Рождественский В. Г., прот. О книгах Новозаветных неканонических, употреблявшихся в христианской Церкви II и III века

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

Христианское чтение. 1875. № 7. СПБ

Прот. В. Г. Рождественский

О книгах Новозаветных неканонических, употреблявшихся в христианской Церкви II и III века

(Глава из истории новозаветного канона).

Вниманию исследователя исторической судьбы новозаветного канона в течение ІІ-го и III-го века церкви Христовой представляется один весьма замечательный и требующий объяснения факт—следующий: никогда, по-видимому, не допуская в кодекс своих священных, новозаветных книг никакой книги, не имевшей апостольского происхождения и авторитета, поступая вследствие этого с строгою осмотрительностью при внесении в состав его даже книг подлинно апостольских, древняя церковь в тоже время допускала в своих литургических чтениях, а многие писатели ее— в своих сочинениях, употребление на ряду с книгами апостольскими, каноническими, таких сочинений, из которых одни хотя и были подлинные, т. е. принадлежали действительно тем лицам, под именами которых они были выдаваемы, отнюдь не имели, однако, за собою священного, апостольского авторитета, другие же были явно подложные, апокрифические. К числу таких сочинений, по свидетельству Евсевия 1) и других исторических памятников, принадлежали: книга деяний ап. Павла, «Пастырь» Эрмы, откровение ап. Петра, послание Варнавы, два послания Климента Римского, учения или постановления апостолов, евангелие Евреев и др. Некоторые из них, как

¹) «Церк. истор.» кн. III, 25.

3

4

известно, и сохранились до нас, между прочим, в полном виде или в отрывках, именно при древних манускриптах священных, библейских книг. Этим обстоятельством также, как и рассмотренным уже нами положением спорных (ἀντιλεγόμενα) книг апостольских в каноне древней церкви 1), многие исследователи истории новозаветного канона издавна пользуются для доказательства того, что понятия древней церкви о каноне новозаветных книг очень долгое время отнюдь будто бы не имели того строго-догматического характера, какой получили они впоследствии, или что определенной границы между каноническим и неканоническим во все не существовало ни в теории, ни в практике ее. Выводы эти, однако, не более основательны, чем те, которые делаются и на основании существовавшего в древней церкви разногласия по поводу канонического признания некоторых из апостольских книг.

По каким побуждениям, или для каких целей древняя церковь допускала в своих литургических чтениях, а писатели ее в своих сочинениях, употребление указанных сочинений? Значение их уравнивалось ли чрез это употребление с значением подлинно апостольских, канонических писаний? Вот вопросы, которые мы должны рассмотреть, чтобы определить истинное положение этих книг в практике древней церкви,—обозначить с точностью границы, отделявшие эти неканонические писания от канонических. Что необходимо не только различать между знанием и употреблением какого-либо сочинения, но и обращать внимание на самый характер употребления,—справедливость этого основания признают и сами отрицательные критики ²).

Относительно двух, наиболее чтимых в древней церкви, из рассматриваемых нами сочинений,—о послании именно

¹) См. «Христианское Чтение» за 1874 г. месяц июль.

²) Geschichte des N. Kanon, von С. А. Credner, herausg. Volkmar. Berlin 1860. S. 115.

5

Климента Римского и о книге «Пастырь» Эрмы мы можем, на основании известий Евсевия, с верностью судить о том, какого рода было первоначальное употребление их в некоторых церквам. В 4-й книге своей истории (гл. 23) Евсевий, перечисляя писанные Дионисием, еп. коринфским, кафолические послания, приводит между прочим следующие замечательные для нас слова «вдохновенного» епископа из подобного кафолического послания его к Римлянам, писанного им тогдашнему епископу Сотиру: «Сегодня мы провели святой воскресный день и прочитали ваше послание, которое для собственного назидания всегда будем читать, как и написанное нам еще прежде Климентом». Эти слова Дионисия приведены Евсевием в подтверждение своего известия о том, как Дионисий упоминает в своем послании к Римлянам о послании Климента к коринфянам, и как он замечает, что это послание по древнему обыкновению читается в церкви. Но из приведенных слов Дионисия мы усматриваем не только существовавший издревле в церкви коринфской обычай —читать всенародно в день Господень, для назидания, написанное некогда к ней Климентом послание, но и то, на чем собственно утверждался этот обычай. Происхождение его объясняется просто особенными, тесными отношениями, существовавшими между церковью коринфскою и римскою,—особливым уважением и любовью первой из них к «величайшей,—как говорит св. Ириней, — древнейшей и всем известной церкви, основанной и устроенной в Риме двумя славнейшими апостолами Петром и Павлом» ¹). Побуждаемые этими же чувствами, христиане церкви коринфской положили также, как видим из слов Дионисия, читать всегда для собственного назидания и другое послание церкви римской, полученное ими уже в епископство Дионисия. Вот, таким образом, объяснение того, каким обра-

¹) Сочинения св. Иринея, епископа лионского, изд. в русском переводе свящ. И. Преображенским. Москва, 1871. Стр. 275.

6

зом послание Климента Римского, «великое и удивительное», как справедливо говорит о нем Евсевий Ц вошло в круг книг церковно-общественных (δεδημοσιεομένων βιβλίων), т. е. книг, читавшихся всенародно в церкви для общего назидания. Очевидно, в начале такое употребление его было чисто местным обычаем церкви коринфской, для которой это послание и было написано, и в которой, поэтому, постоянное, периодическое чтение его должно было более, чем где-либо, доставлять назидание слушателям, а может быть даже—и представляться положительно необходимым для вразумления непокорных. С течением же времени этот местный обычай мог найти подражание и в других церквах. Получая это послание, и другие церкви, по примеру церкви коринфской, могли также найти всенародное, церковное чтение его весьма полезным и назидательным. При этом как в церкви коринфской, так и в других церквах, кроме важности содержания, могли иметь в виду и авторитет мужа, с именем которого стало известно повсюду это послание с самого начала, т. е. св. Климента Римского, которого ап. Павел называет в послании к Филиппийцам (IV, 3) сотрудником своим в благовествовании и причисляет к лику тех избранников Божиих, имена которых в книгах животных. Так еще во 2-м веке послание Климента могло сделаться не только посланием общепризнанным (ὁμολογθμένη ἐπιστολή—Евс. «Цер. истор.» кн. III, 16; ср. кн. III, 38) но, и посланием, читаемым всенародно (ἐπὶ τοῦ κοινοῦ δεδημοσιευμένην) в весьма многих церквах ²).

Неизвестно с точностью, не были ли подобным же образом приняты в круг книг церковных в некоторых церквах послания св. Игнатия Богоносца и св. Поликарпа Смирнского? Глубокое уважение, каким пользовались эти «собеседники апостолов» среди первых церквей христианских, а также прямое свидетельство, встречаемое в послании По-

¹) «Церк. ист.» кн. III, 16.

²) Там же.

7

дикарпа к Филиппийцам (гл. XIII), о том, что эти последние просили св. отца о доставлении им посланий св. Игнатия,—что и было исполнено, — делают весьма вероятным предположение об употреблении и этих посланий в древних церквах не частном, домашнем только, но и церковно-общественном, как посланий, содержащих в себе высокие «образцы веры, терпения и всякого назидания в Господе нашем». Примеры церковно-богослужебного употребления сочинений знаменитейших пастырей церкви,—их поучении, толкований на свящ. писания,—встречаются ив позднейшие времена церкви.

О судьбе «Пастыря» Эрмы в древней церкви Евсевий передает нам следующее известие, показывающее также, каким образом и это апокалипсическое сочинение получило высокий авторитет в древне-церковной практике. Упомянув о том, что некоторые приписывают книгу «Пастырь» тому Эрме, которого ап. Павел называет в приписи в конце послания к Римлянам (XVI, 14), Евсевий пишет: «но надобно знать, что и против этой книги некоторые спорили и не причисляли ее к признанным, между тем как другие почитали ее сочинением весьма необходимым, особенно для людей, приступающих к начальному познанию веры. Посему она, как мы знаем, была читаема в церквах всенародно, и предание говорит, что ею пользовались самые древние писатели» ¹). В этом известии Евсевия обращает на себя внимание в особенности то, что книга «Пастырь», по словам его, почиталась в древней церкви необходимою особенно для людей, приступающих к начальному познанию веры. Это замечание открывает нам новую и такого рода сторону в жизни древней церкви, которая, как надобно полагать, весьма рало и привела главным образом к расширению круга церковных чтений, т. е. к установлению при богослужебных собраниях верующих, кроме обычного чтения свящ. писания, еще особого

¹) «Церк. истор.» кн. III, гл. 3.

