В книге «Бытие как общение» митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас) отмечает: «Христианское богословие может быть в высшей степени обогащено замечательным трудом Эммануэля Левинаса “Тотальность и бесконечное”» ¹. К каким областям относится то существенное обогащение, о котором говорит православный богослов? Труды митрополита Иоанна бесчисленными нитями связаны с философией Левинаса, с его анализом фундаментальной онтологии Хайдеггера, критикой греческой метафизики и современных теорий «исчезновения человека». Попытаемся выделить путеводную нить, сквозную общую тему двух выдающихся исследователей проблемы разрыва между онтологией и этикой.

Категория Другого имеет ключевое значение и для обоих мыслителей. В более широком смысле категория «инаковости» как таковой позволяет им переосмыслить основные категории онтологии и антропологии. Тема отношения к Другому представляется мне наиболее плодотворной линией сопоставления точек зрения на взаимосвязь онтологии и этики.

Владыка Иоанн развивает идеи Левинаса в работе «Общность и “инаковость”»: «Сущность греха — это страх перед Другим, страх, происходящий от отказа. Но с тех пор как утверждение своего “я” идет через отказ, а непринятие Другого — именно это выбрал Адам, воспользовавшись своей свободой, — становится естественным и неизбежным, что Другой воспринимается как враг и угроза. Примирение с “другим”, кем бы он ни был, предполагает примирение с Богом» ². И далее: «Когда страх перед “другим” проявляется как страх пе-

_________________

1 John D. Zizioulas. Being as communion. Studies in Personhood and the Church. New York, Crestwood, St. Vladimir’s seminary press, 1985. P. 86 (курсив мой. — К. С.).

2 Митр. Иоанн (Зизиулас). Общность и «инаковость» // Вестник РХД. 172. 1995. С. 8. (Communion and Otherness, Blankenberge, 1993).

340

ред “инаковостью” (англ. otherness), мы склонны отождествлять различие и разделение. Это опасным образом усложняет и затемняет мысль и поведение человека. Нравственные последствия из этого могут быть очень серьезными. Мы разделяем наши жизни и человеческие существа на основе их отличий друг от друга. Мы организуем государства, клубы, братства и даже Церкви, основываясь на различиях» ¹.

Митрополит Пергамский прослеживает истоки этих понятий в трудах отцов Церкви: «по мере того как различие становится разделением, различение становится удалением. Именно такие термины употребляет святой Максим Исповедник, чтобы определить это всеобщее и космическое состояние. Различие (diaphora) надо поддерживать, так как оно добро. Разделение (diairesis) извращение различия (diaphora), и оно — зло» ².

Откровение о Триедином Боге православный богослов ставит в центр истолкования нашей темы: «Отношения между общностью и ’’инаковостью”, существующие в Боге, являются моделью одновременно и для экклезиологии, и для антропологии. Чему учит нас догмат о Святой Троице относительно общности и ’’инаковости”? Анализ учения о Троице выявляет тот факт, что ’’инаковость” является конститутивным элементом единства, а не следует за ним» ³.

2. Вопрос о Другом и горизонт онтологии

Для определения того «вызова», на который отвечают богослов и философ, возьмем цепочку онтологических понятий, от которых отталкивается этика Левинаса: тотальность — бытие — природа — субстанция — ипостась.

В книге «Между нами. Опыты мысли о другом» Левинас выделяет в качестве характеристики, определяющей нашу философскую эпоху, примат общения над бытием (а не наоборот): «социальный опыт как первая интуиция бытия» ⁴.

Латинским термином «substantia» Боэций переводил греческое слово «hypostasis», сыгравшее решающую роль в выработке понятия «личность», «лицо». Историк развития интересую-

___________________

1 Там же. С. 9. Всюду курсив автора.

2 Там же. С. 10.

3 Там же. С. 12.

4 Е. Levinas. Entre nous. Essais sur le penser-à-l̕autre. Paris, Grasset, 1991, P. 67.

341

щих нас понятий в Средневековье констатирует: «Латинская философия сперва рассматривает природу в себе, а затем доходит до ее носителей и проникает затем в них, чтобы найти природу. Латинянин рассматривает лицо как модус природы, грек рассматривает природу как содержание лица» ¹. Левинас обходит молчанием греческую линию анализа «природы как содержания лица», сосредотачивая всю силу своей критики на «латинянах» и последующих трудностях подхода к «лицу как модусу природы» (тотальности) ².

Митрополит Иоанн, ссылаясь на труд Э. Левинаса, пишет об этом: «Остается вопросом, может ли инаковость иметь смысл в онтологии, способна ли онтология не опираться на понятие тотальности. В огромной степени этот вопрос остается открытым, хотя первая попытка найти решение этой проблемы уже была сделана преподобным Максимом Исповедником...» ³ Глубокая постановка этого вопроса — богатый вклад Левинаса в переосмысление проблемы личностного бытия. Зизиулас воздает должное этой инициативе и стремится привлечь к ней внимание X. Яннараса.

