Поиск авторов по алфавиту

Автор:Федотов Георгий Петрович

Федотов Г.П. Основы христианской демократии. Журнал "Новый Град" №8

Современное церковное сознание гораздо легче раскры­вается для идеи социальной, чем для идеи демократической. В противоположность XIX веку, когда социализм был пугалом для христиан всех исповеданий, неустанно обличаемой ересью, в на­ши дни примирение христианства с социализмом совершается с чрезвычайной легкостью. Большинство русских так называемых пореволюционных течений возникают на почве социального пра­вославия. Стоило поблекнуть миражу капиталистической долго­вечности, и стало сразу явным, как глубоко социализм укоренен в христианстве: в евангелии, в апостольских общинах, в древ­ней церкви, в самом монашестве, в социальном служении средне­вековой, как западной, так и русской церкви. Выясняется окон­чательно, что социализм есть блудный сын христианства, ныне возвращающийся — по крайней мере, отчасти — в дом отчий.

Но радость этого возвращения омрачается одним обстоя­тельством. Тельцом, закалаемым на семейном торжестве, ока­зывается свобода и демократия. В самом социализме обнаружи­лась двойственность его происхождения: контрреволюционная генеалогия его (от Сен-Симона) утверждает себя против рево­люционной (Бабефа).

Смешавшиеся в Марксе две крови восстали ныне друг на друга. И к воцерковлению стремится социализм черный, а не красный. Ненависть к свободе, которой он одержим, находит отклик в древнем аскетическом и авторитарном отрицании сво­боды, которое гнездится во всех темных углах и закоулках старого христианского дома. Для блудного сына, по-видимому, естественно, каясь проклинать свою «постылую свободу». Но что если в отрицании ее сказывается не одно покаяние, но и отрыжка тех рожков, которыми он так долго питался в не очень чистоплотном обществе? Свобода чужда не только для иных аскетов, свобода чужда и для свиней.


В настоящей статье мы делаем попытку поставить вопрос

3

 

 

о том, совместимы ли свобода и демократия с христианством. Во­прос этот для западного христианства давно решен. Для про­тестантизма уже тем фактом, что он сам является отцом со­временной свободы и демократии, выкованных в революционной борьбе кальвинизма за свободу веры и за царство народа Божия. В католичестве предпосылки для положительного ответа даны в средневековье, в вековой борьбе церкви против монар­хий с их тенденцией к абсолютизму, в народном характере сред­невековой церкви. Эпоха абсолютизма, длившаяся три сто­летия, связала крепко римский католицизм с системой абсо­лютных монархий. Но падение их расчистило путь древней гвельфской идее. Вместе с возрождением томизма, современное католичество — пусть не очень решительно — становится на защиту свободы (перед лицом государства) и демократии (пе­ред лицом тирании). Настоящей и мучительной проблемой сво­бода (и демократия) остается для православия. Пусть либеральная мысль XIX столетия — от Хомякова и до Соловьева — бо­ролась за освоение этой идеи православием. Ее аргументация от­правлялась не от православного предания, а от отвлеченных на­чал. В этих началах противники видели (и с полным правом) выражение западно-христианского церковного опыта. Против пересадки его на православную почву протестовали и проте­стуют самые горячие и самые глубокие умы, воспитанные в во­сточной традиции. Связь Иоанна Кронштадтского с Союзом Русского Народа не легко вытравить из исторической памяти. До­стоевский, Победоносцев, Леонтьев, Розанов... Рядом с таки­ми противниками демократии слишком бледными и хилыми ка­жутся зачастую ее православные защитники. В настоящее вре­мя, когда демократия терпит крушение в большей части европейского мира, ее защита для православного богослова и со­циолога делается особенно трудной. Общие предпосылки христианского общежития, которыми жил XIX век, перестают быть убедительными для наших современников. Те, кто верит, как новоградцы, в их божественное происхождение, обязываются к новой апологии вечных истин. Наша принадлежность к во­сточной традиции христианства — для одних по исповеданию,

4

 

 

для других по России и русской идее — создает необходимость ставить эту апологию на почву православной традиции.