8

рода чтений, имевших целью назидание и первоначальное наставление в вере так называемых оглашенных, готовившихся к принятию св. крещения. Что для подобного рода людей чтение писаний собственно апостольских, в особенности апостольских послании, могло быть найдено неудобовразумительным или преждевременным, и мысль об этом могла явиться очень рано между благовестниками учения Христова, продолжавшими дело апостольского служения в мире,— в этом нет ничего невероятного, когда известно, что и сами апостолы строго наблюдали в этом случае мудрую постепенность, преподавая немощным еще в вере сначала млеко, а потом уже твердую пищу (1 Кор. 111, 2). Развившаяся с течением времени строгость церковных правил относительно оглашенных и кающихся, с разделением их на различные классы, должна была без сомнения иметь еще большее влияние на расширение этого особого рода чтений церковных. Так главным образом и получили авторитет в церкви христианской различные неканонические книги ветхого завета,—как напр. Премудрость Соломонова, Премудрость Сирахова, Есфирь, Иудифь и Товия—книги, назначенные отцами,—как говорит о них Афанасий Александрийский,—для чтения нововступающим, и желающим огласиться словом благочестия» ¹). Так равным образом могли сделаться книгами, чтимыми в христианских церквах II-го и III-го века, и некоторые сочинения христианской литературы, как из числа этих последних Афанасий Александрийский и указывает, кроме «Пастыря» Эрмы, еще на «так именуемое учение апостолов» ²). По всей вероятности такое же употребление церковное имели в некоторых церквах, т. е. как книги полезные для приступающих к начальному познанию веры, и два послания Климента Римского, постав-

¹) «Книга правил св. апостол, св. соборов вселенских и поместных и св. отец». Спб. 1843. стр. 284—285.

²) Там же, стр. 285.

— 9 —

ляемые в 85-м правиле апостольском на ряду с священными, апостольскими книгами ¹), а также может быть и послание Варнавы, пользовавшееся особенною известностью и уважением в церкви александрийской ²). И нужно полагать, что как вообще возникшая, как мы сказали, очень рано в практике церковной нужда—дать готовившимся к принятию св. крещения пособие к ознакомлению с начальными истинами веры ввела главным образом в круг книг церковно-общественных многие из вышепоименованных неканонических сочинений, так это же особенно обстоятельство и удерживало употребление некоторых из них в церкви долгое время.

Весьма замечательное также для нас известие передает другой древний историк церковный—Созомен об апокалипсисе Петра, о его особенном употреблении в некоторых палестинских церквах его времени. «Так называемый апокалипсис Петра,—говорит он,—отвергнутый древними, как совершенно подложный, доселе еще, как мы знаем, однажды в год читается в некоторых церквах Палестины, именно в пятницу (т. е. в так называемую у нас великую или страстную пятницу пред Пасхою),—день, который народ благоговейно проводит в посте в воспоминание страданий Спасителя» ³). Обычай этот, существовавший между палестинскими церквами, был, надобно полагать, местным обычаем этих церквей; к сожалению, Созомен ничего не говорит о древности его. Но почему именно он имел место в церквах палестинских,—это, как кажется, нужно объяснять из особенного содержания чтимой книги. По некоторым сохранившимся до нас отрывкам из апо-

¹) Там же, стр. 26.

²) Памятники древней христиан. письменности в русском переводе, т. 2-и, Москва, 1860 г. стр. 26.

³) «Церк. истории Эрмия Созомена Саламинского», Спб. 1851 г. кн. VII, 19, стр. 519.

10

калипсиса ¹) видно, что он содержал предсказания о трагической судьбе иудейского парода, как наказании его за отвержение Мессии—И. Христа ²). При таком содержании чтение его в день воспоминания смерти Христовой должно было, очевидно, иметь, особенно для христианских обществ Палестины, высокий интерес и назидание.

Других известий, подобных вышеприведенным, до нас не сохранилось. Но по аналогии с тем, что нам известно об обстоятельствах церковного употребления посланий Климента, «Пастыря» Эрмы и постановлений апостольских, а также апокалипсиса Петра, мы с вероятностью можем предполагать влияние и еще некоторых обстоятельств церковной жизни ІІ-го и ІІІ-го века на расширение круга книг, употребляемых для церковного, публичного чтения.

И прежде всего здесь нужно упомянуть об обычае некоторых местных церквей ежегодно совершать так называемые ἡρεραι γενέθλειαα—дни рождения своих мучеников, т. е. день мученической смерти их и рождения в жизнь вечную. Начало этого обычая восходит по крайней мере ко второй половице ІІ-го века; древнейшее свидетельство о нем находится в известном послании церкви смирнской к церквам Понтийским о мученичестве св. Поликарпа ³). Празднование этих генефлий с самого же начала сопровож-

¹) Grabius, Spicilegium Ss. patrum et haereticorum, 1, p. 71—75.

²) Грабе видит также указание на содержание апокалипсиса Петра в следующих словах у Лактанция—Divin, institut. IV. с. 21: «Magister aperuit iis omnia, quae Petrus et Paulus Romae praedicaverunt, et ea praedicatio in memoriam scriptra permansit; in qua cum, multa alia mira, tum etiam hoc futurum esse dixerunt, ut post breve tempus immitteret Deus regem, qui expugnaret judaeos et civitates eorum solo odaequaret, ipsos autem fame sitique confectos obsideret. Tum fore, ut corporibus suorum vescerentur et consumerent se invicem. Postremo ut capti venirent in manus hostium, et in conspectu suo vexari acerbissime conjuges suas cernerent, violari acprostitui virgines, diripi pueros, allidi parvulos, omnia denique igni ferroque vastari, captivos in perpetuum terris suis exterminari, eo quod exsultaverint super amantissimum et probatissimum Dei filium”.

³) Евс. «Ц. истор.» кн. IV, гл. 15.

— 11

далось, по всей вероятности, чтением истории страданий мученика, а в некоторых случаях, может быть, чтением также и других письменных памятников прославляемого святого, если таковые остались от него. Так установился еще новый вид церковных чтений «в память,—читаем в упомянутом выше послании церкви смирнской, —как уже совершивших свой подвиг, так в научение и утверждение будущих подвижников». Обычай этих чтений получил дотом и официальное утверждение на одном из поместных соборов ¹). В каждой местной церкви для этих чтений были, разумеется, назначены свои особенные памятники, посвященные воспоминанию жизни и страданий чтимых в каждой из них святых.

Здесь же мы должны указать еще на одну сторону в развитии богослужебных форм древней церкви, имевшую несомненно также прямую связь с расширением круга церковных чтений. По примеру иудейских синагог, и в христианской церкви при богослужебных собраниях за чтением отделов из свящ. книг ветхого и нового завета следовало обыкновенно поучение предстоятеля собрания, состоявшее в истолковании прочитанного, в наставлениях и увещаниях нравственных. «После того как чтец перестанет, читаем в апологии Иустина Мученика, предстоятель посредством слова делает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам» ²), т. е. которые были прочитаны слушателям из свящ. писания. Долгое время слово это было, без сомнения, свободным излиянием благочестивого сердца; в каких-либо пособиях для этого было тем менее нужды» чем более было в церкви «достойных, между которыми продолжались различные, чрезвычайные дары Духа Бо-

¹) Книга правил св. апостол, св. соборов вселенских и поместных и св. отцов»—Карфаген. собора пр. 56-е: «Позволяется и впредь читати страдания мучеников во дни, когда совершается ежегодная память их».

²) Сочинения св. Иустина философа и мученика, издан. в рус. пер. свящ. Преображенским, Москва, 1864 г. Апология 1, стр. 108.

— 12

жия». «Мы слышим,—говорит св. Ириней о своем еще времени,—многих из братий в церкви имеющих дары пророчества, Св. Духом говорящих на различных языках, с полезною целью обнаруживающих сокровенные помыслы людей, и изъясняющих тайны Божии». Когда же с течением времени реже становились между верующими такие избранники Божии и самое богослужение, со стороны своих форм, теряло более и более характер первоначальной простоты, тогда и это свободное, живое слово предстоятелей церкви должно было более и более принимать форму нынешних поучений, не только заранее обдуманных и составленных, но и записанных. Первый, о ком нам известно, что он «позволил скорописцам переводить на бумагу произносимые им в собрании беседы, чего прежде никогда не позволял», есть Ориген, имевший уже, замечает при этом Евсевий, более шестидесяти лет от роду и чрез долговременное упражнение весьма привыкший говорить к народу ¹). Прибегали ли другие, ранее его, к такому письменному составлению и обнародованию своих бесед,—неизвестно. Вместе с тем само собою должно было последовать с течением времени и то, что в то время как в одних местных церквах живо ощущался недостаток в опытных, способных к самостоятельному и действенному проповеданию епископов и пресвитеров, в других церквах, напротив, Господь воздвигал для этого мужей словесных, сильных в учении, возбуждавших удивление и уважение к себе слушателей. Так славился еще в ІІІ-м веке своими беседами Ориген ²). Так равным образом, позднее его, приобрел себе громкую славу на том же поприще знаменитый отец сирийской церкви—св. Ефрем. И если относительно бесед Оригена нам неизвестно, были ли читаемы они и в других церквах при богослужебных

¹) «Церк. истор.» кн. VI, гл. 36.

²) Так же, гл. 27.

— 13 —

собраниях, то об Ефреме Сирине мы имеем положительное свидетельство блаж. Иеронима, что своими сочинениями он приобрел себе такую славу, что сочинения его в некоторых церквах были читаемы публично после чтения свящ. писания ¹). Такою же славою и уважением пользовались впоследствии времени беседы и слова св. Иоанна Златоустого, блаж. Августина, св. Григория Богослова, св. Григория Великого или Двоеслова и др., как некоторые слова первого из них и доселе еще составляют непременную принадлежность православного богослужения в известные дни.