Христос Яннарас в книге «Онтологическое содержание богословского понятия личность» (1970) старался использовать идеи Хайдеггера для осмысления греческого патристического богословия. Для современных греческих богословов мысль Хайдеггера очень важна. Они следуют за Хайдеггером в его стремлении освободить онтологию от абсолютного «онтизма». Но Зизиулас, вслед за Левинасом, поднимает вопрос о статусе сознания и субъекта: «См. критику Хайдеггера, осуществленную современным философом Э. Левинасом в его важном труде “Тотальность и бесконечное”. “Sein und Zeit” утверждает, — цитирует Зизиулас слова Левинаса, — главным образом следующий тезис: бытие неотделимо от понимания бытия (развертывающегося как время), бытие по сути обращает свой зов к субъективности» ⁴. По мнению Зизиуласа, использование «фун-

__________________

1 Цит. по: V Lossky. Essai sur la theologie mystique de l’Eglise d’Orient. Cerf, Paris, 1990, P. 57.

2 Негативные последствия концепции «чистой природы» эпохи Контрреформации исследует Анри де Любак (см. «Surnaturel, Études historiques», Paris, DDB, 1991), анализируя трудности, к которым приводит тенденция систематически противопоставлять «естественное» и «сверхъестественное»; они заметны в «антинатурализме» Левинаса и опосредованно — в его концепции «чистого будущего».

3 John D. Zizioulas, Being as communion, P. 86.

4 Там же, P. 45.

342

даментальной онтологии» в истолковании патристического богословия наталкивается на фундаментальные трудности. В качестве примеров он задает такие вопросы: (1) Мыслима вневременная онтология у Хайдеггера? А у отцов в свой черед — мыслима ли временная (темпоральная) онтология по отношению к Богу? (2) Может ли смерть являться онтологическим понятием для отцов, ведь они смотрят на нее как на главного врага бытия?

Опираясь на мысль Левинаса, греческий богослов развивает свою версию персонализма: «Настаивая на том, что Бог экстатичен, то есть существует благодаря Отцу, мы отвергаем онтологический приоритет субстанции по отношению к личности, а также «панорамную» онтологию (этот термин вводит Левинас, критикуя Хайдеггера)» ¹.

Антитеза этики Левинаса и онтологии Хайдеггера — одно из ключевых событий философии XX столетия. Конфронтация с положениями книги «Бытие и время» (Sein und Zeit, 1928) вынесена в заглавие первой послевоенной книги Левинаса «Время и другой» (1948). Категория «другого» у Левинаса занимает место хайдеггеровской категории «бытие» и в названии работы, и в новой системе понятий. Книга «Время и другой» родилась из курса лекций, прочитанных Левинасом в 1946/47 г. в Философском колледже, который основал в Париже его друг Жан Валь (Jean Wahl; 1888—1974). Эта книга — «свидетельство об определенной атмосфере открытости, которой одарила Гора святой Женевьевы вскоре после Освобождения». Отметим важность личной встречи Владимира Лосского (1903—1958) и Эмманюэля Левинаса (1905—1995) в этой послевоенной «атмосфере открытости» ².

Владимир Лосский был активным участником работы Философского колледжа и другом Жана Валя. Общее внимание участников привлекли лекции Левинаса. Доклад Лосского в Философском колледже — ключевая его работа по проблеме онтологии личности ³. Здесь он в своем особом направлении

____________________

1 Там же, Р. 45.

2 Николай Владимирович Лосский подтвердил это наблюдение, высказанное в докладе, и я пользуюсь возможностью поблагодарить свидетеля общения Вл. Лосского и Э. Левинаса за мысли о плодотворности сравнительного изучения их трудов.

3 Владимир Лосский. Богословское понятие человеческой личности. (Лекция, прочитанная автором в «College philosophique» 12 февраля 1952 г.) // Владимир Лосский. Богословие и боговидение. М., Изд-во Свято-Владимирского Братства, 2000. С. 289—302.

343

разрабатывает общую для них с Левинасом тему преодоления «онтологизма». Важным вкладом в углубление этой темы стал полный французский перевод «Corpus Areopagiticum», осуществленный Морисом де Гандияком ¹. Для Левинаса и Лосского очень важна высказанная Платоном в V книге «Государства» мысль о «Благе, превосходящем бытие». У Платона и Ареопагита они прослеживают возможности философской альтернативы «субстанционалистской» линии метафизики ².

