Поиск авторов по алфавиту

Автор:Иларион (Алфеев), митрополит

Иларион (Алфеев), митр. Антропология преподобного Симеона Нового Богослова в свете патристической традиции

В настоящей статье мы рассмотрим учение преподобного Симеона Нового Богослова (949—1022) о природе и назначе¬нии человека, указывая на связь между этим учением и тра¬диционной для восточного христианства антропологией.

Необходимо сделать несколько предварительных замечаний. Прежде всего отметим, что антропология отцов Церкви имеет двойные корни: она основана как на библейском откровении, так и на греческой философии. В частности, святоотеческое учение о сотворении человека, о его падении и искуплении целиком основано на Библии. С другой стороны, учения о человеке как микрокосме, о четырех элементах человеческого тела, о трехчастном строении души заимствованы из древнегреческой философии и медицины. Некоторые же идеи, характерные для святоотеческой антропологии, происходят из обоих источников, например, понятие образа и подобия Божиих в человеке 1.

В антропологии Симеона Нового Богослова мы также находим — наряду с библейскими — концепции, заимствованные из греческой философии. Это отнюдь не означает, что Симеон был начитан в философской литературе. Напротив, как нам представляется, его знакомство с нею было весьма ограниченным, поскольку нигде у него мы не находим ссылок на античных авторов 2. Античные идеи, которыми иногда

___________________

1 Ср.: Быт 1:26-27 и Платон. Теэтет 176а-Ь (понятие о человеке как ὁμοίωσις Θεῷ).

2 В целом Симеон весьма скептически относится к «внешней мудрости»; он употребляет слово «эллинский» в уничижительном смысле, высказываясь против «философов и тех, кто учится эллинским книгам»: см. Hymn. 21, 55—56 и др. Несмотря на тот факт, что любой византиец, получавший среднее или высшее образование, в той или иной степени обладал познаниями в области античной поэзии и философии, в церковных кругах преобладало отрицательное отношение к греческой философии: идеи Платона и неоплатоников считались особенно вредными для Православия, и интерес к ним проявлялся лишь

121

 

 

оперирует Симеон, были либо заимствованы им у более ранних отцов, либо усвоены в годы обучения в школе. Он, во всяком случае, никогда не обращался прямо к античным источникам для подтверждения своих идей.

1. Двойная природа человека

Наиболее четко и лаконично антропологические взгляды Симеона суммированы в следующем тексте:

«Бог от начала сотворил два мира — видимый и невидимый, но одного царя над видимым, имеющего в себе характерные черты обоих миров, — как в своем видимом [облике], так и в том, что умопостигаемо... Из всего видимого и мысленного одного человека Бог создал двояким, имеющим тело, составленное из четырех элементов, в которых он участвует и живет при помощи чувства и дыхания, и умной, нематериальной, бестелесной души, неизреченно и непостижимо соединенной с ним, несмешиваемо и неслитно (ἄμικτος καὶ ἀσυγχύτος) смешанной с ним. Это и есть каждый человек: живое существо (ζῶον) смертное и бессмертное, видимое и невидимое, чувственное и мысленное, способное видеть (ἐποπτικόν) видимое творение и постигать (γνωστικόν) мысленное» 1.

Все идеи и выражения в этом отрывке вполне традиционны. Представление о человеке как царе тварного мира является общим для отцов Церкви 2. Концепция человека как «живого существа», или «животного» (ζῶον), происходит из греческой философии и ранней святоотеческой мысли, где об-

__________________

в очень узком кругу интеллектуалов. Это отрицательное отношение к греческой философии выкристаллизовалось на догматическом уровне на Соборе 1082 г. (против Иоанна Итала) в форме особой анафемы против тех, кто «изучает эллинскую науку и не только считает ее вспомогательным средством для образования, но и следует ее суетным учениям, принимая их за истину». В истории византийской цивилизации отрицательное отношение к греческой философии всегда шло бок о бок с положительным, но в монашеской среде, безусловно, преобладало первое. Отвергая «мирскую мудрость», Симеон следовал прежде всего монашеской традиции.

1 Сар. 2, 22-23. Букв, «смотритель (надзиратель) над видимым творением и умозритель (гностик) мысленного».

2 Ср.: Григорий Богослов. Слово 38, 11, 16: «Царя над тем, что на земле». Ср. также Макарий Египетский. Духовные беседы. 26, 1, 8: «Человек был господином неба и земли». Ср. Симеон. Hymn 53, 120— 124: «Я сотворил его... господином и владыкой всего видимого [мира], подчинив ему все видимые [твари], как рабов».

