоту, ум, моя любовь от этого не уменьшится, ибо предмет моей любви — в конечном счете лишь его существование, иное, чем мое, несводимое к моему бытию.

Созидание нашей окончательной личности «Любовь никогда не перестает» (1 Кор 13.8). В мутном потоке повседневной жизни мы находим - кто больше, кто меньше - самородное золото истинной любви. Постепенно оно накапливается,

даже если мы и не сознаем этого или забываем об этом. Но Бог помнит, у него благая память. Иными словами, он прекрасно помнит и помнит лишь благое. И помнит он именно потому, что эти блестки любви уподобляют нас Христу, который и есть Любовь. Итак, изо дня в день, мы, по благодати Духа, созидаем самих себя, наш вечный лик, нашу окончательную личность, то соотнесенное с кем-либо и с чем-либо существо, которое умирает лишь на время, которое воскреснет и будет соткано из пряжи нашей, сугубо личной, истории, истории нашей истинной, самосовлеченной и очищенной любви. Ибо войти в Жизнь вечную, во внутреннюю Жизнь Троицы, сможет лишь тот, кто окажется способным, так сказать, безболезненно вдохнуть воздух Чистейшей Любви. Таков смысл нашей человеческой жизни, нашего призвания к бытию: мы должны сотрудничать с Богом в деле созидания нашего вечного существа. Ибо «знаем, что любящим Бога, призванным по его изволению, все содействует ко благу. Ибо, кого он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына своего, дабы он был первородным между многими братьями. А кого он предопределил, тех и призвал. А кого призвал, тех и оправдал. А кого оправдал, тех и прославил» (Рим 8.28-30).

Мощь Духа — весь Бог, пребывающий в самой глубине нашего существа, - устремляет нас ко Христу - всему Богу, стоящему перед нами, — устремляет, дабы мы уподобились ему и через него получили доступ к Отцу — всему Богу, погруженному в неисследимую тайну Любви. Наша смертная жизнь еще не завершена, наша любовь еще в становлении, а число наших братьев еще не достигло полноты (они еще рождаются, и без них наша жизнь, основа которой — отношение к иному, не к себе, не может быть полностью осуществлена). Именно поэтому наше истинное бытие еще не раскрыто во всей своей полноте: «Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге. Когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с ним во славе» (Кол 3.3-4). Но мы уже, сейчас «существуем»: «Смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божьими. Мир потому не знает нас, что не познал его. Возлюбленные! Мы теперь дети Божьи, но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны ему, потому что увидим его, как он есть» (1 Ин 3.1-2).

Страница сгенерирована за 0.11 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com