3. «Богоявленность лица» versus одержимость войной

Натурализм, как господствующая идеология эпохи «научно-технической революции», трансформировал всю сумму знаний о человеке — от медицинского подхода к человеку как физиологическому «телу» до социально-политического пересмотра «естественных» прав и свобод человека в обществе. В XX веке обнаруживает свое саморазрушение «упрощенный натурализм XIX века», в котором, по определению С. Л. Франка, «система природных сил представлялась замкнутой и исчерпывающей собою все бытие» ³.

Экспансия натурализма, стремящегося подчинить себе все мыслимые горизонты бытия человека, превращает в идола сам концепт природы, или Натуры (с большой буквы — Nature — продолжает не без полемического нажима писать это слово Левинас).

Идол натурализма требует жертв глобальных и локальных. К глобальным гекатомбам ведут концепты «натурального» господства одних рас над другими, «натуральной» тенденции «здоровых» социальных особей к устранению «нездоровых», подозрительных и т. д. Локальные жертвы во имя Натуры не менее сокрушительны: они являются разрушением фундаментальных связей вещей и понятий, считавшихся прежде естественными.

Левинас критически анализирует тотальность, в которой исчезают самостоятельные, никем не заместимые лица. Видение

______________________

1 См. воспоминания о дружбе с Вл. Лосским: Maurice de Gandillac. Une âme transparente: in La vie spirituelle. 730 Mars 1999.

2 См. диссертацию Michel Stavrou. L’approche théologique de la personne chez Vladimir Lossky et Jean Zizioulas. Institut de Theologie Orthodoxe Saint-Serge, Paris, avril 1996.

3 C. Л. Франк. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. М., Факториал, 1998. С. 64.

344

бытия как некой сплошной тотальности формирует война: фронт и «фронтальный» взгляд на вещи. Трактат «Тотальность и бесконечное» начинается словами: «Легко согласиться, что в высшей степени важно знать, не дурачит ли нас мораль. Трезвость ума — его открытость правде — не состоит ли она в предвидении перманентной возможности войны? Состояние войны “подвешивает” мораль; оно лишает вечные обязательства и институции их вечности, и, с этого момента, аннулирует, в обозримом пространстве, безусловные императивы. Оно отбрасывает вперед свою тень на поступки людей...» ¹

На войне индивиды сводятся к носителям сил, которые действуют поверх них. Война не только само по себе значительное и крупное событие, она формирует определенный угол зрения на все события — «мировоззрение», гипнотизирующее человека и в более или менее мирные дни. Опыт войны диктует онтологию тотальности. Эту онтологию Левинас критикует как спекулятивную основу новейших тоталитарных идеологий. «Богоявленность лица — это этика. Борьба, которой может угрожать это лицо, предполагает трансцендентность выражения. Лицо грозит борьбой как возможностью; при этом такая угроза не исчерпывает эпифанию бесконечного и не формулирует ее с первого слова. Война предполагает мир — предваряющее и не отторгаемое присутствие Другого; война не является первым событием встречи» ².

«Столетняя война» XX столетия, согласно Левинасу, с небывалым размахом выявила деструкцию метафизики, восходящей к принципу Гераклита «порядком вещей руководит война (polemos)». Обширная «тень войны» легла на природу (гр. physis, лат. natura) задолго до новейшего милитаризма. Но только Новое время в политической философии Гоббса поставило знак равенства между «военным положением» (state of war), и «естественным положением» (state of nature). Критика этой парадигмы последователей политической философии Гоббса — итог работы Левинаса «Напрасное страдание». Три фактора Нового времени детерминируют трагическую рознь между «этическим» началом и «натуральным»: (1) разрыв между этикой и политикой; (2) порабощение политики идеологией войны; (3) отождествление войны с «натуральным состоянием». Этика как сопротивление духу войны, сопротивление «натуральной» войне

__________________

1 Е. Lévinas. Totalité et Infini. Martinus Nijhoff, 1971. P. 5.

2 Эмманюэль Левинас. Избранное. Тотальность и бесконечное. М.— СПб., Университетская книга, 2000. С. 204.

345

всех против всех обречена быть последовательно, упорно анти-натуралистичной. «Разрыв естественного порядка бытия» — начало этики и ее константа у Левинаса.