К таким средствам прибегали некоторые церкви в IV, V и дальнейших веках для удовлетворения религиозных потребностей своих благочестивых чад, искавших разнообразного и обильного назидания духовного. Но потребности эти не составляют какой-либо особенности этих лишь веков; они в неменьшей мере и силе существовали, без сомнения, и в III-м и во II-м веках и настоятельно искали себе также удовлетворения тем или другим путем. Не могли ли, посему, и в это время также, как в IV, V и дальнейших веках, предстоятели разных местных церквей дозволить употребление, не частное только или домашнее, но и публичное, в церковных собраниях, разных благочестивых сочинений? Но какого рода сочинения могли быть предложены для этого? Таких высокопоучительных образцов церковного проповедничества, какие в изобилии оставили в назидание своим современникам и последующим христианским поколениям отцы IV, V и VI веков, во II и III веке еще не существовало в обращении между верующими; не существовало также еще и того особенного вида христианской литературы, который создали христианские аскеты тех же веков своими многочисленными сочинениями нравоучительного, аскетического содержания, и который дал обильную духовную пищу религиозному чувству

¹) Hieron. Liber de viris illusstribus, с. 115 (Migne, t. XXIII, col. 707).

14 —

христианских поколений всех последующим веков. В замен того и другого в эти века, т. е. во ІІ-м и ІІІ-м существовала обширная и разнообразная апокрифическая литература, заключавшая, вместе с произведениями еретическими, множество сочинений ни в догматическом отношении не противных апостольскому православию, ни в нравственном не только не содержавших ничего зловредного, но представлявших, напротив, очень много поучительного, назидательного. На этих-то сочинениях должно было, естественно, останавливаться внимание верующих во II-м и ІІІ-м веках, и предстоятели церквей в свою очередь могли позволять чтение их, по требованию обстоятельств, в самых церковных собраниях после чтения свящ. писания, не обращая при этом внимания на их неподлинность, апокрифическое происхождение, но имея в виду одно лишь нравственное назидание своих пасомых. И в самом деле, почему бы могло быть не дозволено публичное, церковное чтение напр. так называемого второго послания Климента Римского? Каким, известно, глубоко-христианским чувством проникнуто все содержание этого хотя подложного, но замечательного по чистоте учения и назидательности послания или беседы Климента! Сколько возвышеннейших христианских уроков могли почерпать из него в особенности нововступающие в церковь из язычества! Свой особенный интерес и назидание могли представлять и другие, поставляемые у Евсевия в числе νόθα, книги: апокалипсис Петра, деяния Павла, евангелие Евреев; о последнем Евсевий замечает, что его особенно любили принявшие Христа евреи ¹). Между прочим из этого замечания Евсевия, а также из вышеприведенного известия Созомена об употреблении апокалипсиса Петра в церквах палестинских, видно, что в некоторых церквах, по различным местным условиям, некоторые книги получали даже особенную так сказать популярность

¹) «Церков. истор.» кн. III, 26.

— 15

и уважение между верующими, а вместе и предпочтительное пред другими употребление церковное. Так в третьем же веке (при Антонине Каракалле) нашло себе горячих почитателей апокрифическое евангелие Петра между членами Росской Церкви (в Киликии) и произвело между ними несогласие, вызвавшее для своего умиротворения вмешательство Антиохийского епископа Серапиона ¹). Если, равным образом, Евсевий и эти, поставляемые им в числе подложных (νόθα), книги, т. е. деяния Павла, апокалипсис Петра, евангелие Евреев и др. называет спорными (ἀντιλεγόμενα) книгами в таком же смысле, как и пять спорных апостольских посланий (послание Иакова, 2-е послание ап. Петра, 2-е и 3-е послания ап. Иоанна и послание Иуды), то это значит, что вообще относительно допущения этого рода книг к церковному употреблению существовали разногласия между церквами, и разногласия гораздо бо́льшие, нужно полагать, чем относительно собственно апостольских писаний. Практика одних церквей отличалась в этом случае большою строгостью, не позволяя употребления в церковных собраниях никакой книги, не имевшей пророческого или апостольского авторитета, как это можно предполагать, на основании канона Муратория ²), относительно церкви римской и других западных церквей; другие же церкви, напротив, держались более свободных взглядов на это. Такова была в особенности церковь александрийская, как это и можно с ясностью видеть в более широких и свободных начала» библейской, и в частности новозаветной критики Климента, и Оригена. Здесь, как в центре первоначального христианского просвещения, скорее, чем где-либо, и становились известными, разного рода апокрифические и другие

¹) Там же, кн. VI, 12.

²) В каноне именно запрещается церковное, публичное чтение «Пастыря» Эрмы, как книги, не имеющей за собою ни пророческого, ни апостольского авторитета. (См. «Введение в Новоз. книги свящ. писания», Герике, пер. Арх. Михаила, выл. 2, стр. 202).

16 —

произведения Христианской литературы; здесь же они могли находить также и более широкое и разнообразное употребление как для целей зарождавшейся христианской науки, так и для удовлетворения различных церковно-практических нужд. Пример же церкви александрийской мог послужить образцом для практики и других церквей Востока.

Итак, обозревая те обстоятельства и нужды, под влиянием и по требованию которых мало помалу распространилось и утвердилось в церкви, во II-м и ІІІ-м веках, церковное употребление, на ряду с книгами апостольскими, разных других, подлинных и апокрифических, сочинений, мы открываем следующее: как на первых порах церкви Христовой с постепенным появлением и распространением в ней апостольских писаний эти писания были мало помалу принимаемы в круг церковного чтения на ряду с свящ. ветхозаветными книгами и вместе с ними составили, наконец, один священный, библейский канон книг божественных, заветных, писаний пророков и апостолов, так потом, с течением врсмепи, и имеппо после того, как уже канон апостольских книг ясно определился и утвердился в церкви вселенской в большинстве своих книг, круг церковных чтений в различных местных церквах еще более расширился; в число книг церковно-общественных (δεδηµοσιευμένων βιβλίων, ἀναγιγνωσχομένων) были приняты писания некоторых сотрудников и учеников апостольских, а также и некоторые другие, хотя и ложно надписывавшияся именами апостолов и учеников апостольских, но по своему содержанию имевшие тот или другой церковный интерес и назидание; вместе с ними получили также церковное употребление и разные неканонические ветхозаветные книги, как книги особенно полезные для желающих огласиться словом благочестия. Значит ли теперь все это, что христианская церковь первых трех веков не имела точного, догматического понятия о каноне новозаветных книг, что определенной, ясной границы между каноническим и неканоническим

17 —

не существовало ни в теории, ни в практике ее? Ниже мы приведем те исторические данные, в которых мы имеем ясный, положительный голос самой древней церкви против подобного мнения. Здесь же заметим, что к такому мнению нимало не приводит уже и сделанное нами рассмотрение тех побуждений и целей, по которым или в виду которых в разных церквах ІІ-го и ІІІ-го века было допущено церковное употребление разного рода не-апостольских писаний. Эти побуждения и цели не имеют, очевидно, ничего общего с теми, по которым были собраны в одно целое, в канон и получили высший церковно-вероучительный авторитет писания подлинно апостольские. Эти последние древняя церковь, на самых первых же порах своего существования, отделила от прочих писании, собрав их в особый священный кодекс, и чтила их, как непреложный завет веры, оставленный ей св. апостолами; в тоже время чтение их при богослужебных, молитвенных собраниях христиан, на ряду с книгами Моисея и пророков, было действительно санкцией их или канонизацией, потому что чрез это чтение и в христианской церкви по отношению к писаниям апостольским исполнялось как бы то повеление Моисея, какое он дал левитам, вручая им книгу закона: возьмите сию книгу закона и положите ее одесную завета Господа, Бога вашего,» она там будет свидетельствовать против тебя (Второе. XXXI, 26); так что, следовательно, все читаемое в молит­венных собраниях первенствующих христиан по тому самому было и почиталось подлинно священным, божественным писанием, как священные книги Моисея и пророков только читались в синагогах иудейских, от которых обычай этого богослужебного чтения перешел и в церковь христианскую.