122

 

 

щепринятое определение человека — «разумное живое существо» (ζῶον λογικόν) 1. Представление о теле, состоящем из четырех элементов, — также общее место для греческой философии и святоотеческой литературы. Апофатическое выражение ἄμίκτος καὶ ἀσύγχυτος («несмешиваемо и неслитно») напоминает выражения, употреблявшиеся в эпоху христологических споров (V-VII века) для описания соединения двух природ — человеческой и Божественной — во Христе 2. Идею о том, что человек является «смотрителем» (ἐπόπτης), т. е. судьей, надзирателем видимой твари, ее властителем, как и общее представление о двойственном составе человеческой природы, среди других писателей развивал Григорий Богослов, который говорил об этом в тех же выражениях, какие мы находим у Симеона:

«Художник-Логос созидает живое существо, единое из двух, — я имею в виду видимую и невидимую природы; созидает, говорю, человека и... творит как бы некий второй мир, в малом великий, поставляет его на земле как второго ангела, поклонника, составленного [из разных природ], надзирателя (ἐπόπτην) за видимой тварью, посвященного в таинства (μύστην) твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле... земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого, посредника между величием и смирением, который в одно и то же время есть дух и плоть...» 3

Согласно Григорию, человек — «двоякое существо» 4, он состоит из двух различных и противоположных элементов, тела

_____________________

1 Ср.: Пифагор. [Фрагменты досократиков, I, 99]; Секст Эмпирик. Сочинения. 2, 26. Ср.: Апостольские постановления. 7, 34, 6: «Вершина творения — разумное живое существо»; Иустин. Фрагменты [1585 В]: «Что есть человек как не разумное живое существо, состо¬ящее из души и тела?»; Афанасий. Определения [533 С]: «Человек есть разумное живое существо, нравственное, мыслящее и способное к познанию». Ср.: Немесий Емесский. О природе человека. 1 [11]. Ср.: Симеон. Hymn 23, 69—71: «Какое существо я имею в виду? Говорю о человеке, существе разумном среди бессловесных».

2 Ср.: Орос Халкидонского Собора в АСО 2, 1, 2 [129]. Мысль Симеона о том, что душа соединена с телом «несмешиваемо и неслитно», заставляет вспомнить следующее место из «Рассуждения» Феодора Едесского [329]: «Разумная душа соединена с животноподобным телом... Без изменения или смешения, каждое действует согласно своей природе, но составляют они одно лицо, или ипостась, в двух совершенных природах».

3 Слово 38, 11, 8—19. Ср.: Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. 2, 12, 7 и далее.

4 Слово 40, 8, 1.

123

 

 

и души 1, или духа и плоти 2. Душа человека является образом Божиим, тогда как телом человек «смешан с перстью» видимого мира 3. Григорий относится к телу двойственно: оно — друг и враг, друг как товарищ души, враг — как препятствие в аскетическом подвиге 4. Напротив, душу Григорий ставит очень высоко: она Божественного происхождения, будучи духом Божиим 5, частицей Божества в человеке 6, «струей невидимого Божества» 7.

Ту же антропологическую дихотомию мы находим у многих отцов — как до Григория, так и после него. В частности, Максим Исповедник говорит о человеке как «составной природе» (φῦσις σύνθετος) 8, т. е. состоящей из тела и души 9. Иногда Максим говорит о трех элементах человеческой природы: теле, душе и уме 10; или даже о четырех элементах: теле, душе, духе и уме 11. Трихотомическое описание человеческого состава (т. е. когда ум расценивается не как часть души, а как самостоятельный элемент) встречается в святоотеческой традиции реже, чем дихотомическое; однако и оно вполне традиционно для восточной патристики 12.

Симеон иногда использует тройственную схему человеческой природы, например, в 15-м Нравственном Слове, где он аллегорически интерпретирует «три кущи» (Мф 17:4; Мк 9:5; Лк 9:33) как символ тела, души и ума 13, или в 25-м Огласительном Слове, где говорит об изменениях, происходящих в разуме, душе и теле 14. Однако гораздо чаще Симеон говорит о двойственном составе человека, рассматривая разум как часть души: «Я не трояк, но двояк как человек: душа моя неизъяснимо связана с плотью» 15. Симеон подчеркивает, что

_________________

1 Слово 2, 17, 15; Слово 2, 18, 12; Слово 38, 11, 10-12 и др.

2 Слово 38, 11, 19-20 и др.

3 Слово 14, 6-7.

4 Там же.

5 Песнопения догматические. 8, 1. Ср.: Слово 38. 11, 11—12.

6 Слово 14, 7.

7 Песнопения догматические. 8, 73.

8 См. Послание 12 [488 D].

9 Мистагогия. 7 [684 С].

10 Например, Мистагогия. 4 [678 В].

11 Мистагогия. 4 [678 ВС].

12 О дихотомизме и трихотомизме см.: Немесий Емесский. О природе человека. 1 [1].

13 Еth. 15, 50-51.

14 Cat. 25, 50-61.

15 Hymn 13, 24-25.

124

 

 

двойственность человеческого естества была явлена в самый момент сотворения человека, которого Бог «создал из праха земного», но «вдунул в лице его дыхание жизни» (Быт 2:7) 1.

Как двоякое существо человек стоит между Богом и тварным миром, будучи выше всех прочих тварей, потому что «он один среди тварей знает Бога» 2. Эта мысль ясно выражена в 53-м Гимне, где Симеон говорит от имени Бога, и, что весьма любопытно, именно Бог в этом Гимне пользуется антропологическим словарем Пифагора и Филона:

Я называю тебя разумным живым существом (ζῶον λογικόν),

Человеком двояким (ἄνθρωπος διπλοῦς), невыразимо

[Состоящим] из двух природ:

Тела видимого,

Бесчувственного и неразумного,

И души невидимой,

По образу Моему,

Словесной и умной —

Странное чудо! — среди всех,

Среди, говорю, тварей.

