Буйе Л. «Землетрясение» в области новозаветной критики

PARIS

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

ЛУИ БУЙЕ

«ЗЕМЛЕТРЯСЕНИЕ»

В ОБЛАСТИ НОВОЗАВЕТНОЙ КРИТИКИ

НЕТ сомнения, что для всех, кто постоянно следит за развитием новозаветной критики, не оказалось неожиданным то, что американцы назвали бы «аnagonizing reappraisal» (возрождение из пепла. — Ред.). И действительно, специалисты по новозаветной критике, такие как Бультман и пришедшие ему на смену, которые среди людей мало осведомленных (а к ним в данном случае относится, увы, большинство католиков) слывут «радикала­ми», до сих — и это весьма показательно — кладут в основу всех своих более или менее гипотетических реконструкций то, что на деле оказы­вается лишь некой «неоортодоксией», которую многие настоящие специалисты давно уже полагают весьма сомнительной и не более обоснованной, чем представления, обычно считающиеся «традиционалистическими». Так что неизбежно встает вопрос: не является ли «неоортодоксальная» критика Нового Завета еще более «хрупкой», чем та, которую она стремилась заменить, — и это даже тогда, когда «неоортодоксальная» критика касается тех мест Нового Завета, которые никак уж нельзя заподозрить в какой-либо догматической предвзятости.

В двух словах, все последние исследования и связанные с ними весьма спорные теории всегда опирались на два казавшихся бесспор­ными положения, которые установились в новозаветной критике еще до Первой мировой войны. Первое из них — так называемая «теория двух источников» — основывалось на предположении, что первым по времени составления было Евангелие от Марка, а расхождения — как между ним и Евангелиями от Матфея и Луки, так и двух этих Евангелий между собой — объяснялись существованием какого-то другого, совершенно гипотетического источника, условно называемо­-

83

го Q, или Логии (т.е. некоего собрания высказываний, принадлежа­щих — преимущественно или исключительно — самому Иисусу). Этот источник существовал якобы еще до появления, по крайней мере, синоптических Евангелий от Матфея и Луки. Согласно второму положению, четвертое Евангелие составлено гораздо позже остальных. Нас уверяли, что его невозможно приписать непосредственному ученику Иисуса, т.к. христианское учение якобы излагается в нем не так, как в других Евангелиях, а совершенно по-иному, в рамках эллинистической мысли.

Вместе с тем, уже начиная с 1914 г. по этим двум теориям были нанесены сильные удары — надо сказать, настолько сильные, что еще до Второй мировой войны у многих вызывал удивление тот факт, что во множестве учебных пособий эти теории преподносятся как бес­спорные.

Во-первых, оказалось поистине невозможным, исходя из двух (предположительно позднейших) Евангелий, определить, хотя бы отчасти, что представляли собой «Логии».  Во-вторых, каковы бы ни были результаты, к которым пришли те, кто старался отыскать эти «Логии» (уже не говоря о сомнительности самого их пути), не менее, а, быть может, еще более трудно было доказать, что Евангелия от Матфея или от Луки, такие, какими мы их знаем теперь, есть плод комбинации Евангелия от Марка с каким-то загадочным чтобы не сказать фантастическим — «вторым источником». В результате стали появляться другие гипотезы, еще более «авантюрные»: прежде всего, гипотеза о том, что существовал некий «прото-Марк», отличавшийся от дошедших до нас рукописных текстов Евангелия от Марка и послу­живший основой для составления Евангелий от Матфея и Луки. Затем, несмотря на то, что нашего Марка (единственного, в чьем существовании никто не сомневался) весьма ловко прооперировали, чтобы извлечь из него первоначальный вариант, пришлось присоеди­нить к нему «прото-Луку» и даже «прото-Матфея» — нужно было хоть как-то согласовать между собой тексты Евангелий от Марка, Луки и Матфея, какими мы их теперь знаем.

Все это настолько усложнилось и перестало поддаваться проверке, что известное приходилось теперь объяснять через неизвестное, т.е. прибегать к методу, который настоящие ученые всегда считали антина­учным. Так что «теорию двух источников» можно было бы сравнить с космологической системой Птолемея, впоследствии усложненной нагромождением эпициклов: коперниковский переворот окончатель­но ее отбросил, т.к. она оказалась всего лишь прочно укоренившимся заблуждением, помехой на пути к подлинному научному прогрессу.