С другим совершенно характером является, видим мы, употребление писаний неканонических. Употребление это отнюдь не определялось, во-первых, существом самых книг, т е. каким-либо священным церковно-вселенским

18 —

значением их, а потому оно никогда и не выходило из круга чисто временного, местного обычая некоторых церквей; нигде, поэтому также, мы не встречаем ни малейшего свидетельства о том, чтобы учители церкви выражали попечение об отделении этих книг из массы других произведений христианской литературы и о собрании в одно целое, подобно священно-апостольским книгам, равно как о сохранении их текста в целости и неповрежденности,—вследствие чего многие из них или не дошли до нас совершенно, или сохранились только в отрывках. Затем, во-вторых, и чтение их в церковных, молитвенных собраниях христиан нимало не выражало признания какого-либо священного, канонического авторитета за ними. Это чтение их есть уже, как видели мы, собственно нововведение христианской церкви, установившееся в ней рядом с древним ее обучаем, перешедшим из синагоги иудейской, чтения пророков и апостолов, но никогда отнюдь не составлявшее какого-либо дополнения к этому священному чтению, а тем более замены его. Рядом с книгами Моисея и пророков, одесную ковчега завета Господа, если можно так выразиться, в практике церковной постоянно имели место только подлинные писания апостолов; их чтение было постоянным свидетельством для церкви. Явившийся же с течением времени обычай чтения и некоторых других христианских сочинений был лишь или выражением христианской любви и уважения этих церквей к авторам этих сочинений, бывшим по чему-либо особенно близкими и дорогими их сердцу, или служил подготовлением немощных, еще готовившихся лишь к просвещению светом веры, братий, обращавшихся из иудейства или язычества, или, наконец, просто составлял одно из удобнейших средств научения и назидания верующих, прибегать к которому пастыри церкви ІІ-го и III-го века находились, может быть, даже вынужденными вследствие скудости и затруднительности других средств к религиозному обучению своих пасомых. Поэтому, если в древней церкви

19 —

иудейской, точно также как и в церкви христианской, на первых порах, когда еще она тесным образом примыкала в своих богослужебных обычаях и формах к обычаям и формам иудейского богослужения, публичное церковное чтение той или другой книги, ветхозаветной или новозаветной, выражало прямо священный, канонический авторитет ее, то этого никак нельзя сказать о последующей, развившейся во II-м и III-м веке, церковной практике: рядом с книгами заветными, каноническими (γραφαὶ θεῖαι, βιβλία ἐνδιάθηκα), читавшимися при богослужебных собраниях христиан, явились теперь книги просто церковные, читаемые при богослужебных собраниях (libri ecciesiastici, βιβλία ἀναγιγνωσκώμενα), к разряду же книг заветных отнюдь, однако, не причисляемые. Отсюда-то произошло и то, что не только эти книги, но и писания подлинно апостольские, бывшие спорными во II-м и III-м веке, могли быть в числе книг церковных, читаемых при богослужениях в той или другой местной церкви, и в тоже время, однако, оставаться вне канона ее священных, заветных книг; потому что теперь, повторяем, церковное чтение (ἀνάγνωσις) не было уже непременно, как в начале, вместе и освящением (санкцией) или канонизаций книги.

Обращаемся к другой стороне нашего вопроса,—к тому именно, что и писатели христианские пользуются нередко в своих сочинениях разного рода неканоническими писаниями и выражают при этом иногда свое высокое уважение к некоторым из них. Это обстоятельство еще менее может смущать нас, чем употребление этого рода книг при богослужебных собраниях. Такое отношение церковных писателей к этим книгам объясняется уже, конечно, самым положением некоторых из них в древней церковной практике. Но тут имели место также еще особенные причины.

С половины II-го века, одновременно с усиливавшимся развитием еретического гносиса и в противодействие ему, на ниве церкви Христовой начинают появляться и разви-

20 —

ваться более и более первые зачатки христианской богословской науки; и между тем как с одной стороны задачею этой науки было — облечь богооткровенное содержание веры во всеоружие тогдашнего знания и научного построения, а главное —представить в ее содержании высшую, истинно-божественную философию, стоящую неизмеримо выше всех языческих философем, в тоже время —с другой стороны—ей предстояло другое, еще более важное дело: раскрывая шире и глубже содержание веры, соответственно нуждам времени, давая ей научный вид и построение, соблюсти при этом ее во всей той полноте и чистоте, в какой она положена в сокровищницу церкви св. апостолами, чтобы, стремясь к научному анализу и обоснованию веры, не «принести к алтарю Божию чуждого огня» ¹), т. е. чуждых учений, не смешать божественного учения христианства с язычеством, как это случилось с гностиками. Это же последнее обстоятельство заставило учителей церкви держаться твердо предания церковного, его руководства; и чем далее, разумеется, они отстояли по времени от славных апостольских дней церкви Христовой, тем большую цену должны были получать в глазах их все памятники, сохранившиеся от этих дней, или по крайней мере весьма близких к. ним. Таким образом к концу ІІ-го и к началу III-го века выдвинулись также на первый план в церковном учительстве не только писания таких мужей, как ап. Варнавы, св. Климента Римского, св. Игнатия Богоносца, св. Поликарпа Смирнского,—мужей, более или менее долгое время живших и обращавшихся с св. апостолами и другими, видевшими нашего Господа, но и писания разного рода других лиц, позднейших или даже совершенно неизвестных, если только и в этих писаниях благочестивое христианское любомудрие

¹) Сочинения св. Иринея, еп. лионского, изд. в русск. переводе свящ. II. Преображенским. Москва, 1871.—Пять книг против ересей, кн. IV, гл. 26, 2, стр. 498.

— 21 —

и любознательность усматривали какие-либо сказания о том, яже не суть писана в книгах апостольских, или что не вошло прямым образом в сокровищницу общецерковного предания. Ко всем подобного рода сочинениям учители и писатели церковные ІІ-го и ІІІ-го века должны были, естественно, обращаться с живейшею любовью и интересом; в длинном ряде этих сочинений, подобно как в непрерывном преемстве епископов главнейших церквей апостольских, они открывали наглядное свидетельство неизменно и единогласно хранимого в церкви апостольского православия и этим пользовались, как одним из сильнейших обличений еретиков в уклонении их от образа здравых словес апостольских. С таким именно значением и упоминает напр. особенно ясно св. Ириней о некоторых писаниях мужей апостольских. Несколько далее идут в этом случае, справедливость требует заметить, ученые александрийские писатели церковные Климент и Ориген. Смотря даже на языческую философию, как на руководительницу язычников ко Христу, они тем с большим уважением и интересом относились к разнообразным произведениям христианской литературы; и потому мы находим у них более, чем у других писателей церковных, внимательное отношение не только к подлинным, но и явно апокрифическим сочинениям; отовсюду собирают они семена истины для образования своего христианского гносиса. Это не осталось, как известно, без влияния даже на чистоту их религиозных представлений. Начертанный Климентом полумистический образ христианина-гностика более похож на идеал стоического мудреца, чем на истинного ученика Христова, как и вся вообще христианская философия обоих александрийских философов носить на себе следы сильного влияния идей Платоновой философии ¹). Привсемтомни-

¹) См. Die Philosophie der Kirchenväter von I. Huber, München 1859. S 129-183.

— 22 —

как нельзя сказать, чтобы у Климента, также как и у Оригена, это обращение к апокрифам в своих сочинениях имело своим основанием какое-либо смешение с их стороны канонических церковных писаний с неканоническими, апокрифическими. На какие бы разнообразные и далекие пути ни увлекала их ученая любознательность и пытливость философского умозрения, писания пророков и апостолов,—два завета, которые суть два, как говорит Климент,—только по имени и но времени своего происхождения, но совершенно одинаковые по своей важности ¹), всегда остаются и у них высшим божественным источником христианского учения; все другие, цитуемые ими, сочинения известных и неизвестных писателей имеют у них значение только второстепенных, побочных источников христианского любомудрия. Не приводя всех относящихся сюда доказательств из сочинений Климента Александрийского, в особенности Оригена ²), мы укажем лишь на приводимый Евсевием в своей истории (кн. VI, 25) список признаваемых Оригеном каноническими книг новозаветных, — список, вполне подтверждающий справедливость его слов: nihil aliud probamus, nisi quod Ecclesia ³). В этом списке исчисляются исключительно только 27-м книг апостольских, с разделением их на общепризнанные и спорные. Для характеристики же взглядов ученых александрийских писателей II-го и ІІІ-го века на еретическую и апокрифическую литературу своего времени, на отношение ее к вопросам веры и церковной практики, можно принести следующий замечательный отрывок из одного послания Дионисия Александрийского к римскому пресвитеру Филимону о крещении. «Я изучал, —говорит знаменитый ученик Оригена,—и сочинения и предания еретиков, несколько времени осквернял свою душу гибель-

¹) Stromat. lib. 1, 6, p. 444 (ed. Potter.).

²) См. Credner’a Geschichte des Neutestamentlichen Kanon, herausg. von G. Volkmar, Berlin, 1860. S. 181—199.

³) Orig. in Lucam homiliae, hom. 1. (Migne, ser. graeca. tom. XIII. col. 1803).

23 —

ными их мнениями; впрочем, получил от них ту пользу, что опроверг их сам по себе и еще более возгнушался ими. Один брат из пресвитеров, боясь, чтобы эта мерзость зла не сообщилась и мне, старался удерживать меня и, по собственному моему сознанию, справедливо замечал, что а вредил своей душе: но посланное Богом видение явилось и укрепило меня; я слышал голос, который ясно повелевал мне, говоря: «читай все, что попадется в руки·, потому что ты можешь обсудить и исследовать каждую мысль,— это и в начале обратило тебя к вере». Сие видение принял я, как согласное с апостольским словом, которое говорит крепким: «будьте опытными меняльщиками денег» (т. е. умейте отличать чистую монету от поддельной) ¹).

Итак, следовательно, и в области богословско-литературной, если можно так выразиться, как и в области церковно-практической, употребление учителями и писателями церкви разных неканонических или прямо даже апокрифических сочинений отнюдь не выражало также какого-либо канонического признания за ними, уравнения их значения с значением писании апостольских, заветных. Мы усматриваем в этом лишь зачатки христианского просвещения и науки,—науки, собирающей все более или менее замечательные памятники христианской литературы своего и прежнего времени, изучающей их содержание и характер и пользующейся, в случае нужды, открываемыми в них семенами доброго и истинного для углубления и расширения своих исследований в области откровенной истины.