Каких же тварей?

Материальных и нематериальных.

Ибо материальные — это те, которых ты видишь,

А нематериальные — это ангелы.

Итак, среди них, говорю тебе,

Ты — живой человек (ζῶον ἄνθρωπος) и двойной:

Среди чувственных — нематериальный,

А среди нематериальных — чувственный 3.

Прибегая к таким выражениям, Симеон развивает традиционное святоотеческое учение о человеке как посреднике между Богом и тварным миром: это учение, которое мы встречаем уже у Филона 4, он мог заимствовать у Григория Богослова 5 или у Максима Исповедника 6. Симеон также говорит о человеке как о «втором мире», прямо ссылаясь на Григория: «Каждый из нас приведен Богом в этот мир как некий второй мир, великий в этом малом и видимом, как свидетельствует вместе

__________________

1 Eth. 13, 31-32. Ср. также Cat. 26, 140-145 («поскольку ты двояк… то надлежит тебе и питаться как душевно, так и телесно»).

2 Hymn 23, 74-75.

3 Hymn 53, 102-119. Ср.: Hymn 23, 69-79.

4 О добродетелях. 9 [Сочинения. V. 286 ff.]

5 См. отрывок из Слова 38, 11, процитированный выше.

6 См.: Амбигва, 4 [1305 А]. Ср. также Климент Александрийский. Строматы. 81 [155].

125

 

 

со мною Богослов» 1. Понятие человека — «микрокосма» восходит к античной философии 2 и весьма распространено в святоотеческой антропологии. Однако у Григория, как и у Симеона, это понятие сознательно перевернуто: человек является не «малым миром» внутри большой вселенной, но, наоборот, «великим» внутри «малой» вселенной (поскольку у него, в отличие от всего, что населяет видимый мир, есть еще и невидимое измерение — разумная душа).

Что касается взаимоотношений между телом и душой в человеке, то некоторые интересные замечания на этот счет сделаны Симеоном в 25-м Огласительном Слове, которое названо «Об изменениях души и тела, которые бывают от стихий, пищи и бесов». Здесь Симеон говорит, что душа и тело постоянно претерпевают многие изменения и движения, однако первая — самовольно, второе же — невольно:

«Душа неизменна по природе и сущности... Тело же и по природе изменчиво, поскольку является составным, и по сущности текуче, поскольку из тленной и текучей материи создано, имея смешение, то есть состав из взаимно противоположных [элементов]. Ибо из теплого и холодного, как говорят мудрые в этой области, — да так оно поистине и есть, — и из сухого и влажного состоит сущность [тела]. Но само по себе оно лишено и произволения и воли...» 3

По мнению Симеона, не тело само по себе желает пищи, пития, сна, плотского совокупления и прочего, что обычно считается потребностью тела, но душа ищет удовольствия посредством плоти 4. Тело не имеет никаких собственных движений, но его ведет душа; и никакие изменения в теле не являются следствием его собственного хотения. Например, болезни бывают вызваны временным нарушением равновесия между элементами тела, «когда один из четырех элементов или сверх нормы увеличивается, или уменьшается, [в зависимости от чего] или доминирует над другими, или, наоборот, другие господ-

__________________

1 Eth. 4, 799—801. Ср.: Григорий Богослов. Слово 38. 11, 13—14: «Бог творит некоторый второй мир — в малом великий». Ср.: Ориген. Беседы на Книгу Левит. 5, 2; Григорий Нисский. Об устроении человека [177 D]; Немесий Емесский. О природе человека. 1 [15]; Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. 2, 12.

2 Ср.: Демокрит. [Фрагменты досократиков. I. 153]; Аристотель. Физика 252b; Филон. О потомстве Каина. 58, и др.

3 Cat. 25, 55-69.

4 Cat. 25, 75-82.

126

 

 

ствуют над ним и тиранизируют его, что иногда доводит до ревматизма, ампутации конечностей и даже до разрушения всего организма (ζῶον)» 1. Симеон также описывает перемены, происходящие в теле по причине болезни, объедения, многопития, слишком холодной или слишком жаркой погоды и т. д. 2 В частности, он говорит, что некоторые люди «горячего сложения», когда воздух слишком сух и горяч, «расслабляются» и неспособны ни на какое дело или движение 3.

Некоторые из этих замечаний, должно быть, отражают личные наблюдения Симеона; однако в большинстве случаев его антропологические рассуждения основываются на том, что он мог узнать из сочинений предшествующих авторов. Если обратиться к творениям Немесия Емесского, Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина, мы найдем в них все антропологические идеи, выраженные Симеоном в 25-м Огласительном Слове, а именно: (1) душа действует по собственному произволению 4; (2) душа действует посредством тела 5; (3) тело изменчиво и текуче по природе 6; (4) тело не изменяется самовластно 7; (5) тело состоит из четырех элементов 8; (6) болезнь вызывается нарушением равновесия между четырьмя элементами 9. Не случайно Симеон, рассуждая на подобные темы, ссылается на «мудрых в этой области».

