Поиск авторов по алфавиту

Автор:Мумриков А., диакон

Мумриков А., диак О богословии Владимира Лосского

Файл в формате pdf взят на сайте  http://www.btrudy.ru/archive/archive.html

Правообладателем разрешена публикация только на нашем сайте. 

Разбивка страниц статьи соответствует оригиналу.


О БОГОСЛОВИИ ВЛАДИМИРА ЛОССКОГО

 

Основная богословская концепция В. Лосского1 касающаяся учения восточных отцов Церкви2, зиждется на апофатическом методе3 святого Дионисия Ареопагита и показывает, что Бог непознаваем в силу онтологически высшего уровня бытия по сравнению с миром; единение с Ним есть обожение, совершенно новое состояние, прежде человеком никогда не достигавшееся в его естестве4. Таким образом, проблема познания Бога вынуждает человеческий разум постигать догматы Церкви в форме антиномий 5.

В изъяснении догмата о Пресвятой Троице В. Лосский сравнивает позицию западных богословов, которые исходят из концепции Божественного Единства, а затем переходят к учению о Трех Ипостасях, с позицией восточных богословов — от Трех Ипостасей к Единому Естеству.

С пониманием догмата о Пресвятой Троице в конечном счете связаны пути единения с Богом, а через это и тип христианской личности6. С точки зрения Запада — это созерцание Божественного Естества, а с точки зрения Востока — участие в Божественной Жизни Пресвятой Троицы7. Греческие богословы не принимают Филиокве — учения о вечном исхождении Святого Духа не только от Отца, но и от Сына, поскольку в этом учении единство Естества доминирует над реальным различием между Ипостасями, началом единства в Троице становится Естество, отношения же, вместо того чтобы характеризовать Ипостаси, отождествляются с ними. В. Лосский приводит при этом слова Фомы Аквинского: «Название «Лицо» означает отношение»8. Учение, которое выдвигает на первый план Божественное Естество, «ставит общее над личностным»9, что приводит к безличному апофатическому мистицизму, например, к учению Экхарта о Божественности 10. Как указывает В. Лосский, «настаивая на суверенности Ипостаси Бога Отца, как единственного источника и закона единства Трех Ипостасей, восточные отцы отстаивали более конкретную и личную концепцию Троичности»11. При этом восточные отцы утверждают, что в Святой Троице Естество и личное начало апофатически эквивалентны. Признание же концепции Ипостаси более высокой, чем концепция Божественного Естества, приводит, по словам В. Лосского, к неверной концепции в софиологии протоиерея Сергия Булгакова, так как, согласно его учению, Божественное Естество есть проявление всех Трех Ипостасей Пресвятой Троицы 12.

В. Лосский уделяет особое внимание учению о Божественных энергиях. «Единение с Богом в Его энергиях, иначе говоря, посредством благодати, причащает нас Естеству Бога, но наше естество не становится, однако, Божиим Естеством»13. В западном богословии нет различия между Божественным Естеством и энергией, но допускаются такие понятия, как сотворенный свет благодати, сотворенные сверхъестественные таланты. «Восточная традиция не знает промежуточной фазы между Богом и тварным миром, дополненной к сотворенному как новое творение». Для восточного богословия благодать есть излияние Божественного Естества, иначе говоря, энергия; благодать есть «присутствие вечного и нетварного света» в тварном мире, «действительное всеприсутствие Бога во всех вещах, более значительное, чем Его причинное присутствие» 14, «творение есть деятельность Божественной воли, а не

159

 

 

акт природы»15. Идеи, в соответствии с которыми создан мир, по словам святого Дионисия Ареопагита, заключены не в Божественном Естестве (как мыслит протоиерей Сергий Булгаков), а «в том, что идет после Естества» — в Божественной энергии. Идеи — волевые акты, внешние по отношению к сотворенному миру,— предопределяют различные ступени участия сотворенного в Божественной энергии. Мир есть «иерархия реальных аналогий», призванных к обожению посредством синергии, то есть свободного сотрудничества сотворенной воли с Божественными идеями — волевыми актами16.

Восточное богословие сотериологично. Ориентированное на проблему единения с Богом, оно не вступает в союз с философией, как схоластика17.

В человеке, как и в Боге, может быть проведено различие между естеством и личным началом. Адам до грехопадения был целостным человеком, но в результате грехопадения человеческое естество распалось и обозначилось многими личностями18.

Восточное богословие, согласно святителю Григорию Нисскому, признает, что каждая личность является единственной в своем роде и, как образ Божий, не поддается определению и непознаваема. Она способна быть свободной от своего собственного естества и от подчинения естества самому себе. В результате грехопадения человек утерял свою истинную свободу и действует в соответствии со своими естественными свойствами, или «характером»; он становится менее личным, «смешением личности и природы», которое называют «самостью». Восстановление личности достигается путем отказа от самости свободным принесением в жертву своей индивидуальной воли. Перестав существовать для себя, личность «обогащается всем тем, что принадлежит всем». Она становится совершенным образом Божиим и приобретает подобие Божие, иначе говоря, становится «богом посредством благодати». Совместным действием Святого Духа, дарующего благодать, и человека, на которого благодать нисходит, достигается обожение19.

Церковь, по мнению В. Лосского, является незыблемым организмом в ее христологическом аспекте — «с двумя естествами, двумя волями, двумя деятельностями, неотделимыми и все же отличными друг от друга»20. В пневматологическом аспекте, то есть в аспекте домостроительства Святого Духа, по отношению к человеческим личностям (Еф. 2, 22) Церковь динамична, устремлена к конечной цели — соединению каждой личности с Богом, что утверждает личностный аспект Церкви. «В первом аспекте Церковь представляется как Тело Христово; во втором — как пламя, имеющее единую основу и разделяющееся на многие языки. Оба аспекта неотделимы друг от друга, в первом Церковь бытийствует в Ипостаси Христа, тогда как во втором мы можем усматривать ее собственное бытие, отличное от бытия ее Главы»21.