4. Антропология versus «эгология»

О какой именно «природе» идет речь в данном контексте: одушевленной или неодушевленной? растительной или животной? звериной или человеческой? сотворенной или несотворенной? Истолкование Природы как Тотальности снимает эти кардинальные разграничения. А соответственно оказываются вторичны и разграничения типов насилия, его форм — физических, психологических, социальных, экономических, политических, культурных — по отношению к онтологическому «источнику всяческих насилий»: «Естественная история человечества в крови и слезах войн между лицами, нациями и классами; материя вещей, тяжкая материя, твердость, замкнутость в себе вплоть до связанности в меж-атомарном пространстве, про которую говорят физики...» ¹

Полное совпадение «горизонта бытия» с горизонтом насилия — впечатляющая черта завершения эпохи «эгологии». Эгоизм в момент возникновения этого слова (середина XVIII века) ² обозначал склонность чрезмерно говорить о себе; в этом смысле он был ограничен кругом говорящих и не затрагивал сами по себе взаимосвязи в макро- и микромирах. Гоббс далеко заходил в редукции человека к «инстинкту самосохранения» и страха насильственной смерти (отбрасывая одним махом и античные, и христианские традиции этики и антропологии). Но даже система «Левиафана» не распространяла на все бытие как таковое страх быть уничтоженным, не положила эгоистический инстинкт в основу онтологии... Прогресс физики (в том числе физики социальной) вплоть до XX столетия не доходил до мысли о замкнутости в себе и «эгологии» на уровне макро- и микромира. Может ли теперь этот «меж-атомарный» эгоизм не детерминировать бытие и отношение «между нами»?

Левинас по сути ставит вопрос даже не об онтологии насилия, а о насилии самой «онтологии». Вслед за Паскалем — но уже в систематической форме — он анализирует характерный

___________________

1 Вступление к кн.: Е. Lévinas. Entre nous. Essais sur le penser-à-l̕ autre. Paris, Grasset, 1991, P. 10.

2 См.: Égoïsme, in Dictionnaire historique de la Langue française, Le Robert. Paris, 1994. V.I, P. 667.

346

жест Каина: «Мое место под солнцем — начало и образ узурпации всей земли». Под вопросом не только «падшая» человеческая природа, природа как таковая, «существенная природа ставится под знак вопроса». Левинас заостряет свою мысль: онто-антропология (будучи изолирована от этики) выражает себя в ответе Каина Богу: «Сторож ли я брату моему?»

Упомянем здесь иную перспективу истолкования этой Каиновой реплики. Владыка Каллист не противопоставляет онтологию и этику, но указывает на возможность их парадоксальной связи. Он пишет: «Почему Каин совершил грех, когда сказал Богу: “Сторож ли я брату моему?” — Потому что Бог есть Троица» ¹.

Анализ прямой или косвенной зависимости антропологии от «эго-логии» ставит вопрос о критериях их разграничения ².

5. Кенотический этос

Левинас сочувственно цитирует слова Симоны Вейль ³: «Отец, оторви от меня это тело и эту душу, чтобы превратить их в Твои вещи, и не оставляй от меня навеки ничего, кроме этого отрыва» ⁴.

Впору задаться вопросом: если онтологическая канва насилия исключала всякую возможность аутентичного общения «между нами», то не исключает ли теперь возможность человеческого отношения — пускай противоположным способом — радикальный разрыв? Нет, не исключает, вопреки очевидности говорит Левинас. Разрыв тотальности — начало бесконечного отношения, которого не отменяет- безграничность дистанции. Наоборот, единственный шанс перехода от спонтанного «империализма Я», от узурпации «места под солнцем» и поглощения другого существа к общению с неуловимым, не поглощаемым Другим, — это безоговорочное признание асимметрии между нами: Другим и мною.

Расхождение этики Левинаса с философией диалога Мартина Бубера сосредоточено именно в этом пункте. По Буберу, меж-

____________________

1 См. доклад владыки Каллиста «Святая Троица — парадигма человеческой личности» (Москва, июнь 2001). Ср.: Епископ Диоклийский Каллист (Уэр). Православная Церковь. М., ББИ, 2001. С. 216—246.

2 Подробней об этом я писал в статьях: К. Sigov. Image, dissamblence... К. Sigov. Au-delà; К. Sigov. Les lieux du mythe.

3 С автором «Укоренения» Левинас расходился едва ли не по всем другим пунктам, за исключением этой интуиции «отрыва». См.: Е. Lévinas. Simone Weil contre la Bible in: Sifficile liberté, Essais sur le judaïsme. Paris, Albin Michel, 3-m-ed. P. 189—200.

4 E. Lévinas. L’être et l’autre. A propos de Paul Célan, in Sens et existance. En hommage à Paul Ricouer, Seuil, Paris, 1975. P. 27.

347

ду «Я» и «Ты» царит взаимность, но для Левинаса такая форма отношения слишком «симметрична», а риск при этом к замыканию «Я—Ты» в тотальность Мы слишком велик. «Между нами да не будет так», — настаивает упорный оппонент Бубера. Асимметрия, «диахрония», дистанция призваны предотвратить угрозу сползания отношения к хронической натурализации. «Я» и «Ты» для Левинаса никогда не на равной ноге. «Ты» — инстанция вменения и ответственности как начала самой индивидуации человека. Размыкание кантовской области «этического» в область библейской метаэтики здесь особенно отчетливо: абсолютная асимметрия отношения с любым встреченным человеком — это единственно возможный ответ на явление, «эпифанию» в его лице образа Все-вышнего (Très-Haut).