Представления Симеона о душе и мыслительной способности человека также основаны на святоотеческой антропологии. Он разделяет мнение своих предшественников о трехчастном строении души: он говорит об «умственной мастерской души», в которой сердцевиной является разумная сила (τὸ λογιστικόν), а внутри нее — желательная (τὸ επιθυμιτικόν) и раздражительная

_________________

1 Cat. 25, 126-130.

2 Cat. 25, 122-155.

3 Cat. 25, 138-144.

4 Максим Исповедник. Слово о душе [357 D]; Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. 2, 12, 49—52.

5 Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. 2, 12, 46.

6 Немесий Емесский. О природе человека. 1 [7]; Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. 2, 12, 86—90.

7 Ср.: Максим Исповедник. О любви. 3, 31: «Все тела по естеству неподвижны. Они приводятся в движение душой».

8 Максим Исповедник. О любви. 3, 30: «Другие... тела состоят из противоположностей, то есть из земли, воздуха, огня и воды». Ср.: Немесий Емесский. О природе человека. 1 [7]; 4 [44—45]; Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. 2, 12, 59—62. Это учение восходит к пифагорейской школе: см.: Фрагменты досократиков. I, 449.

9 Немесий Емесский. О природе человека. 1 [9].

127

 

 

(τὸ θυμικόν) 1. Разумная сила, говорит Симеон, отличает добро от зла и подсказывает желательной силе, что следует выбрать, а раздражительная сила сотрудничает с двумя другими силами, «как добрый слуга» 2. Симеон также следует традиционному учению о том, что душа обладает единым чувством, которое разделяется на пять чувств, когда действует в теле 3.

Об уме (νοῦς) Симеон говорит, что он невеществен и бестелесен 4, постоянно находится в движении и не может оставаться бездейственным 5. Ум — высшая часть души: именно ум способен восходить на небо и созерцать Божественные тайны 6. Умом человек может познавать и видеть Бога 7. Симеон говорит об уме как мистической способности души, называя его «оком сердца», или «оком души» 8.

2.Образ и подобие

Тема образа и подобия (ср.: Быт 1:26) является основополагающей для антропологии отцов Церкви.

В святоотеческом Предании существовали различные понимания образа Божия в человеке. Большинство отцов, особенно в рамках александрийской богословской традиции, усматривало образ Божий в человеческой душе (ψυχή) 9 или, точнее, в ее высшей области — уме (νοῦς) 10. Некоторые писатели видели образ Божий в свободной воле человека (αὐτεξουσία —

___________________

1 Eth. 4, 392—394. Ср.: Максим Исповедник. О любви. 1, 79; 2, 12 и т. д.; Немесий Емесский. О природе человека. 15 [72]; Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. 2, 12, 94—106.

2 Eth. 4, 403-411.

3 Eth. 3, 152-171. Ср.: Немесий Емесский. О природе человека. 6 [56]; Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. 2, 18, 1 и далее.

4 Eth. 15, 98—99. Ср.: Максим Исповедник. Вопросоответы, схолия 1 [307]: «ум безвиден».

5 Cat. 10, 94—95. Ср.: Немесий Емесский. О природе человека. 2 [29].

6 Theol. 1, 412-414 и Eth. 6, 252—255. Ср.: Дионисий. О Божественных именах. 7, 1.

7 Hymn 23, 74-78.

8 Соответственно, Eth. 1, 12, 420 и Сар. 1, 38. Ср.: Cat. 33, 53—61 (толкование Лк 22:34). Ср.: Макарий Египетский. Духовные беседы. 7, 8, 85—87 («ум... есть душевное око»),

9 Ср.: Григорий Богослов. Песнопения догматические. 7, 4; Максим Исповедник. Главы богословские. 1, 11 [1088 А]; Мистагогия. 7 [684 Б]. Иоанн Златоуст подчеркивает, что тело не есть образ Божий: см.: Беседы на Книгу Бытия. 8, 3—4.

10 Ср.: Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. 3, 18, 20—22: «Что означает “по образу”, если не ум?» Ср.: Филон. Об устроении мира. 69.

128

 

 

«самовластие») 1. Многие отцы также делали различение между «образом» и «подобием»: «образ» — это то, что было дано человеку в самый момент его сотворения; «подобия» же, то есть уподобления Богу, человек должен достичь в результате нравственного совершенствования и доброделания 2. Святоотеческие взгляды по этому вопросу суммирует Иоанн Дамаскин в следующих строках:

«Бог из видимой и невидимой природы Своими руками творит человека по Своему образу и подобию. Из земли Он образовал тело человека, душу же разумную и мыслящую дал ему Своим вдуновением. Это мы и называем образом Божиим, ибо выражение “по образу” указывает на умственную способность (τό νοερόν) и свободную волю (τό αὐτεξούσιον), тогда как выражение “по подобию” означает уподобление Богу в добродетели, насколько оно возможно для человека» 3.