В дальнейшем мы делаем попытку наметить тот путь (один из путей), на котором такая апология возможна. Теории православного демократического государства еще не существу­ет. Разработка ее должна исходить из существующей (еще не умершей) теории православного царства. Говоря о демократии (как выше о социализме), мы имеем в виду не конкретный по­литический строй Европы XIX столетия, а те вечные начала, на которые опираются эти — быть может, исторически изжитые — формы демократии, и на которые могут опираться не­оформленный демократии будущего Для европейской демокра­тии, как преемницы либерализма, существенен, в отличие от де­мократий античных, не монизм, а дуализм основных начал. Эти Начала суть: власть народа и свобода личности.

* * *

Православие полторы тысячи лет жило в органической, бо­лее того, — сакральной связи с царской властью, и нередко подвергалось искушению догматизировать эту власть. Не толь­ко для митрополита Антония (Храповицкого), но и для Владими­ра Соловьева царство есть вечная религиозная категория, подоб­ная священству. Что само царство в Византии приобретало некоторые священнические функции (вероучительную и кано­ническую власть), это совершенно бесспорно. Было бы не­осторожно выводить эти религиозные функции царской власти из сакраментального акта помазания. Преемники Константина веками правили христианским миром, определяли догматы, ста­вили патриархов без всякого помазания. Древнейшие известные нам помазания византийских царей относятся к IX веку. Но уже при Юстиниане (VI век) отношения церкви и государства от­лились в отчетливую, классическую форму.


Не христианство создало царскую власть в империи: оно на­шло ее существующей. Эта власть глубоко коренилась в язы­ческих религиозных верованиях: в культе героев, в обожествле­нии бессмертного начала человека (его «гения»), в обожествле­-

5

 

 

нии самого государства. Формы бюрократического деспотизма, в которые отлилась римская империя, сами посебе чужды гре­ко-римскому духу: они пришли с Востока, в результатерез­кой ориентализации Империи. Двойное язычество соединилось, чтобы создать ту человекобожескую власть Кесаря, которая столько веков гнала церковь. Для автора Апокалипсиса Рим­ская Империя является царством Зверя и Блудницы. В своем со­циально-политическом строе, даже в нравственных основах сво­ей политики империя Константина ничем, не отличается от им­перии Диоклетиана.Целый ряд языческих сакральных форм куль­та Кесаря продолжают жить в Византии в сочетании с литурги­ческими формами христианства. Как же оказалось возможным христианское помазание «Зверя» и даже культ его?


Один из возможных ответов гласил бы: императорская власть, подобно другим заветам эллинизма христианству, есть прови­денциальное установление: таков греческий язык Нового Завета, философия Платона, литургика мистерий и т.д. Серьезное воз­ражение против этой теории заключается в том, что рост им­ператорской власти в Империи является следствием (и, конечно, защитой против) упадочных социальных процессов, обозначаю­щихся с I века нашей эры. Экономическое обеднение, гибель городского самоуправления, закрепощение крестьянства и дру­гих сословий, возврат к натуральному хозяйству, падение гражданского патриотизма и гибель личной свободы — такова социальная обстановка, в которой развиваются, как императорская власть, так и христианская церковь. Одним из роковых обстоя­тельств в истории христианства является то, что юность его со­впала с дряхлостью древнего мира, и что старческие недуги эл­линизма отравляли церковное общество. Печать декаданса не могла не лечь особенно на социальную этику христианства. Деспотизм государства освящался наряду с рабством, с домо­строем семьи, со всеми формами социального гнета. Западная Церковь с самого начала средних веков освободилась от этого тяжкого груза социальной традиции Рима. Восточная в Византии никогда не могла освободиться от него совершенно, в России — после острой византинизации XVI столетия — освобождается по­степенно лишь под животворным веянием гуманизма XVIIIве-

6

 

 

­ка. Нет, эллинистический корень монархии плохая опора для оправдания православного царства.