Нельзя сказать, впрочем, чтобы такое церковно-литературное и церковно-богослужебное употребление этого рода книг осталось совершенно без влияния на их значение и авторитет в глазах верующих. Употребление это сообщило им, естественно, некоторую санкцию, выдвинуло их из массы других христианских произведений на первый

¹) Евс. «Цер. истор.» кн. VIII, 7.

— 24 —

план; а потому и писатели церковные, цитуя некоторые из них в своих рассуждениях, употребляют иногда о них или их писателях такого рода выражения: scriptura, scriptura divinitus inspirata ¹), ἀπόστολος ²), придавая в тоже время и заимствуемым из них свидетельствам важное значение. Могло быть также, что со стороны некоторых местных церквей, вопреки преданию вселенскому, некоторым из них прямо усвояемо было даже каноническое значение, наравне с книгами апостольскими, как это предполагать дает право 85-е апостольское правило, где в числе чтимых и святых книг нового завета поставляются также два послания Климента Римского и Постановления апостольские, — и поставляются притом прежде книги Деяний апостольских и вслед за семью соборными посланиями ³). Несмотря

¹) С такими выражениями цитуют, напр., св. Ириней и Ориген «Пастырь» Эрмы.

²) Так именно называет Климент Александрийский св. Климента Римского, цитуя в одном месте своих Стромат (lib. IV, 17) известное под его именем послание. По из этого наименования, как и из указанных выражений св. Иринея и Оригена о «Пастыре» Эрмы, также мало можно выводить заключение о каком-либо каноническом признании с их стороны цитуемых сочинений, как и из слов св. Василия Великого о сочинениях Григория Чудотворца, что они заслуживают помещения между книгами пророческими и апостольскими, следует канонизация последних.

³) «Для всех вас,—гласят правило,—принадлежащих к клиру и мирян чтимыми и святыми да будут книги ветхого завета... Наши же, т. е. нового завета: Евангелия четыре: Матфея, Марка... Климента послания два, и Постановления вам епископам мною Климентом изреченные в восьми книгах (которых не подобает обнародовать пред всеми ради того, что в них таинственно) и Деяния ваши апостольские» (Книга правил св. апостол, св. соборов вселенских и поместных, и св. отец, СПб. 184.3 г. стр. 25—26). Упоминаемые здесь «Постановления епископам, Климентом изреченные в восьми книгах»—тоже самое сочинение, что и «Постановления апостольские» или так называемые у Евсевия (Ц. И. кн. III, 35) «учения апостолов». О вероятнейшем тождестве этих двух последних сочинений см. заметку в «Христ. Чтении»— 1874 г. месяц Апрель, стр. 77—83. Приписка же в правиле, обозначенная скобками, есть интерполяция неизвестного лица, как полагают, из времени и среды ареопагитских творений.

— 25 —

однако на все это, за постоянство и твердость вселенского предания церковного об этого рода книгах, как совершенно отличных от канона собственно заветных книг, ручается не только выраженный, о них ясно и окончательно суд частных учителей церкви и целых соборов во второй половине IV-го века, но и открываемые еще ранее, во ІI-м и III-м веках, не менее ясные и решительные свидетельства этого. Так, во-первых, много раз уже упоминаемый в нашем исследовании канон Моратория, из II-го века, открывает нам замечательно-строгий суд об одной из наиболее распространенных и чтимой в древней церкви книге — «Пастыре» Эрмы: дозволяется лишь частное, домашнее чтение ее, но отнюдь не публичное, на ряду с пророками и апостолами ¹). Такое же употребление усвоилось, без сомнения, и другим подобным произведениям христианской письменности. В III-м веке Ориген, при всей широте и свободе его религиозно-философского воззрения, ясно и определенно также отделяет книги подлинно апостольские, как включенные единогласно в канон нового завета (ὁµολογούμενα), так и бывшие еще спорными (ἀμφιβαλλὸμενα), от всех прочих бывших в церковном употреблении или находившихся в обращении между верующими: эти последние, в виду их содержания, он подразделяет, как показывают в различных местах рассеянные замечания о них, на два класса: книги смешанные (μικτά); т. е. такие, содержание которых представляло смесь подлинного с неподлинным, истинного с ложным; и книги подложные (νόθα), которые по своему содержанию, как и по своему происхождению, оказывались безусловно ложными ²). Книги церковные — неканонические при-

¹) См. «Введение в новозав. книги св. писания», соч. Герике, вып. 2, стр. 202.

²) Так в толковании на евангелие Иоанна (IV, 22) Ориген делает такое замечание о Κήρυγμα Πέτρου: Πολύ δέ ἐστι νῦν… ἵστᾳσθαι πρὸς αὐτᾳ ἐξετάζοντας καὶ περὶ τοῦ Βιβλίου, πότεπὸν ποτε γνόσιόν ἔστιν, ἦ νόθου, ἦ μικτοῦ (Migne — patrologiae Cur. Compl., tom XIV (series graeca). col. 424). Cf. ΠερὶἈρχῶν, lib. I praef. 8. Migne, col. 119—120. Заметим для точности, что на языке Оригена понятие

— 26 —

надлежали, по этой критической классификации Оригена, к первому из этих классов или—что тоже к среднему классу, находившемуся между священно-апостольскими, заветными писаниями—с одной стороны, и между нечестивыми, еретическими—с другой. В таком же виде представляет, наконец, положение этих книг и другой знаменитый критик и историк древней церкви—Евсевий Кесарийский в известном, подробно рассмотренном нами в одной из прежних статей наших, классическом месте своей церковной истории о каноне новозаветных книг (кн. III, 25). Критического свидетельства этих двух христианских мужей, если бы даже не сохранилось никаких других известий более, уже совершенно достаточно для того, чтобы рассеять все недоумения на счет действительного отношения разного рода неканонических книг, вошедших в церковное употребление во ІІ-м и III-м веках, к утвердившемуся в церкви вселенской канону апостольских писаний, касательно значения их вообще в древней церковной практике.

Еще двух предметов мы считаем не лишним коснуться в заключение нашей речи о книгах, чтимых в древней церкви, а вместе в заключение также всего вообще обозрения нашего исторической судьбы канона новозаветных книг в течение ІІ-го и ІІІ-го века церкви христианской,—предметов, имеющих некоторую связь с только-что рассмотренным нами. Предметы эти следующие: во-первых, в отрицательной критике, в числе оснований к сомнению в подлинности некоторых из книг новозаветного канона, давно уже приводится между прочим и то, что по примеру иудейско-александрийских писателей времен около Рождества Христова и в древне-христианской литературе, среди ее первых

μικτός относилось только к содержанию сочинения, тогда как понятие νόθος имеет у Оригена более обширный смысл, означая вообще апокрифические или даже неканонические просто книги, в том числе μικτά, и более частный, указывающий на подложные еретические книги (παντελῶς νόθα — Евсевия).

— 27 —

писателей, было делом весьма обыкновенным — сочинения собственного произведения или других лиц выдавать ложно код именами апостолов или апостольских мужей и других известных, общеуважаемых лиц древности ветхозаветной и новозаветной; и на такого рода подлог отнюдь не нужно, говорят, смотреть, как на положительный обман; это было, напротив, совершенно законным по взгляду того времени средством—придать известному сочинению больший авторитет в глазах читателей, содействовать большему распространению и утверждению написанного. Словом — это был лишь так называемый благочестивый обман (pia fraus), считавшийся с нравственной точки зрения тех времен делом совершенно будто бы позволительным, не имевшим ни малейшего предосудительного значения ¹). И это суждение отрицательной критики находит, по-видимому, оправдание Для себя особенно в том обстоятельстве, что некоторые из апокрифических сочинений, распространившихся во II-м и ІІІ-м веке, произошли несомненно в недрах православного христианского общества; и церковь, по-видимому, ее только, не осуждала этого рода письменности, но даже допускала некоторые ее произведения (напр. апокалипсис Петра, постановления или учения апостолов и др.) к употреблению в своих богослужебных собраниях, пользовалась ими, как одним из средств назидания своих чад. Не значит ли это, в самом деле, что древняя церковь допускала и одобряла в этом случае некоторый благочестивый обман? А за этим вопросом сами собою следуют и другой кто поручится нам, что подобный обман не имел места по отношению к некоторым писаниям Нового Завета? Откуда знаем мы, что никакой подлог апостольских писаний не мог укрыться от бдительности пастырей церкви?

Как на обстоятельство, еще более будто бы бросающее

¹) Такие рассуждения можно читать, напр., у Гильгенфельда; Der Kanon und die Kritik des N. Testaments, Halle, 1863. Ss. 73—77.