Некоторые авторы, кроме того, видели образ Божий в главенствующем положении, которое человек занимает во вселенной 4, а также в бессмертии человека 5 и в его творческой силе 6. Следует еще отметить одну специфически христианскую идею, не имеющую корней в эллинистической традиции, а именно — понятие о человеческой личности как образе Божественной Троицы. Эту идею развил, в частности, Григорий Нисский, который усматривал три аспекта тринитарной интерпретации образа Божия: (1) первая человеческая семья, т. е. Адам, Ева и их сын, есть образ Отца, Духа и Сына; (2) духовная часть человека состоит из души (ψυχή), слова (λόγος) и ума (νοῦς), что соответствует трем Ипостасям Святой Троицы; (3) три силы души (разумная, желательная и раздражительная) символизируют Святую Троицу 7. Для нас имеет значение второй аспект, поскольку он найдет отражение у Симеона. Как утверждает Григорий, наша душа, ее умное слово (νοερός λόγος) и ум (νοῦς) суть образ Святой

___________________

1 Максим Исповедник. Главы богословские. 1, 11.

2 Ириней Лионский. Против ересей. 5, 6, 1; Климент Александрийский. Строматы. 2, 22; Ориген. О началах. 3, 6, 1 и др.

3 Точное изложение православной веры. 2, 12, 16—21.

4 Иоанн Златоуст. Беседы на Книгу Бытия. 8, 3; Кирилл Александрийский. Против антропоморфитов [1068 С—1072 А], и др.

5 Татиан. Слово против эллинов. 7: человек создан «во образ бессмертия [Божия]». Ср.: Кирилл Иерусалимский. Слова огласительные. 4, 18.

6 Феодорит. Вопросы на Восьмикнижие [105 С]; Фотий. Амфилохии. 253 [39-40].

7 Об образе и подобии Божием [1329 С—1340 С].

129

 

 

Троицы: душа несотворенная и не имеющая причины бытия есть образ Отца, разум как порождение души олицетворяет Сына, мысль же, исходящая из души, есть образ и подобие Святого Духа 1.

Симеон посвятил Гимн 44 учению об образе Божием в человеке. Название Гимна — «Что значит выражение “по образу”, и о том, что человек справедливо признается образом Божиим». Тема Гимна — возрастание человеческой личности от «образа» в совершенное «подобие». Симеон начинает с упоминания о нескольких интерпретациях образа Божия в человеке, которые все основаны на святоотеческом Предании:

Итак, по образу Слова (Λόγου)

Нам дано слово (λόγος),

Ибо словесные — от Слова (λογικοὶ γὰρ ἐκ τοῦ Λόγου)...

Поистине, по образу [Его] душа всякого человека —

Словесный образ Слова (λογικὴ εικὼν τοῦ Λόγου)... 2

Бог Слово — от Бога;

Он совечен Отцу и Духу.

Таким же образом и душа моя —

По образу Его,

Ибо, обладая умом (νοῦν) и словом (λόγον),

Она носит их по существу Нераздельными и неслитными,

А также и единосущными:

Эти три суть одно в соединении,

Но также и в разделении 3.

Как Отец есть причина исхождения Святого Духа, так душа есть причина исхождения ума, продолжает Симеон. Как ум рождает слово, так Отец рождает Сына 4. Однако этот образ (εἰκών) человек не может постичь, пока не очистит свой собственный образ от страстей. Когда же он очистится посредством добрых дел, он становится богоподобным и «справедливо признается образом Божиим». И тогда человеку посылается Святой Дух 5, Который

__________________

1 Григорий Нисский. Об образе и подобии Божием [1340 АС].

2 Ср.: Hymn 53, 107-109.

3 Hymn 44, 30-50. Ср.: Theol. 1, 218-239; Theol. 2, 63-130, и др.

4 Hymn 44, 74-92.

5 Hymn 44, 93-149.

130

 

 

...Сущностно вселится [в тебя],

Осветит и озарит,

И всего [тебя] переплавит,

Тленное сделает нетленным

И тотчас обновит

Обветшавший дом —

Я говорю о доме души твоей.

Вместе же с нею Он сделает всецело нетленным

Все тело твое

И сделает тебя богом по благодати

Подобным Первообразу 1.

В 44-м Гимне Симеона мы, таким образом, находим несколько ключевых идей: (1) ум есть образ Божий; (2) душа всякого человека есть образ Божий; (3) душа есть образ Святой Троицы; (4) подобие Божие достигается человеком через добродетельную жизнь. В других своих сочинениях Симеон развивает также мысль о том, что образ Божий заключается в господственном положении человека во вселенной 2. Все эти идеи заимствованы у предшествующих отцов и отражают традиционный подход к теме образа и подобия.

Как становится ясно из Гимна 44, окончательное раскрытие подобия Божия в человеке есть не что иное, как обожение, высшая точка духовного развития. Симеон неоднократно возвращается к этой мысли, помещая ее в христологический контекст. Он подчеркивает, что каждый христианин должен подражать Христу, чтобы уподобиться Ему 3. Те, кто подражает Христу, говорит он, в конечном итоге станут «подобными Ему... — людьми по природе и богами по благодати» 4. Причащаясь Его Плоти в Евхаристии, «мы становимся по благодати подобными Самому человеколюбивому Богу и Владыке нашему... удостаиваясь видеть Его, ставшего подобным нам, и будучи видимы Им — мы, ставшие подобными Ему» 5. Иными словами, видение Бога, подобие Божие и обожение — одно и то же: «Мы — сыны Твои по благодати и становимся подобными Тебе — богами, видящими Бога» 6.