Гостеприимство Авраама, первый жест его приветствия и почитания при приеме Гостей — не просто рабочий символ для этики Левинаса, а исторический прецедент и парадигматический образец для наших повседневных форм общения. «Наследники Авраама» проверяются на уровне повседневных микрожестов, когда перед дверью, пропуская другого пройти первым, мы говорим: «Только после Вас». Этот исток человечного в человеке Левинас называет «первой литургией».

Глубочайшей категорией человеческого общения Левинас называет свидетельство (подлинное основание диалога). В качестве прототипа каждого настоящего свидетельства философ приводит ответ Авраама: «Вот я».

При этом неустанный этический акцент Левинаса (здесь его второе отличие от Бубера) возвращает от метафизической вертикали к «жесткой земле людей» (как сказано в письме Левинаса к Буберу, полемически заостренном против симметрии «Я—Ты» ¹). Таков особый смысл, ради которого во введении к книге «Между нами» Левинас отсылает к знаменитому 10-му стиху 111-го псалма: «Начало премудрости — страх перед Господом»; на протяжении книги философ раскрывает фундаментальную заботу о другом, «страх» за жизнь и смерть другого как этический эквивалент «начала премудрости».

Страх за другого у Левинаса связан не с тривиальным представлением о риске и опасностях, грозящих другому извне, со стороны чужих или враждебных сил. Моя «самость», мое «Я» — начало опасности для другого.

______________________

1 О контексте этих понятий см.: К. Б. Сигов. Бубер и Чижевский: к анализу утопии «Я—Ты» // Философская и социологическая мисль. К., 1994. № 1-2.

348

Левинас и здесь доводит радикализацию вопроса до классически отчетливой формулировки. К Лейбницу восходил первый вопрос фундаментальной онтологии: «Почему существует нечто, а не ничто?» Левинас предпосылает ему исходный вопрос своей кенотической этики: «Не тесню ли я ближнего самим фактом своего существования, не сживаю ли другого со света своим занятием места под солнцем?» Мыслителю XX века прежде всех прочих вопросов важнее продумать первоочередную проблему: не является ли мое «быть» разновидностью «быть-в-тягость-другому»? Потому и шекспировский вопрос «быть или не быть» для Левинаса отнюдь не является первым вопросом философии.

Здесь мы прикасаемся к тому острию этики Левинаса, где сквозь категории и понятия проступает самоощущение человека, выжившего и пережившего тех, кому Катастрофа велела «не быть». Здесь обретает голос «раненая совесть» человека, не находящего никаких логических оправданий своему «быть». Опорная для всех существительных и глаголов на свете, эта первоначальная глагольная форма всего бытия — etre, быть — теперь навеки для него поставлена под вопрос. «Рахиль плачет о детях и не хочет утешиться, ибо их нет»...

В статье «Умереть за...» приведены слова погребального плача на гибель в бою царя Саула и его сына Ионафана: «Они и в смерти своей неразлучны». Вопреки согласию «тотальности» на прерывание в смерти всех отношений, здесь отец и сын — через общий разрыв — сохраняют связь; теперь они «быстрее орлов, сильнее львов» (2 Цар 1:23).

Тема преодоления разрыва между учением о бытии и этикой обозначена в заглавии книги епископа Каллиста (Уэра): «Внутреннее Царство». В сердце человека внутреннее Царство Христово являет неразрывную связь живых и умерших. Владыка Каллист приводит пример: его русская прихожанка в Оксфорде «упорно отказывается от того, чтобы называться вдовой. Несмотря на то, что ее муж преставился много лет назад, она не перестает говорить: ”Я ему жена, а не вдова”. И она права» ¹.

____________________

1 См. журнал «Церковь и время» (№ 17, 2001), где опубликована статья владыки Каллиста (Уэра) «Тайна смерти и воскресения». Подчеркивая ее значимость, владыка Каллист поместил эту работу в начало первого тома своего шеститомного собрания сочинений, издаваемого Свято-Владимирской семинарией: Bishop Kallistos Ware. The Inner Kingdom. (The collected works, vol. 1). St. Vladimir’s seminary press, 2000. Русский перевод этого тома скоро будет опубликован в Киеве издательством «Дух и Литера».

349

6. Правда другого: к переосмыслению экзистенциализма

Жажда правды — центральный мотив этики Левинаса, в которой «человеческое — это возвращение к раненой совести, к способности бояться неправды больше смерти». Первое определение правды по Левинасу — это право другого, предшествующее моим правам.