28 —

тень на практику древней церкви и подрывающее в глазах новейшей критики достоверность ее предания о подлинности и каноническом авторитете апостольских книг, указывают на то, что уважением древней церкви пользовались не только книги подложные вообще, но и книги совершенно не-христианского, языческо-иудейского происхождения,—каковы напр. книги Истаспа и книги Сивиллины, что многими подложными изречениями этих последних апологеты ІІ-го столетия—Иустин мученик, Феофил Антиохийский, Климент Александрийский пользуются в своих сочинениях, как подлинными будто бы пророчествами Сивиллы, и что, наконец, между самими же христианами были люди, занимавшиеся подделкой Сивиллиных пророчеств в христианском духе. Креднер в своей истории новозаветного канона прямо поставляет даже книги Истаспа и книги Сивиллины в числе так называемых церковных или чтимых книг (βιβλὶων γιγνωοχομένων, librorum ecclesiasticorum), наравне с посланием Климента Римского, Пастырем Эрмы, посланиями Варнавы и Иакова ¹). Вот второй предмет, на котором мы считаем нужным остановиться, чтобы осветить, насколько возможно, все таким образом более ими менее темные пункты в исследуемой нами области, служащие отрицательной критике опорою для нападений против новозаветного канона.

Итак, что касается прежде всего мнения о так называемом pia frаus, нимало не имевшем будто бы того предосудительного значения по понятиям древней церкви, какое видят в ном новейшие моралисты, то это есть такое парадоксальное мнение, которое едва ли, думаем, искренно могут защищать и те, кто берет на себя смелость высказывать его. Утверждать подобное мнение -значит приписывать древней церкви ту иезуитскую мораль, от которой с негодованием отвращалось всегда здравое, неиспорченное чувство нравственное. И кто, впрочем, может утверждать

¹) Geschichte des N. Kanon, S. 115.

29

подобное мнение кроме тех немецких богословов-критиков, в глазах которых всякая гностическая секта представляется заслуживающею большего доверия и уважения, чем первобытная, святая церковь Христова? Им необходимо это мнение; с помощью его у них объясняется происхождение большей части новозаветных писаний, как явившихся будто бы частью вследствие первоначальной борьбы двух противоположных партий христианских —павлинианской и петринианской, или маркионитов и евионитов, частью вследствие примирительных стремлений обеих этих партий в позднейшее, после-апостольское время; в последнем случае благочестивый обман—pia fraus играл, очевидно, особенно важную роль. Вот в связи с какими воззрениями на первобытное христианство и церковь стоит это мнение: оно основывается совершенно на нехристианских понятиях о древней церкви.

Всяка лжа от истины несть, — говорит св. апостол Иоанн (1 Иоан II, 14). Всякая ложь, скажем поэтому, какими бы благочестивыми целями ни прикрывалась она, всегда была и есть чужда существу христианской церкви, хранимой и животворимой Духом истины, — всегда встречала с ее стороны строгое осуждение. И никогда, нужно сказать кроме того, церковь в лице всех членов ее не была одушевлена столь пламенным негодованием против всякого рода обмана и лжи в деле св. веры,—деле святейшем и высшем всего земного, как именно в век своей жестокой борьбы против разнообразных гностических сект, старавшихся действовать против немощных еще в вере, неопытных сынов ее преимущественно обманом и хитростью. С указания своему другу этого-то обмана и хитрости еретиков, как отличительного свойства всякого заблуждения, св. Ириней и начинает, как известно, свое знаменитое сочинение «Против ересей» ¹). Весьма замечательную картину в

¹) См. предисловие к сочинению «Пять книг против ересей», стр. 3—5 (изд. в русском пер. свящ. П. Преображенским).

30 —

этом отношении рисует Тертуллиан в своем сочинении «против Валентиниан», описывая быт и правы этой секты. «Валентиниане, — говорит Тертуллиан, — многочисленная секта между еретиками.... ни о чем столько не заботятся, как о сохранении в тайне того, что ими проповедуется, если только можно назвать проповедью то, что скрывается... Прикрывая свои суетные и постыдные вымыслы священными именами и доводами, заимствованными из истинной религии,.., валентиниане учредили у себя собственные элевзинские таинства, кажущиеся священными лишь по глубокому безмолвию, их прикрывающему, и небесными вследствие одной лишь обязанности молчания. Когда спросишь их о чем-либо откровенно, они с строгим видом, наморщив брови, отвечают: это непостижимо! Если станешь осторожно расспрашивать их о вере, то они чрез разного рода двусмысленности стараются доказать, что их вера общая со всеми. Если покажешь им, что знаешь их тайны, — они отрицают это. Если войдешь в близкие сношения с ними, — своим коварством они, наверное, опутают простоту твою. Тайн своих они не открывают даже ученикам своим, прежде нежели сделают их вполне своими. Обладают искусством прежде убеждать, нежели научать. Истина же убеждает научая, а не научая убеждает» ¹). Так разоблачали пред всеми древние учители церкви всю фальшь, все обманчивые действия еретиков своего времени. Но отвечали ли сами еретики на эти беспощадные обличения их изобличением чего-либо подобного в церкви? Говорил ли кто-нибудь из них, что церковь сама прибегала к ухищрениям и обманам своих чад? Никогда и никто. Из сочинений св. Иринея и Тертуллиана мы узнаем, напротив, что еретики осмеивали православных сынов церкви за простоту их образа действий, указывали на неученость пресви-

¹) Adver. Valentinianos, cap. 1. (Migne, ser. prima, t. ΙΙ, col. 538—543).

— 31

теров их и т. под. «Нас,—говорит Тертуллиан о тех же валентинианах после вышеприведенного описания их образа действий,—они считают простецами (simplices), говорят, что мы только просты, но немудры: как будто бы простоте непременно должна быть чужда мудрость, тогда как Господь соединяет и ту и другую вместе: будите мудри яко змия, и цели яко голубие» (Мф. X, 16) ¹). Тоже свидетельствует и св. Ириней: «оставляющие проповедь церкви, — говорит он, — выставляют неученость святых пресвитеров, не соображая того, сколько важнее верующий простец сравнительно с богохульным и бесстыдным софистом. А таковы все еретики и те, которые мечтают найти что либо более помимо истины»... ²). Было, впрочем, высказываемо некоторыми из еретиков против церкви обвинение в одном усвоенном будто бы ею обманчивом действии, — именно: будто бы Иисус Христос и Его апостолы предлагали свое учение приспособляясь к мнениям слушателей. Но известно, с какой решительностью св. Ириней отрицает это обвинение «пустейших софистов», а эта так называемая аккомодация есть, по-видимому, один из невиннейших видов благочестивого обмана. «Господь наш, будучи истина, не говорил лжи, и о ком Он знал, как о плоде несовершенства, того не исповедовал бы Богом... И ученики Его не упоминали о каком либо другом Боге и не называли Господом никого, кроме Того, Кто есть истинно Бог и Господь всего, — как говорят эти пустейшие софисты, будто апостолы с лицемерием приспособляли свое учение к приемлемости слушателей и давали ответы сообразно с мнениями вопрошающих, для слепых выдумыва­ли басни сообразно с их слепотой, для слабых сообразно со слабостью, и для заблуждающихся сообразно с их

¹) Ibid. Cap. II, col. 543—544.

²) Сочинения св. Иринея Лионского, изд. в рус. перев. свящ. П. Преображенским. Стр. 633.

32

заблуждением... И что Господь и апостолы вели дело учительства не согласно с истиною, но лицемерно и приспособляясь с приемлемостью каждого. Такой образ не свойствен тем, которые исцеляют или дают жизнь, но скорее тем, которые причиняют болезнь и распространяют свое невежество»... ¹). Так предлагал свое учение Иисус Христос и Его св. апостолы; так всегда, по примеру их, учили и преемники последних — учители церкви ²). И тот же св. Ириней сравнивает, посему, церковь, по твердости, прямоте и ясности ее вселенского учительства, с седьмисвечным светильником, носящим свет Христов; «премудрость Божия», чрез которую она спасает всех людей, «поется при выходе, открыто издает голос по улицам, проповедуется на высоких стенах и постоянно говорит во вратах города» (Притч. I, 20—21) ³).

Некоторым подтверждением указанного мнения о pia fraus может, по-видимому, служить, сказали мы, то обстоятельство, что во II-м и III-м веке существовало в самом деле множество апокрифов разнообразного содержания, что некоторые из них и обязаны своим происхождением благочестивой любознательности сынов православной же церкви, которая в тоже время со своей стороны не только не осуждала их, но позволяла даже читать их при богослужении, как книги полезные и назидательные. И это, однако, обстоятельство при ближайшем и беспристрастном рассмотрении его нимало не подтверждает этого мнения.

Что не только между еретиками, но и между членами православных обществ, были люди, занимавшиеся собранием

¹) Там же, стр. 281—282.

²) Открываемые у Климента Александрийского и Оригена мысли в пользу аккомиодации, есотеризма в учении не могут служить возражением против наших рассуждений, так как в этом случае, как в некоторых других, писатели эти стоят под очевидным влиянием образа мыслей Филона и школы Аммония Сакка, а не учения и практики апостольской церкви.

³) Сочинения св. Иринея, еп. лионского: «Пять книг против ересей», стр. 633.