__________________

1 Hymn 44, 154-165.

2 Ср.: Hymn 33, 18: «Человек, которого Сам Он сотворил по образу Своему и по подобию... господствует над земными тварями... и над страстями — это и есть то, что по образу». Ср.: Euch. 1, 1—13.

3 Cat. 27, 324-326.

4 Eth. 10, 730-733.

5 Eth. 1, 3, 90-95.

6 Hymn 15, 107-108.

131

 

 

Такие высказывания Симеона опять-таки сближают его учение с традиционным взглядом восточных отцов. «Подобие Божие и предел желаемого — стать богом», — говорит Василий Великий 1. Согласно Дионисию Ареопагиту, «обожение есть, насколько возможно, уподобление Богу и единение с Ним» 2. Тема обожения — одна из центральных у Симеона: на ней построена не только его антропология, но и все его аскетическое и мистическое учение. Симеон отождествляет подобие Божие в человеке с обожением — мистическим единением человека и Бога, при котором происходит всецелое обновление и преображение человека. Образ Божий в человеке есть как бы некий залог, данный ему в момент сотворения; для того, чтобы раскрыть в себе полноту этого образа, человек должен достичь обожения, когда он весь станет «истинным образом Создателя» 3.

3. Предназначение человека

Согласно Максиму Исповеднику, который отражает представления, характерные для всего святоотеческого Предания, человек с самого момента своего сотворения имел предназна¬чение «стать богом» 4. Иными словами, обожение было целью сотворения человека:

«[Бог] сотворил нас для того, чтобы мы могли стать “причастниками Божеского естества” (2 Пет 1:4) и участниками Его вечности, и чтобы таким образом мы могли уподобиться Ему через обожение по благодати» 5.

Первые люди должны были восходить к этой славной цели через соблюдение заповеди Божией не вкушать от древа познания добра и зла — древа, которое было «производителем смерти» (θανάτου ποιητικόν) 6. Однако диавол обольстил их ложной надеждой на обожение (ср.: Быт 3:5), они нарушили заповедь и были из естественного состояния выброшены в мир страстей и плотских наслаждений 7. С этого момента все

____________________

1 О Святом Духе. 9.

2 О церковной иерархии. 1, 3.

3 Hymn 44, 143-144.

4 Вопросоответы. 22, 28-30 [137].

5 Мистагогия. 43 [640 ВС].

6 Вопросоответы. 43, 24 [293].

7 Главы различные, 1, 11 [1181 D — 1184 А]. Это не подлинное произведение Максима, а антология, составленная из его писаний позднейшим компилятором.

132

 

 

поколения людей подпали «под мучительство наслаждения (ἡδονή) и таким образом по справедливости заслужили страдания и... смерть, которую они породили» 1.

Следовательно, грехопадение является поворотным пунктом в судьбе человека. Последствия грехопадения не сводятся только к страданиям и смерти; падение коренным образом повредило самую природу человека и все ее элементы — ум, душу и тело. Ум утратил свою изначальную светозарность 2; его подлинное достоинство омрачилось 3; он потерял цельность и простоту, разделился внутри самого себя 4. Душа лишилась естественно принадлежащего ей главенствующего положения, ею стали управлять телесные инстинкты и чувственные удовольствия 5. Повреждение ума и души означало утрату человеком «образа и подобия Божия» 6. Грехопадение повлияло и на тело — оно стало тленным 7. Составные элементы человеческой природы, изначально предназначенные к гармоничному сосуществованию, оказались в конфликте между собой: тело (плоть) сделалось врагом души и ума 8.

Человек в своем падшем состоянии подвластен греху 9, который не присущ органически человеческой природе 10, но является отклонением от естественного состояния — болезнью естества 11 и «смертью души» 12. И тело и душа падшего человека подвержены страстям (πάθη), которые, как учит Иоанн Лествичник, чужды первозданному человеку и являются следствием грехопадения 13. Впрочем, по мнению некоторых других отцов, страсти суть благие импульсы, изначально вложенные в человека Богом, но после грехопадения искаженные грехом 14. Путь к Богу для человека после падения неизбежно предполагает борьбу с грехом и страстями; посред-

___________________

1 Вопросоответы. 61, 34-41 [87].

2 Ср.: Илия Экдик. Цветособрание. 89.

3 Максим Исповедник. Вопросоответы. 1, 13 [47].

4 Григорий Богослов в Песнопениях исторических, 45, различает в падшем человеке два ума: один добрый, другой злой.

5 Феодор Едесский. Главы. 7; Диадох Фотикийский. Гностические главы. 78.

6 Макарии Египетский. Духовные беседы. 12, 1, 2—5 [107—108].

7 Диадох Фотикийский. Гностические главы. 78 [135—136].

8 Ср.: Григорий Богослов. Песнопения исторические. 46, и др.

9 Максим Исповедник. Вопросоответы. 61, 80—81 [89].