Что же касается «четвертого Евангелия» — как говорят те, кто не желает себя компрометировать даже одним произнесением имени

 84

Иоанна, т.е. того, кто, по их мнению, никак не мог быть автором этого Евангелия, — тут дело обстоит, может быть, еще хуже. Прежде всего, выяснилось, что язык этого якобы «греческого» Евангелия ближе к арамейскому, чем язык трех остальных. Более того, еще задолго до открытия Кумранских рукописей лучшие специалисты по древнему иудаизму считали Евангелие от Иоанна наиболее иудаистическим из всех Евангелий. После Кумрана в этом уже не может быть никаких сомнений. Наконец, это «духовное Евангелие», которое отказывались признать делом летописца и, тем более, свидетельством очевидца, оказалось насыщенным точными историческими (и даже географическими) сведениями относительно Палестины и всего, что происходило в ней задолго до разрушения Иерусалима и о чем сам Марк, не говоря уже о двух других евангелистах, по всей видимости, даже и не подозревал.

Но вот что должно было бы окончательно разрушить эту теорию: после открытия египетских папирусов, чья датировка не вызвает никаких сомнений, стало ясно, что Евангелие, которое, по общему мнению, не могло быть составлено раньше второй половины второго века (по крайней мере!), в действительности было широко распрост­ранено уже в самом начале этого века; мало того — за ним уже тогда признавалась исключительная авторитетность.

Ввиду всего этого кажется весьма удивительным (чтобы не ска­зать больше), что даже теперь, в последней четверти XX века, во мно­гих учебниках обе вышеназванные теории по-прежнему преподносятся как «несомненные достижения библейской критики».

Тем более фантастическим представляется то, что ряд критиков, считающих себя такими же «независимыми», как Бультман и его последователи, могут ничтоже сумняшеся все еще строить карточные домики своих гипотез на столь зыбучих песках.

В более широком плане, за эти последние годы, после того как пополнились наши знания об отношениях между эллинистическим иудаизмом и иудаизмом палестинским, выяснилось, что как бультмановские гипотезы (в первую очередь), так и гипотезы старой Тюбингенской школы, от которой все это и пошло, полностью проти­воречат действительности. А что касается самого Бультмана и его наследников, весь их анализ истории литературных форм строится на основе различения в новозаветном материале четырех пластов: того, что определенно относится к миссии Церкви в эллинистической языческой среде; того, что отражает влияние эллинистического иуда­изма; того, что могло идти от первохристианской общины, существо­вавшей в условиях чисто палестинского иудаизма; наконец, того, что, возможно, восходит к самому Иисусу.

 85

Точно так же предполагаемая последовательность во времени т.е. Марк + Логии, Матфей, Лука и, наконец, Иоанн - включает сначала то, что идет непосредственно от Иисуса, затем то, что идет якобы от палестинской христианской общины, потом — от общины эллинизирующейся и, наконец, - от христианской общины, находя­щейся уже в стадии «прекафолицизма» и фактически забывшей о своих иудейских корнях.

Увы! Все эти различения и противопоставления рухнули, после того как в научный обиход вошли вновь открытые тексты и другие археологические данные. Резюмируем вкратце:

1. В эпоху возникновения христианства палестинский иудаизм и иудаизм эллинистический находились в состоянии не разделения и вражды, но непрестанного взаимопроникновения.

2. Палестинцы времен Иисуса и наверняка сам Иисус, ибо эго относилось, хотя и не исключительно, но прежде всего к галилея­нам — почти все владели в качестве второго языка греческим, а в са­мом Иерусалиме имелась по меньшей мере одна синагога, где вся служба совершалась по-гречески.

Достаточно прочесть недавно вышедшую книгу Мартина Хенгеля, посвященную этому вопросу, чтобы убедиться в окончательной невоз­можности придерживаться критериев как Бауэра, так и Бультмана с их школами.

Итак, в области новозаветной критики получается нечто подобное тому, что произошло, например, в Калифорнии. Все геологи пред­упреждают нас, что кажущаяся безопасность повседневного суще­ствования, неизменного с начала этого века, — всего лишь обманчи­вая и опасная иллюзия. На самом же деле реальные обстоятельства таковы, что в любой момент может случиться катастрофа: внезапный сдвиг пород в одно мгновение снесет все, что казалось столь прочным. Можно задать вопрос: не то же ли самое произошло, когда появилась новая книга англиканского епископа Джона А. Т. Робинсона «Redating the New Testament» («Передатировка Нового Завета»).