В этике Левинаса присутствуют две традиции, два способа истолкования правды. Библейская «правда» — «источник права другого, предшествующий моему». Греческая «правда» — правосудие, в котором право другого устанавливают после расследования и суда, и оно предшествует праву третьего лица. Греческий источник и источник библейский (Афины — Иерусалим) настолько тесно связаны в левинасовском понимании правды—справедливости, что он не разграничивает их на всем протяжении своего трактата «Тотальность и бесконечное». «Великим трактатом о правде» назовут его критики. В предисловии к немецкому переводу Левинас специально отметит это неожиданное для многих решение: «В “Тотальности и бесконечном” нет никакой терминологической разницы между сочувствием или милосердием, источником права другого, предшествующего моему, с одной стороны, и справедливостью — с другой, где право Другого — после следствия и суда — предшествует праву третьего. Общее этическое понятие правды (justice) в обеих ситуациях рассматривается без различения» (р. 249—250).

Риск «между нами» — это замыкание отношения «Я—Ты» в «эгоизм вдвоем». Гедонистическая пара образует простейшую частицу, молекулу «закрытого общества», которую зачастую упускают из виду его критики и теоретики.

Вмешательство третьего, испытание его присутствием — болезненная для двоих прививка от изоляционизма, от забвения всех тех «третьих», которых оставляют вне круга любви. Справедливость к третьему подобна соли, дающей вкус пище двоих. Левинас так настаивает на важности этой «соли правды», что даже саму «пищу любви» (служебное положение по отношению к которой, казалось бы, отведено соли) зачастую берет под подозрение. На его аскетический вкус она как бы слишком «натуральна», в ней слишком сильна «субстанция»

Феномен пищи привлекает пристальное внимание феноменологической этики. Левинас приводит мысль Бердяева (не

350

упоминая его имени): мой голод относится к области физиологии, голод другого — к этике. Эта асимметрия конституирует само этическое отношение. Внимание к потребности другого для него необходимо и достаточно. Другого хлеба суровая этика Левинаса не сулит. Его задача не удовлетворить, а пробудить настоящий — не эгоистический, а этический — голод. Притупление этого голода в человечестве — признак тяжелой болезни. Острые, гиперболические формулы Левинаса нацелены на пробуждение именно этого голода и жажды правды.

«Открытие Киркегором аутентичного момента существования, — пишет Зизиулас, — нанесло самый сокрушительный удар по субъект—объектной структуре Истины на Западе, но привело только к отождествлению истины и сомнения. Тем самым единственная альтернатива, остающаяся открытой для падшего человека, когда он хочет отождествить Истину и праксис, — это прибегнуть к марксистскому отождествлению их, приравнять истину и активность человека и признать эсхатологию Истины саморазвитием человека в обществе». Но Левинас открывает иную, предельно далекую от марксизма, нравственную альтернативу индивидуалистической версии экзистенциализма.

Киркегоровскую версию истолкования пути Авраама Левинас критикует с непривычно простой и забытой точки зрения. Киркегор видел в сцене жертвоприношения Исаака вершину драмы «рыцаря веры» и превосхождение порядка этики. Век спустя Левинас устремляет взгляд к другой вершине библейского повествования, не упоминаемой отцом европейского экзистенциализма. Авраам ищет разговора с Богом для заступничества за Содом и Гоморру — во имя праведников, которые, быть может, еще там остались. Авраам ясно сознает свое ничтожество и свою смертность: «Я пепел и пыль», — эти слова вводят в суть разговора, предшествующего сокрушительному огню ¹. Об исторической значимости такого перемещения акцентов в истолковании пророческих библейских событий нет нужды сегодня напоминать читателю, открывающему Левинаса неподалеку от Чернобыля, от лагерей для праведников и пространства тоталитарной фальсификации правды.

_____________________

1 Е. Lévinas. Existence et éthique in: Noms propres, Fata morgana. Paris, 1976. P. 109. 3a 40 лет до этой работы о Киркегоре Левинас публикует рецензию на книгу Léon Shestov. Kirkegaard et la philosophie existentiele. Paris, Vrin, 1936.

351

Мощное влияние мысли Левинаса на современную философскую антропологию поднимает вопрос: насколько вероятна возможность известной аналогии между откликом мысли XX столетия на экзистенциональную инициативу Киркегора и откликом мысли XXI столетия на этическую инициативу Левинаса? ¹

7. Без этики «неопатристический синтез» неполон

Актуальность нашей темы хорошо сформулировал Г. П. Федотов: «Для большинства людей нравственный подвиг есть единственный путь к Царствию Божию. Мистическая жизнь, творческое участие в науке и искусстве доступно не многим... Но нравственный подвиг доступен для всякого. Каждый может, повторяя его, раскрывая в нем свою метафизическую глубину, достигнуть того, что стоит назвать этической гениальностью. Вот в этой-то всеобщности (в смысле для всех данности или заданности) и лежит, думается, разгадка особой близости этой сферы к религии. Вот почему в Евангелии Христос говорит так много о том, как относиться к ближнему, и ничего не говорит, как писать стихи или заниматься математикой» ².