33 —

разных благочестивых сказаний и выдававшие потом составленные ими сборники под именами апостолов и других общеуважаемых лиц древности,—отрицать это невозможно. Но, спрашивается, имела ля эта апокрифическая письменность какие-либо столь тесные связи с церковным собственно, вселенским учительством, чтобы мы имели право видеть в ней выражение тех или других тайных стремлений и целей пастырей и учителей церкви Христовой того времени? Не имела совершенно никаких. Об апокрифах еретического происхождения здесь не может быть, конечно, и речи. Пастыри церкви, наблюдавшие, — как говорит св. Ириней о Поликарпе Смирнском, —такую осторожность, чтобы даже в слове не иметь общения с кем-либо из тех, которые искажали истину могли ли тем более позволить себе какое-либо участие в преступном сочинительстве различных апокрифов, имевших целью подтверждение и распространение лжеучений и вымыслов того или другого еретика? Уже то обстоятельство, что большая часть апокрифов этого рода не сохранилась до нашего времени и известна вам лишь по своим именам или немногим словам, приводимым в полемических или исторических сочинениях отцов и учителей церкви, прямо доказывает, что существование их было тесно связано с существованием тех еретических обществ, из круга которых они выходили, что они скоро же и исчезали вслед за тем,—и исчезали по всей вероятности не без участия пастырей православной церкви,— как скоро исчезали, рассеивались эти еретические общества ²).

Но что такое были и те апокрифы, которые возникли в ведрах самой православной церкви? Происхождение их также стояло вне всякой прямой связи с учительством собственно церковным; сочинительство их есть совершенно част-

¹) Там же, стр. 278.

²) См. Памятники древней христианской письменности в русском переводе, т. 1. Москва, 1860 г. стр. 4.

— 34

ное, вне так сказать официальной сферы церковной совершавшееся дело, —плод религиозного чувства некоторых верующих, не довольствовавшихся простыми и краткими сказаниями о свящ. лицах и событиях христианства в канонических писаниях церковных, и стремившихся восполнить и выяснить эти сказания на основании устного предания и с помощью собственных благочестивых гадании. И о самих составителях подобных апокрифов мы не можем утверждать категорически того, чтобы они, выдавая собранные таким образом и записанные ими апокрифические сказания под именами св. апостолов и других знаменитых лиц христианской древности, руководились в этом случае действительно обманом, хотя бы и благочестивым. Под такими именами сказания эти могли обращаться в самом устном предании,—что и придавало им, разумеется, особенный интерес и значение в глазах простых верующих душ; из устного предания имена эти переходили потом и в самые записи. В свою очередь пастыри и учители церкви вселенской, допуская чтение подобных апокрифов,— как напр. апокалипсиса Петра, учения апостолов и др., в богослужебных собраниях верующих, могли руководиться в этом случае, кроме тех особенных побуждений, какие указали мы выше, еще и тем, что в самом содержании их они или усматривали следы каких-либо древних преданий, или открывали более подробные черты жизни различных священных лиц, окружающих колыбель христианства, или просто находили содержание их особенно способным почему-либо к возбуждению религиозного чувства верующих. Что в некоторых случаях уважение к ним могло основываться отчасти и просто на незнании самого апокрифического характера их, т. е. на вере в мнимую подлинность их, — и этого отрицать нельзя, хотя подобное заблуждение скоро, без сомнения, обнаруживалось.

Но допустим даже, что между древними христианами действительно находились такие люди, которые позволяли себе—

— 35 —

апокрифы собственного сочинительства ложно надписывать именами общеуважаемых лиц древности, и смотрели на этот подлог, как на невинный, благочестивый обман. Можно ли на этом основании заподозривать достоверность предания целой вселенской церкви и притом—в деле столь высокой важности, как состав канона ее заветных писании? Очевидно, это противно всякой справедливости. Это значит — дело частных, отдельных лиц возводить в обычай целой церкви. Но мы имеем из практики самой древней церкви, из II-го именно века, может быть даже из первой половины его, один весьма выразительный пример того, как строго судила древняя церковь членов своих за подлог священных книг, когда преднамеренный подлог был действительно обличаем. Так, по свидетельству Тертуллиана, один пресвитер Малой Азии, издавший подобное подложное сочинение, так называемые именно Acta Pauli et Theclae ¹): был лишен за это своего места, и строгости этого приговора нимало, как видно, не смягчило приведенное им в свое оправдание побуждение, что он сделал это по любви к ап. Павлу (id se amore Paulo fecisse) ²). Такая строгость была бы совершенно непонятна, если бы в самом деле в древней церкви, среди представителей ее литературной деятельности, литературный подлог или обман составлял столь же обычное и нимало непредосудительное явление, как и среди обществ языческо-иудейской древности. И не потому ли Гильгенфельд — один из новейших защитников рассматриваемого нами парадоксального мнения, и проходит молчанием это замечательное обстоятельство, что видел в нем прямое и неустранимое опровержение своих рассуждений об этом, будто бы обычном явлении христианской древности ³)? В самом деле, молчание это, при аккуратней-

¹) Думают, что это есть тоже самое сочинение, которое у Евсевия (Ц. ист. кн. III, 251 называется просто деяниями Павла (Πράξεις Παύλον).

²) De baptisme, cap. XVII (Migne ser. pr. t. 1. col. 1219).

³) Der Kanon und die Kritik des X. Testaments, S. 76—77.

— 36 —

тем указании всех других благоприятных его взгляду обстоятельств, весьма знаменательно!..

Думая, таким образом, обличать в обмане древних учителей и писателей церкви, новейшие критики на самом деле разоблачают нередко лишь собственную ложь, охотно допускаемую во всех случаях, где она может быть пригодна для их целей.

Что сказать теперь об употреблении христианскими апологетами ІІ-го и III-го века книг Истаспа и Сивиллиных в своих сочинениях? Может ли это обстоятельство бросать также хотя малейшую тень на компетентность их свидетельства о подлинности и авторитете наших свящ. новозаветных книг? Нимало.

Что некоторые из христианских апологетов, как напр. св. Феофил Антиохийский, св. Иустин Мученик, Климент Александрийский, усвоили в особенности так называемым книгам Сивиллиным некоторый и даже немаловажный авторитет, это несомненно. В своей апологии св. Иустин, касаясь книг Истаспа и Сивиллы, считает «внушением злых демонов—определение смертной казни тем, кто станет читать эти книги, чтобы страхом отвратить читающих людей от научения доброму, и удержать их в рабстве своем,— чего, впрочем, — говорит Иустин, — не могли сделать на всегда; потому что не только мы сами безбоязненно читаем эти книги, но и вам, как видите, представляем на усмотрение, будучи уверены, что они понравятся всем» ¹). Климент Александрийский называет даже Сивиллу еврейскою пророчицею, древнейшею Орфея ²). Этот странный с первого взгляда факт перестает, однако, быть странным, если мы посмотрим ближе, на чом собственно основывается такое

¹) Сочинения св. Иустина Философа и Мученика, изд. в рус. пер. свящ. Преображенским. Москва, 1864: Апология 1, 44. стр. 83.

²) Cohort. ad. gent. lib. VI, 21; Strom. 1, 21. 139 (E. Ловагина—Об отношении писателей классических в библейским по воззрению христ. апологетов», Спб. 1872 г. стр. 203).

— 37 —

уважительное отношение названных апологетов к этим лжепророческим произведениям языческо-иудейской древности? Есть ли это самостоятельное их мнение или убеждение?

Тщательные новейшие исследования о происхождении и судьбе Сивиллиных книг показали, что сборник этих книг, начавший составляться только в александрийский период греческой литературы, подвергся, подобно сборнику орфических произведений, многочисленным изменениям и вставкам со стороны александрийских иудеев, воспользовавшихся суеверным уважением язычников к этим книгам для обличения языческого политеизма и проведения других своих понятий и намерений в мир языческий. В таком виде сведения об этих книгах, вместе с другими элементами иудейско-александрийской учености, перешли потом и к христианским апологетам; и эти последние с своей стороны, нимало не подозревая подлога, могли тем скорее воспользоваться для своей полемики с язычниками разными изречениями Сивиллиных книг, что образцы такого полемического употребления их видели в сочинениях тех же ученых александрийских иудеев, или слышали указания на них от своих ученых наставников-иудеев ¹). Иудейская александрийская школа с ее полемикою против язычества,—вот, таким образом, тот источник, ив которого, как признается теперь всеми беспристрастнейшими исследователями, перешел к христианским апологетам как этот уважительный взгляд на мнимо-пророческие книги Сивиллы и Истаспа, так и многое другое, встречаемое в их полемических сочинениях. «Весь почти, — говорит напр. Тирш в своей заметке по этому вопросу, — ученый аппарат доказательств у апологетов ІІ-го столетия, все открываемое у них собрание цитат из древних писателей

¹) Замечании об этом можно читать в указанном исследовании проф. Е. Ловягина; «Обь отношении писателей классических к библейским», стр. 200—201.

— 38 —

с целью—подтвердить изречениями поэтов и философов истину единовластительства Божия (μοναρχία), показать несогласия последних в их исполненных противоречия философемах, а также указать нелепости и непристойность мифологии, словом—вся эта традиционная апологетика и полемика, как находим ту и другую главным образом у Иустина Мученика и Климента Александрийского, а за тем и у всех позднейших апологетов, напр. Арновия, Лактанция, ведет свое начало не от этих собственно писателей церкви, но от иудейских писателей до-христианского времени, именно александрийских иудеев, из их апологетических произведений. Им обязаны они (т. е. христианские апологеты) не только вполне уже развитым методом, полемики против язычества, но и большею частью самого полемического материала, собранием нужных для этой цели доказательств из древних греческих авторов» ¹). Понятным становится после сего, почему и наибольшее уважение к авторитету Сивиллиных книг мы встречаем у тех именно апологетов, которые имели наиболее близкие сношения и знакомство с литературою и образованием иудеев своего и прежнего времени,—именно у Иустина Мученика и Климента Александрийского.