Всем памятна сенсация, вызванная книгой того же автора «Honest to God» («Честность перед Богом»), вышедшей лет десять тому назад. Отчасти из-за недоразумения эта книга имела скандальный успех, ибо у многих сложилось впечатление, что появился епископ, готовый отказаться не только от трансцендентности Бога, но и от Божествен­ности Иисуса Христа, от необходимости искупления и от многого друго­го. В действительности же доктор Робинсон, питая трогательно добрые намерения, но одновременно будучи склонным к неким, так сказать, «туманным» построениям, которые так дороги сердцу англо­саксов, хотел лишь сделать удобопонятными и приемлемыми для «человека наших дней» догматические формулировки, наиболее

86

далекие от привычных ему («человеку наших дней») форм мышле­ния. Робинсон просто пытался, правда в несколько неясной форме, высказать элементарную, очень традиционную истину, столь ярко истолкованную святым Фомой Аквинским: все наши формулировки, даже самые строгие, остаются недостаточными, если их применять к Божественному. Следовательно, они не могут выразить Божествен­ные истины иначе как в форме аналогий — но это вовсе не означает, что можно обойтись без этих формулировок или что они, эти форму­лировки, не выражают «истинное», — наоборот, они выражают его в высочайшей степени.

Однако из-за недостаточно требовательного метафизического и теологического подхода к проблеме наш уважаемый епископ, часто не без оснований, производил впечатление человека, который, по вы­ражению своих соотечественников, «вместе с водой выплескивает из ванны и ребенка». И все же, несмотря ни на что, эта книга, написан­ная из добрых побуждений, хотя и без должной требовательности, вполне доказывает, что если наш автор и пошел после ее написания по, казалось бы, совершенно противоположному пути, то отнюдь не из-за каких-то «догматических предрассудков».

Действительно, нельзя сказать, что область систематической тео­логии, в которой Джон А. Т. Робинсон без должной подготовки про­бовал тогда свои силы, его привычное поле деятельности. Он всегда занимался новозаветной критикой и экзегезисом. Тут его блестящие исследования об апостоле Павле и его учении, в частности маленькая, но очень содержательная книжка о понимании апостолом Павлом слова «тело», ставят Робинсона в ряды наиболее выдающихся ученых. И если сейчас Робинсон опять принялся за исследования такого рода, обратившись к технической, весьма деликатной, проблеме датировки разных текстов Нового Завета, то, следовательно, можно быть уверен­ным, что он основывается при этом на исчерпывающем и методически проверенном материале.

Поразителен, однако, тот факт, что, несмотря на свою старую привязанность к теологии «либерального» направления, Робинсон после научного пересмотра всего написанного по этому вопросу за последние сто с лишним лет счел себя вынужденным заявить, что все эти исследования привели в конце концов к совершенно неприемле­мым датировкам, базирующимся не на подлинно критическом изуче­нии документов, а на априорных принципах, не соответствующих точным данным.

С простодушием, делающим ему честь, Робинсон, не колеблясь, признается, что и сам он долго не мог примириться с собственными выводами, ибо слишком хорошо понимал, что, публикуя их, рискует потерять свою репутацию «современного», «свободного от предрас­-

87

судков» теолога. Но в конце концов он решил, что нельзя руковод­ствоваться подобными соображениями, когда истина, являющаяся общим достоянием всех, заставляет признать себя, — и особенно если она заставляет признать себя там, где ее никто не ждал. Отсюда и огромный отклик, который книга Робинсона нашла в англосаксон­ских странах и который, несомненно, найдет всюду, где будет издана.

Робинсон отправляется от одной из наиболее блестящих, хотя и шатких попыток построить новую теорию. Речь идет о гипотезе современного ученого С. Брандона. Брандон первый заметил, что даже при самом внимательном прочтении текстов Нового Завета ни в одном из них невозможно обнаружить никаких сведений о событи­ях, связанных с разрушением Иерусалима римлянами в 70 году. Однако из этого Брандон делает заключение совершенно невероятное. По его мнению, христиане, приняв сторону революционных зелотов, способствовали тем разрушению Иерусалима. Таким образом, весь Новый Завет был написан будто бы с целью скрыть этот факт — для того, чтобы христиане могли уцелеть после катастрофы и впиться в дотоле ненавидимую ими Римскую империю.

Гипотеза эта совершенно несостоятельна хотя бы уже потому, что она абсолютно не считается с совпадающими между собой свидетель­ствами самых различных древних авторов — даже тех, что полностью расходились друг с другом в оценке христианства.