Корни современного кризиса культуры Федотов рассматривал в широкой исторической перспективе, подробно прослеживая постепенное сужение объема значений основных нравственных понятий. Замечательный историк святости Древней Руси подчеркивал: «Сосредоточенность на этических проблемах проходит через всю религиозную литературу Руси. Сколь бы ни были сильны культурные, эстетические или исторические интересы Древней Руси, особенно в сравнении с более поздней и современной Русской Церковью, доминирующим направлением было все-таки этическое» ³. Было, да возобновится ли вновь?

______________________

1 Post-secular philosophy: between philosophy and theology. Routledge, London, 1998. Составитель антологии Филипп Блонд является и автором статьи о Левинасе: Phillip Blond. Emmanuel Levinas. God and phenomenology (pp. 195—228). Предпринятый Э. Левинасом критический анализ обширного наследия экзистенциальной философии может быть учтен отечественными учеными, ведущими исследования в аналогичных направлениях. См.: Игум. Иларион (Алфеев). Святоотеческое наследие и современность // Православное богословие на рубеже эпох. К., Дух и Литера, 2001; Диакон Георгий Завершинский. Экзистенциальные аспекты богословия // Церковь и время. № 3. 2001.

2 В защиту этики // Федотов Г. П. Новый град. Сборник статей. Нью-Йорк, 1952. С. 363.

3 Г. П. Федотов. Собр. соч. в 12 тт. Т. 10. С. 347.

352

Praxis в терминологии преподобного Максима Исповедника был синонимом этической или практической философии. Современный патролог Ж. К. Ларме пишет: «Важно подчеркнуть, что для Максима (именно в этом отличие его позиции от Евагрия) praxis не просто этап, подлежащий преодолению на ступени созерцания... но необходимая и неустранимая ее составляющая» ¹.

Накануне катастрофы 1917 года С. Л. Епифанович в книге о богословской системе преподобного Максима Исповедника особо останавливался на внутренней взаимосвязи и строгой последовательности ее частей: (1) практическая философия; (2) естественное созерцание; (3) таинственное богословие ². Нарушение взаимосвязи между ними и «разрыв между богословием и жизнью» ³ остаются ключевыми проблемами нынешнего рубежа эпох.

Сегодня остается в силе мысль Г. П. Федотова: «Поставив в средоточие религиозной жизни молитву и таинство, русское церковное возрождение лишь восстановило истинную иерархию. Но восстановило лишь в ее центре. Отправляясь из этого центра, каково будет строение всей религиозной жизни — а, следовательно, и культуры? Вот основной вопрос русского будущего. Для этого будущего настоящее уже выработало какие-то схемы, подготовило чертежи. Во всех этих схемах и в жизненных опытах мы имеем определенное строение жизни. Как уже сказано, этике место не предусмотрено. Религиозно-сакраментальный молитвенный центр облекается соответственно литургикой и аскетикой, которая, в общем представлении, уже непосредственно воздействует на жизнь... Сама по себе литургика не решает проблем жизни. Как ни продолжительны православные службы в своем идеальном исполнении, они все же оставляют промежутки, которые должны быть чем-то заполнены. Высокий, торжественный строй богослужения с его особенным языком делает сам по себе чрезвычайно трудным непосредственно перенесение литургического вдохновения в жизнь. Мост между храмом и жизнью давно разрушен. Кто

_________________

1 J.-C. Larchet. Introduction, Saint Maxime le Confesseur. Ambigua. Les Edes l’Ancre, Paris-Suresnes, 1994. P. 71.

2 С. Л. Епифанович. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., Мартис, 1996. С. 116—117.

3 См.: Митр. Смоленский и Калининградский Кирилл. Преодолеть разрыв между богословием и жизнью // Церковь и время. № 2 (9). 1999. С. 141-142.

353

поможет выстроить его?» ¹ И Федотов подчеркивает: «В этом ключ ко многим слабостям и неудачам нашего церковного возрождения. Здесь объяснение нашей немощи, какой-то бесхребетности, которая поражает при сравнении с активностью злых сил нашей эпохи» ².