Более важною в этом отношении представляется другая сторона дела. Между подложными изречениями Сивиллы, которыми, однако, те же христианские апологеты пользуются как подлинными, есть многие не иудейского только происхождения, но и христианского, так что известный теперь нам сборник Сивиллиных книг представляет не столько языческие, сколько иудейские и христианские стихотворения; и из числа последних некоторые, как полагают, довольно позднего происхождения. Всего этого, как несомненно дознанного и доказанного новейшими научными исследованиями,

¹) Versuch zur Herstellung des historischen Standpuncts für die Kritik der N. Schriften. Erlang. 1845. S. 333.

— 39

отрицать, конечно, невозможно. Но может ли опять и это обстоятельство умалять сколько-нибудь в глазах наших непогрешимый авторитет предания древней церкви о подлинности чтимых в ней книг апостольских? К двум только заключениям необходимо приводит нас указанное обстоятельство: во-первых—к тому, что между христианами древней церкви, и по всей вероятности между христианами именно из иудеев, нашлись очень рано такие ревнители не по разуму о защите и распространении христианства между язычниками, которые позволяли себе по примеру своих прежних братий по вере —иудеев составлять и распространять ложно под именем Сивиллы разного рода пророчества и изречения в христианском смысле; и во-вторых—что христианские апологеты, приводя эти подложные оракулы Сивиллины, как подлинные, впали в этом случае в заблуждение, и впали, нужно думать, совершенно не подозревая при этом подлога или обмана. Оба эти заключения, бесспорные со стороны своей справедливости, не представляют в тоже время, однако, ничего опасного для целости и авторитета канона новозаветных книг, чтимого в древней церкви. На ниве церкви Христовой, вместе с пшеницею, Божественный Вертоградарь ее оставил свободно расти и плевелам; и эти плевелы являлись действительно постоянно на различных путях ее. Так встречаем мы их,—и встречаем очень рано,—и на пути ее священной и церковной литературы. Еще при жизни au. Павла явились, как известно, послания, ложно надписывавшийся его именем, как явилось потом множество других подложных сочинений под именами других апостолов. Так явились за тем и христиане—сивиллисты (Σιβυλλίσταί), т. е. такие христиане, которые считали Сивиллу пророчицей, а ее оракулы священными, и которые позволяли себе составление и распространение подложных оракулов Сивиллиных ¹). Итак, сле-

¹) Между различными возражениями Цельса, разбираемыми Оригеном, есть между прочим такое, будто бы у христиан, в числе различных сект, су-

— 40

довательно, указывать на эти факты и на основании их заподозривать всегдашнюю святость и чистоту намерении церкви вселенской—значит смешивать истину с заблуждением, нечистое дело некоторых, отдельных членов церкви считать делом всей церкви. Справедливо ли это? Допустить такое подозрение мы не имели бы права даже и тогда, когда бы не имели никаких данных, свидетельствующих о постоянной и деятельной борьбе пастырей и учителей церкви против лжи и обмана во всем, что касалось чистоты и целости веры, и в частности именно—чистоты и целости богодухновенных памятников этой веры — писании апостольских. Но мы видели уже в предыдущем нашем обозрении истории новозаветного канона, до какой степени и в этом последнем отношении простиралась бдительность церкви, строгость ее практики по отношению к признанию каноническими даже подлинно-апостольских писаний.

Что касается христианских апологетов, приводивших подложные христианские изречения Сивиллы, как будто бы подлинные, то понять их заблуждение и в этом случае также совершенно не трудно. Заблуждение это стоит у них в связи с целым предзанятым воззрением на отношение древнего языческого мира к ветхозаветному, библейскому откровению,—воззрением, перешедшим к ним, как мы уже сказали, от александрийских иудеев со всеми частнейшими доводами и примерами в подтверждение его, и по которому мудрецы Греции, поэты и философы, черпали будто бы полною рукою из книг Моисея и пророков. Вера в безусловную справедливость этого-то воззрения и закрывала от их проницательного в других случаях глаза совершенный александрийскими иудеями в самых широких размерах подлог в разнообразных произведениях древне-

ществующих вместе с μεγάλη ἐκκλησία, есть также и секта сивиллистов. Ориген отвечает на это: τάχα παρακούσας τινῶν ἐγκαλούντων τοῖς οἰομένοις προφῆτιν γεγονέναι τὴν Σίβυλλαν καὶ Σιβυλλιστὰς τοὺς τοιούτους καλεσάντων. (Orig. Opera (Migne, ser. gr. tom. XI), Contra Celsum, lib. V, 61, col. 1277).

41 —

греческой литературы, а в том числе и в книгах Сивиллиных, для доказательства этого воззрения. В частности, по отношению к Сивиллиным книгам, доверие христианских апологетов, как по крайней мере можно видеть это у Иустина Мученика, сильно подкупал пророчественный характер их содержания. В этом они усматривали ясный знак промыслительного действия слова Божия и в язычниках,—того слова, «коему,—как говорит Иустин Мученик,— причастен весь род человеческий, так что те, которые жили согласно с словом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между еллинами — Сократ и Гераклит и им подобные, а из варваров — Авраам, Анания, Азария и Мисаил, Илия и многие другие» ¹). Книги Сивиллы, по представлению Иустина, для язычников были и есть тоже, чем были книги пророков Божиих для евреев; познание первых составляет для них необходимое приготовление к пророчествам святых мужей. «Итак, если вы, еллины, — читаем в «Увещании к еллинам»,—почитаете ваше спасение выше ложной выдумки о богах несуществующих, то верьте древнейшей Сивилле, которой книги хранятся по всему миру. В них она, движимая могущественным вдохновением, ясно учит, что те, которых вы называли богами, вовсе не существуют, и очень ясно и открыто предсказывает будущее пришествие Спасителя нашего И. Христа и все Его деяния. Познание этого будет для вас необходимым приготовлением к пророчествам святых мужей» ²). Мы не хотим всем этим оправдывать христианских апологетов в допущенном с их стороны заблуждении. Из приведенных обстоятельств, в связи с которыми оно является, мы ви-

¹) Сочинения св. Иустина Философа и Мученика, изд. в рус. пер. свящ. П. Преображенским. Апол. 1, стр. 85.

²) Сочинения св. Иустина Философа и Мученика: «Увещание к еллиннам», гл. 38, стр. 90.

— 42 —

дим, однако, что это есть заблуждение совершенно исключительное, зависевшее от особых исторических обстоятельств того времени, в которое жили апологеты, и притом — заблуждение частное—некоторых из них. Делать; стало быть, на основании его какие-либо заключения по отношению к общей практике церковной—совершенно несправедливо. И в этом самом заблуждении есть одна сторона, которая ясно говорит за чувство истины, справедливости христианских апологетов,—та именно, что они отнюдь не вымышляли и не сочиняли ничего от себя, а пользовались лишь теми мнимо-пророческими изречениями Сивиллы, которые ранее и без ведома их были внесены в сборник ее книг сивиллистами-иудеями и христианами из иудеев. Их можно, следовательно, обвинять в критической неразборчивости, недальновидности и проч., но отнюдь не в подлоге, не в преднамеренном обмане.

К этим соображениям прибавим еще одно замечание — следующее: подлинность и авторитет наших священных новозаветных книг основывается отнюдь не на авторитете частных, отдельных отцов и учителей церкви, свидетельствующих о них, какое бы высокое положение церковное ни занимали эти лица, каким бы уважением верующих в свое время пн пользовались они, но на хранимом издревле, от времен апостольских, вместе с другими наставлениями апостолов и старцев—их учеников ясном и твердом предании о них в церкви вселенской,—предании, которое, как мы видели в течение нашего исследования, проходит золотою нитью чрез всю историю древней церкви и в учении и в практике ее. Голос частных учителей и писателей церкви в этом отношении для нас важен собственно на столько, на сколько тот или другой из них стоял ближе или далее к первоначальным источникам этого предания, а также на сколько по характеру своих личных воззрении, своему положению частному и общественному, каждый из них мог точнее и яснее выразить

— 43

силу и сущность его. На чем основывали свое убеждение в подлинности и божественном авторитете известного канона апостольских книг и самые древние исследователи его — Ориген, Евсевий и другие? На предании вселенской церкви; свидетельства отдельных писателей церкви служили и для них лишь памятниками, по которым они следили лишь за непрерывностью и твердостью его. При таком же взгляде на исторические основы подлинности и авторитета канона наших новозаветных книг, когда т. е. предание о них рассматривают не механически, обращаясь с свидетельствами отдельных отцов и учителей церкви, как с простыми цифрами, но в связи со всем строем и духом древнейшей церковной эпохи, в непрерывном историческом развитии и продолжении его, рассеиваются сами собою все сомнения и недоумения, возникающие при взгляде на некоторые частные факты из исторической судьбы их.

Свящ. В. Рождественский.