Все же, отмечает Робинсон, первоначальное наблюдение С. Бран­дона вполне обоснованно: создается впечатление, будто ни одному из авторов Нового Завета ничего не известно о том, что именно происходило во время взятия Иерусалима; авторам Нового Завета неизвестен даже тот важнейший факт, что христианская Церковь покинула Иерусалим за два года до его разрушения. Евангельские пророчества об этом разрушении никак не могли быть придуманы после самого события, ex eventu, ибо в этом случае форма, в которую они бы вылились, была бы совершенно иной. Между тем, о гибели еврейского народа говорится в образах, свойственных исключительно древним апокалиптическим пророчествам; слова, которыми все это передано, ни один свидетель в новой обстановке не мог бы употреб­лять без комментариев или какого-то соотнесения с тем, что произошло.

Следовательно, возможен только один вывод: если новозаветные авторы ничего не знают о конкретных обстоятельствах события, прогремевшего повсюду и столь важного для них, то только потому, что они все писали до этого события. Вот, по словам Робинсона, объ­яснение, которое должно было бы показаться наиболее естественным всем критикам, если бы они не находились в плену предрассудков как старой Тюбингенской школы, так и ее теперешних последовате­-

88

лей, будь то бультманисты или кто-либо еще. Текстологическое иссле­дование, предпринятое в духе беспристрастной объективности, как ясно показывает в своей книге Робинсон, неизбежно приводит к выво­ду о том, что новозаветные тексты были написаны до разрушения Иерусалима. Действительно, все доводы в пользу более или менее поздних дат написания Евангелий рухнули, а новейшие данные о сре­де, где зародилось и начало распространяться христианство, со всей очевидностью показывают, что именно там были составлены не только три первых, но также и четвертое Евангелие.

А если так, то всякого рода мнимые проблемы исчезают. Больше нет никаких оснований придумывать  целый ряд анонимных авторов или авторов, скрывающихся под псевдонимами. Так называемые традиционные аттрибуции Матфею, Марку, Луке и даже Иоанну оказываются наиболее вероятными. По крайней мере, можно сказать, что у тех, кто продолжает отвергать эти традиционные аттрибуции, не остается даже видимости доказательств в пользу своих утверж­дений. Следует прибавить еще и другое: если эти аттрибуции выдуман­ные, то непонятно, почему позднейшие редакторы, стараясь связать новозаветные тексты непосредственно с апостольской средой, припи­сали их таким малозначащим лицам, как Марк, или совсем сторон­ним, как Лука...

Таким образом, проблема синоптических Евангелий заключается в том, что собрание текстов, которое, по всей вероятности, начало создаваться ближайшими учениками Иисуса еще при Его жизни, образовалось именно из трех разных, одинаково быстро возраставших по объему, возникших в одно время и повлиявших друг на друга записей, фиксирующих дела и поступки Иисуса. Евангелие же от Иоан­на, хотя и несет несомненные следы позднейших переработок, сделан­ных в духе глубокого молитвенного проникновения (и притом по сути своей однородных со структурой первоначальной версии), быть может, имело еще более глубокие корни и было еще более широ­ко распространено в первоначальной среде тех учеников, которые группировались вокруг любимейшего ученика Иисуса. В любом слу­чае, оно, как и другие Евангелия, исходило от христианина первого поколения и не могло быть окончательно составлено позже, чем через три десятка лет после событий, о которых в нем рассказывается.

В превосходной и общедоступной книжке «Can we trust the Gospels?» («Можно ли доверять Евангелиям?»), которую Робинсон написал вскоре после своих обширных исследований, совершенно справедливо подчеркивается, что среди исторических документов древности нет более надежных... Кстати, практически это всегда при­знавалось всеми профессиональными историками древности, которые

89

были далеко не в восхищении от «научности» априорного скепти­цизма стольких критиков Нового Завета.

Все это не означает, что нужно соглашаться со всеми положения­ми, выдвинутыми Робинсоном. Иногда он стремится доказать недока­зуемое. Так, например, хотя у него есть весьма интересные наблюде­ния относительно крайней древности посланий Иакова и невозмож­ности изъять из писаний апостола Павла его «пастырские» послания, все же, например, его попытка датировать Послание апостола Иуды и Второе Послание Петра представляется недостаточно обоснованной. И это, вероятно, будет использовано теми, кто попытается бросить тень на всю совокупность полученных Робинсоном результатов и на его метод интерпретации данных, связанных с проблемой датировки новозаветных текстов. Однако мы полагаем, что, даже идя таким, так сказать, окольным путем, будет очень затруднительно серьезно поколебать наиболее существенное из того, что стремится доказать Робинсон.

Louis BOUYER. Un tremblement de terre dans la critique du Nouveau Testament. Nova et Vetera, 1977/4.

90