8. К переосмыслению этических категорий

В панорамном обзоре «Православная Церковь и третье тысячелетие» митрополит Иоанн подчеркивает: «Прежде всего православное богословие должно пересмотреть свой язык. Без сомнения, нам необходимо истолкование наших догматов в экзистенциальных категориях» (Баламан, 4.12.1999). Тезис о пересмотре языка, по-видимому, должен относиться и к переосмыслению суженного, усеченного представления об этике ³. Основные категории этики должны быть осмыслены в перспективе того Этоса Предания, о котором отец Георгий Флоровский писал: «Одна и та же вера, один и тот же дух, один и тот же этос» ⁴.

В работе Зизиуласа «Общение и инаковость» слово «этика» еще употреблено в усеченном, ограничительном значении: «Через отказ от другого мы превращаем различие в разделение и умираем. Ад, вечная смерть — не что иное, как изолированность, отчужденность от другого, как учат отцы. Этически эта проблема не решается. Мы должны родиться вновь. Это приводит нас к экклезиологии». Греческий богослов справедливо настаивал в своих трудах на условности школьных, схоластических схем; но разве жесткое отделение экклезиологии от этики не является отголоском этих самых схем? Ограничимся близкими историческими примерами, ставящими под вопрос прямолинейность этого разделения.

В СССР в 1920—30-е годы, когда ад обрушил гонения на Церковь Христову, оказались предельно близки друг другу евхаристическая экклезиология и этос гонимых, а также этос тех, кто открывал свой дом преследуемым священникам и архиереям. Митрополит Киевский Владимир, возглавивший сонм ново-

________________

1 Там же. С. 367.

2 Там же. С. 370.

3 См.: Прот. Владислав Свешников. Очерки христианской этики. М., Паломник, 2000.

4 Этос Православной Церкви // Г. В. Флоровский. Избранные богословские статьи. М., Пробел, 2000. С. 266.

354

мучеников, у стен Киево-Печерской Лавры перед расстрелом молился за своих мучителей: не свидетельствовал ли он тем самым о нераздельном экклезиологическом этосе служителей Христовых? Но рассмотрим этот же пример и вопрос с другой стороны. Пассивное, «бесхребетное» согласие толпы насельников Лавры на гибель своего предстоятеля — разве не свидетельствовало оно о фундаментальном историческом кризисе и этики и экклезиологии? Привычка противопоставлять их в свете подобных примеров выглядит искусственно и неубедительно.

Из ближайших примеров упомянем архисложный узел церковного бытия Украины (в распутывании его сегодня, как известно, митрополит Пергамский Иоанн играет активную роль). Не удобная схема классификаций, а целостное сочетание экклезиологических и нравственных критериев здесь необходимо. Будущее Киева, города, который на протяжении многих столетий сопоставляли с Иерусалимом ¹, жизненно зависит от преодоления разрыва между основанной на мысли о Другом теорией общения (koinonia) и воплощением такого общения в реальной практике.

Подведем итоги.

1. Среди «вызовов» наступившего XXI столетия важное место занимает проблема разрыва между онтологией и этикой (и примыкающая к ней цепочка дихотомий: теория/практика, дог-маты/экзистенциалы, епископия/диакония, экклезиология/ант-ропология, Церковь/Европа).

2. Плодотворным направлением разработки этой проблемы является компаративный анализ онтологии митрополита Иоанна Зизиуласа и этики Эммануэля Левинаса. Намеченные в статье линии сопоставления идей Зизиуласа и Левинаса очерчивают обширное поле для монографического исследования. Освоение данного поля расширит горизонт постсекулярной философской и богословской мысли.

3. Центральное положение категории Другого в тринитарной онтологии Зизиуласа и в кенотической этике Левинаса открывает путь для синтеза именно в направлении дальнейшего осмысления темы «инаковости» (diaphora в терминологии преподобного Максима Исповедника).

4. Этос Другого требует дальнейшего осмысления в свете откровения о Лицах Святой Троицы как парадигме общения.

____________________

1 Дж. Джираудо. Второй Иерусалим против Третьего Рима (к постановке вопроса) // Jerusalem in Slavic culture. Jews and Slavs, vol. 6. 1999. C. 263.

355

Ключевой категорией такого осмысления призвана стать правда: «Она начинается, — напоминает митрополит Сурожский Антоний, — в тот момент, когда я вижу между собой и ближним (отдельной личностью и коллективом) различие, подчас непреодолимое, и признаю его полное право быть таковым, принимая как факт, что он и не обязан быть простым отражением меня. Он также создан Богом, как я; он создан не по моему образу, а по образу Божию» ¹.

___________________

1 Митр. Антоний Сурожский. Духовное путешествие. Православный паломник, 1997. С. 67. Развитие этой темы см. в новой книге: митр. Антоний Сурожский. Пути христианской жизни. К., Дух и Литера, 2001.

356

Страница сгенерирована за 0.09 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com