«Какова собственная ипостась Церкви?» — ставит вопрос В. Лосский. И отвечает на него: «...Это, безусловно, не Ипостась Святого Духа... В Своем личном пришествии Святой Дух, в противоположность Сыну, не сообщает Церкви Своей Ипостаси, которая остается сокрытой... Он отдает Себя каждой человеческой личности в отдельности. Итак, Церковь в собственном своем бытии, как Невеста Христова, представляет множество тварных ипостасей. Именно... человеческие личности и суть ипостаси единой природы Церкви»22. «Тайна Церкви запечатлена в двух совершенных личностях: Божественной Личности Христа и человеческой личности Матери Божией»23.

Путь к обожению, по словам В. Лосского, должен начинаться на земле уготовлением нас самих к вечной жизни. Свободное самоотречение от собственного естества и союз с Богом ведут к совершенному осуществлению человеческой личности при помощи благодати, к полноте сознания и превращают человека в сына света

160

 

 

(Еф. 5, 8—14). В Священном Писании много выражений, имеющих отношение к свету, и Сам Бог назван Светом. Святой Симеон Новый Богослов говорит, что «свет славы Господа предшествует Его образу». А святитель Григорий Палама свидетельствует, что «Бог назван светом не в Его Естестве, а в Его энергии»24. Этот свет есть «видимое свойство Божества, энергии, или благодати, посредством которой Бог дает нам возможность знать Самого Себя». Поэтому, говорит В. Лосский, святой Симеон Новый Богослов называет этот свет невидимым и в то же время утверждает, что его можно видеть25. Это несотворенный, нематериальный свет Божественной Славы. Он всегда был присущ Телу Христову, хотя и невидим для людей, а на горе Фаворе естество апостолов подверглось благодатному изменению, необходимому для мистического опыта и видения этого света26.

При эсхатологическом конце истории преображение личности и ее союз с Богом «проявятся различным образом в каждом человеческом существе, стяжавшем благодать Святого Духа в Церкви. Но где проходят границы Церкви по ту сторону смерти и какова возможность спасения для тех, кто не познал света в этой жизни, остается для нас тайной Божественного милосердия, на которое мы не дерзаем рассчитывать, но которое мы не можем ограничивать нашими человеческими мерами»27.

Своим творчеством В. Лосский показывает, что апофатический метод в богословии Православной Церкви позволяет восходить от понятий к созерцанию, являя совершенную полноту бытия и обращая догматы в радостное переживание неизреченных Божественных Таин.

 

Ниже публикуется работа В. Лосского, в которой исследуется апофатический метод святого Дионисия Ареопагита (память 1 октября). Ранее работа была напечатана в III сборнике статей по археологии и византиноведению семинария имени Η. П. Кондакова в Праге: Seminarium Kondakovianum, III, Praga, 1929, с. 133—144.

 

 

ПРИМЕЧАНИЯ

1 В изложении основных принципов богословия В. Лосского использован очерк из кн.: N. О. Lossky. History of Russian Phyiosophy. N.—Y., 1949.

2 Богословие В. Лосского возникло на основе полемики с западной традицией теологии Фомы Аквинского. В. Лосский стремится донести в неприкосновенности учение восточных отцов Церкви.

3 Апофатический (отрицательный) метод в богословии — выведение понятия о Боге из умножения свойств наличных предметов с последующим снятием определения понятия как выходящего за пределы постижимого по отношению к Божественной Сущности.

4 Здесь и далее цитируется по основному труду В. Н. Лосского, переведенному на русский язык: «Очерк мистического богословия Восточной Церкви».— «Богословские труды», сб. 8, М., 1972, с. 24.

5 Антиномия — неразрешимое противоречие между двумя положениями, каждое из которых признается доказуемым. «Задача состоит не в устранении антиномии путем приспособления догмата к нашему пониманию, но в изменении нашего ума для того, чтобы мы могли прийти к созерцанию бого-открывающейся реальности, восходя к Богу и соединяясь с Ним в большей или меньшей мере» (там же, с. 27).

6 См. на эту тему специальную работу В. Лосского: «Богословское понятие человеческой личности».— «Богословские труды», сб. 14. М., 1975, с. 114.

7 «Очерк мистического богословия...», с. 27—28.

8 Там же, с. 34.

9 Там же, с. 36.

10 “Gottheit” Мейстера Экхарта. См. работу о нем В. Лосского, одну из наиболее важных для характеристики его творчества: Theologie negative et connaissance de Dieu chez Maistre Eckhart («Отрицательное богословие н познание Бога в учении Мейстера Экхарта»). Paris, 1960.

161

 

 

11 См. его работу «Апофаза и Троическое богословие». — «Богословские труды», сб. 14. М., 1975, с. 95.

12 Спор о Софии. «Докладная записка» протоиерея Сергия Булгакова и смысл Указа Московской Патриархии. Париж, 1936.

13 «Очерк мистического богословия...», с. 49.

14 Там же, с. 68.

15 Там же, с. 51.

16 Там же, с. 53.

17 Там же, с. 57.

18 Там же, с. 54.

19 Там же, с. 68.

20 Там же, с. 98.

21 Там же, с. 101.

22 Там же.

23 Там же, с. 102.

24 Там же, с. 114.

25 Там же, с. 115.

26 Там же, с. 116.

27 Там же, с. 122.

 

Диакон Александр Мумриков


Страница сгенерирована за 0.22 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.