10 Максим Исповедник. Различные главы. 1, 11 [1181 D — 1184 А].

11 Ср.: Кирилл Александрийский. Беседы на Послание к Римлянам [785 А].

12 Ср.: Григорий Богослов. Слово 37, 23, 11.

13 Лествица. 26 [1028 А]; ср. Климент Александрийский. Строматы. 2, 13.

14 Ср.: Исаия Отшельник. О хранении ума. 1 [30].

133

 

 

ством этой борьбы человек надеется вновь обрести потерянный рай.

По причине полного искажения человеческой природы никто не может освободиться от тирании греха и страстей, от страданий и смерти, поразивших весь род человеческий 1. Поэтому Бог стал полноценным человеком, состоящим из тела, души и ума, и, будучи Сам вне греха, добровольно принял на Себя последствия греха — страдания и смерть, дабы уничтожить смерть и освободить человека от ее власти 2. Воплотившийся Бог прошел через все этапы человеческой жизни, чтобы каждый из них обожить: начиная с Иринея Лионского, жизнь Христа рассматривается в святоотеческом Предании как «повторение в обратном порядке», «рекапитуляция» (recapitulatio) земной жизни Адама. За непослушание Адама Христос платит Своим послушанием; ложь диавола упраздняется Его правдой; человеческий грех исправлен смертью Единородного 3. Чтобы полностью искупить человека, Христос отдельно расплачивается за каждый его долг 4. Искупление, или спасение, равнозначно обожению, которое было целью сотворения человека: в лице Христа человеческая природа уже обожена 5, и при посредничестве Христа надежда на обожение снова открыта каждому верующему в Него 6.

Таковы — в кратком, суммарном изложении — основные мысли отцов Церкви, касающиеся предназначения человека. На основании этих идей можно утверждать, что, по учению отцов, предназначение человека обусловлено тремя ключевыми моментами в его истории: его сотворением по образу и подобию Бога, его грехопадением и его искуплением через Воплощение Бога Слова. Как же это учение отражено в сочинениях Симеона?

Прежде всего, Симеон ясно указывает, что, согласно предвечному Божию плану спасения человечества, все люди предназначены к обожению: благодать Духа Святого стремится воспламенить человеческие души, «чтобы они приближались к

_________________

1 Максим Исповедник. Вопросоответы. 61, 36—41 [85—87].

2 Там же. 61, 61-76 [87].

3 Ириней Лионский. Против ересей. 5, 19, 1. Учение о Христе как Новом Адаме восходит к Апостолу Павлу (1 Кор 15:22; 47-49).

4 Ср.: Григорий Богослов. Слово 2, 25.

5 Максим Исповедник. Вопросоответы. 22, 28—49 [137—139]. Ср.: Там же. 40, схолия 2 [275], и др.

6 Ср.: Максим Исповедник. Главы богословские. 2, 25 [1136 ВС].

134

 

 

огню и по одному, или, если возможно, все вместе, возжигались и начинали сиять, как боги...» 1. Нашим прародителям, наделенным свободной волей, было заповедано соблюдать повеления Божии, посредством чего они должны были достичь «совершенного образа и подобия Божия», из поколения в поколение все больше приближаясь к Богу 2. Адам и Ева, как и все последующие поколения, были призваны восходить к нетленной и бессмертной жизни, к конечному преображению и обожению, когда каждая душа просияет и тело будет преображено в нематериальное и духовное 3.

Однако прародители «прельстились обещанием обожения», которое сделал им диавол 4. Последовав за ним, они «восстали против Творца и захотели сделаться богами... выйдя из естественных границ своих...»; они отвергли естественный путь к обожению, который заключается в смиренном исполнении заповедей Божиих, и впали в гордость и превозношение 5. После преступления Адама Бог призывал его к раскаянию 6, но ни Адам, ни Ева не покаялись и потому были осуждены на изгнание из рая 7. Прародители, лишившись райского блаженства, горько рыдали и сокрушались: «Ибо как можно было не плакать всегда и непрестанно, вспоминая того кроткого Владыку, ту неизреченную сладость, несказанную красоту тех цветов?..» 8

После грехопадения человек лишился полного и непосредственного знания Бога: вместо Божественного и духовного знания он получил «плотское знание»; духовно ослепнув, он стал страстно взирать на тварный мир телесными очами 9. После грехопадения человек сделался подвластным греху, который является стеной между Богом и человеком: те, кто за этой сте-

_________________

1 Cat. 34, 235-241.

2 Eth. 10, 36-48.

3 Eth. 1, 1, 53-63.

4 Eth. 13, 60. Ср.: Иоанн Дамаскин. Житие Варлаама и Иоасафа. 7 [908 В]: диавол обольстил Адама и Еву «обещанием обожения». Ср.: Фотий. Амфилохии. 72 [74].

5 Theol. 1, 357—366. Ср.: Филофей Синайский. Главы. 14 [278]: «Адам пал через гордость».

6 Ср.: Cat. 5, 175-179.

7 Cat. 5, 216-270.

8 Cat. 5, 286—289. Адамов плач — распространенная тема в богослужебной традиции Православной Церкви. См. стихиру на вечерне в Прощеное воскресенье: «Изгнан бысть Адам из рая... и седя прямо сего рыдаше, стеня умилительным гласом и глаголаше: увы мне, что пострадах окаянный аз... Но о раю, моли, яко да и аз твоих цветов исполнюся...»

9 Cat. 15, 14-19.

135

 

 

ной, находятся во тьме и не знают даже себя самих — кто они и куда движутся 1. Первозданный человек, преступив заповедь Божию, стал «глух, слеп, наг, бесчувствен, смертен, тленен и неразумен» 2. Все люди после Адама также являются грешниками, преступниками, рабами греха, находящимися под проклятьем и духовно мертвыми 3.

Во многих своих сочинениях, обращаясь к истории человеческого рода, Симеон особо подчеркивает, что Воплощение Бога Слова является поворотной точкой в судьбе человека. Только Сам Бог мог спасти человечество от рабства греху; вот почему Он воплотился и стал человеком:

«Того, кого Он создал Своими собственными невидимыми руками по образу и подобию Своему, захотел Он вернуть в то состояние, из которого он ниспал, — не через кого-то другого, но через Самого Себя, — чтобы более почтить и прославить род наш тем, что Он во всем уподобился нам и стал равным в человеческом уделе» 4.

В некоторых сочинениях (Eth. 1; 2; 13; Cat. 5; Hymn 44; 53) Симеон говорит о Воплощении в контексте учения Апостола Павла о Христе как Втором Адаме, а также учения Иринея Лионского о жизни Христа как «рекапитуляции» жизни Адама. Чтобы разделить нашу судьбу, Бог становится человеком, подчеркивает Симеон; и, чтобы обожить всю человеческую жизнь, Христос должен пройти через все ее этапы: «Бог, сойдя, воплотился и родился, как и мы, человеком, кроме греха, и разрушил грех, освятив зачатие и рождение; возрастая мало-помалу, он благословил всякий возраст... Он стал рабом, «приняв образ раба» (Флп 2:7), чтобы нас, рабов, возвести в господское достоинство и сделать нас господами того, кто прежде был нашим тираном... Будучи распят, Он сделался проклятьем... и все проклятье Адамово разрушил. Он умер и смертью Своей победил смерть. Он воскрес и уничтожил силу и действие врага, имевшего над нами власть через смерть и грех» 5.

В других местах Симеон говорит, что Бог прожил все возрасты человеческой судьбы, чтобы «воссоздать и обновить того первого человека, а через него и всех, от него рожденных и

___________________

1 Theol. 1, 257-261.

2 Eth. 13, 64-66.

3 Cat. 5, 406-413.

4 Eth. 10, 67-72.

5 Cat. 5, 415-432.

136

 

 

рождающихся» 1. Употребляя глагол αναχωνεύω («воссоздать», буквально «заново выплавить»), Симеон подчеркивает, что речь идет о полном изменении всей человеческой природы через Боговоплощение. Во Христе не только восстанавливается все, что было повреждено грехопадением Адама; в Нем сама человеческая природа получает новое начало, новое творение, новое рождение. Поскольку «первый человек» был перстным, говорит Симеон (имея в виду 1 Кор 15:47—48), то и все его потомки рождались перстными; Христос же — небесный, и все, кто рождается от Него во Святом Духе, небесны: поскольку родитель — Бог, они также — боги по усыновлению и сыны Всевышнего (ср.: Пс 81:6) 2. Таким образом, во Христе вся человеческая история получает завершение и оправдание: первоначальная цель сотворения человека, т. е. обожение, уже достигнута в Самом Христе и в людях, получивших от Него новое рождение.

Совершенно очевидно, что взгляды Симеона на предназначение человека полностью соответствуют святоотеческому Преданию, выраженному, в частности, Максимом Исповедником, а также многими другими авторами. Вслед за ними, Симеон развил и учение о «сотрудничестве» (συνέργεια) Бога и человека в деле спасения и обожения человека 3. Спасение не навязывается принудительно: оно дается тем, кто сознательно выбирает Христа своим Спасителем и Богом. Бог никогда не принуждает человека к чему-либо против его воли; Он желает, чтобы люди служили Ему по своей свободной воле (αυτεξούσιον) и свободному произволению (αυτοπροαίρετον). Бог не является царем и вождем тех, кто не берет своего креста и не идет за Ним (ср.: Мф 16:24), поскольку они — исчадия и рабы врага 4. Человек должен самостоятельно сделать выбор в пользу Бога. Этот выбор предполагает соблюдение заповедей Божиих, а также борьбу со страстями и грехами.

___________________

1 Eth. 13, 86-89.

2 Hymn 44, 256-270.

3 В сердцевине этого учения — мысль о том, что для достижения обожения необходимо взаимодействие между Богом и свободной волей человека. Святые, как считает Иоанн Дамаскин, являются богами по благодати, но лишь благодаря свободному выбору собственной воли они «соединились с Богом... и стали по благодати тем, что Он есть по природе». Точное изложение православной веры. 4, 15, 13-18.

4 Hymn 43, 30-56.

137


Страница сгенерирована за 0.21 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.