К счастью, у этого царства есть иной корень — в Ветхом Завете. Все социальные элементы христианства завещаны ему не эллинизмом, а иудаизмом.В пророчестве Израиля задана веч­ная тема социального христианства, в книгах Судий и Царств — его политическая тема. Не подлежит сомнению, что в известный период истории Израиля царская идея сливалась с идеей мес­сианской. Грядущий Мессия — Царь Израилев, из дома Дави­дова, воссоздатель былой славы, осуществитель правды. От­блеск мессианского величия падал на всех давидидов, на предков Мессии, заставляя предчувствовать в каждом из них божествен­ный возможности. Отсюда трудность для нас точного определе­ния лица мессианских псалмов. «Не прикасайся помазаннику Мо­ему»... К кому относятся эти слова, столь прочно связавшиеся в наших ушах с носителем русской императорской власти? К преемникам Давида, а через их голову к чаемому Мессии — или к самому Мессии и, отраженно лишь, к его предкам? И то и другое справедливо. Неприглядна и исторически неудачна история еврейских царств. Два великих имени — Давида и Со­ломона — должны искупить грехи и слабости всех потомков. Пророческий, неподкупный суд Израиля обнажает беспощадно все больные места национальной истории. Но на всю ее падает отраженный свет грядущего преображения. Каждый правнук Давидов призван быть помазанником Божиим, носителем пра­вды, спасителем народа. Его корона скована не из реального золота власти и силы, и из чаяний и символов. Это они сооб­щают его человеческой немощи божественное величие.

Нельзя забывать, что царство в истории Израиля было лишь одной из форм теократии — и с точки зрения теократии — не самой удачной. До царей боговластие осуществлялось через судий, после царей — через жречество — священство. Библия недвусмысленно показывает, что царство явилось, как уступка духу времени и языческому окружению Израиля. «Поставь над нами царя, чтобы он судил нас, как у прочих народов». Кни­га Царств (1, 8), не скрывает, как тяжка была в очах пророка и в очах Божиих эта измена непосредственной теократии: «Не

7

 

 

тебя они отвергли, но Меня, чтобы Я не царствовал над ними». Царство Божие полнее осуществлялось в первобытном племен­ном строе Израиля, когда государственное служение несли ха­ризматические вожди народа: пророки и судии. Судия и есть библейское имя харизматического народного вождя: вынесен­ный на гребень волны посланничеством Божиим и историческим часом, он, совершив свое деяние, возвращается в лоно народа, из которого вышел. Отсутствие народного избрания препятству­ет говорить о демократическом характере судей и их власти. Их народный характер несомненен: замените пророческое при­звание правовым законом, и за Гедеоном и Иеффаем, вы увидите Цинцината и Камилла, возвращающихся после спасения отече­ства к своему плугу.

Нередко видели в монархии высшее торжество личного начала, и потому наиболее соответствующую христианству фор­му власти. Как раз наоборот. Монархия, т.-е, наследственная власть, означает первенство крови, родового (языческого) на­чала над личным призванием, которое говорит всего сильнее — не в ропоте народной толпы, — но в дерзании народного вождя.

За сменой исторических форм власти остается единствен­ный несомненный герой религиозной драмы — сам Израиль, живой народ, возлюбленный Божий, в своих подвигах и падениях, в верности и изменах, призванный к рождению Мессии. Сам народ этот, как и его цари, является субъектом мессианских обетований: это он призван царствовать над языками, это он Помазанник Божий. Все равно, как осуществляет он в государ­стве свое призвание: народ — царь, обладающий, рядом с про­рочеством и священством, особой харизмой власти.

В Новом Завете Церковь унаследовала обетования Израи­ля: в ней продолжаются древнее священство и пророчество — продолжается и царство. В римском ли кесаре? Но уже в посла­нии (1, 9) апостола Петра все христиане именуются: «род из­бранный, царственное священство». Было время — исто­рически необходимое и оправданное — когда народ христиан­ский отдал римскому кесарю, свои царственные права. Но возму­жав, он сам берет на себя венец и бремя царского служения. Христианская демократия есть не безцарствие, но царство на-

8

 

 

­рода Божия. Демократическая теория народного суверенитета, разливающая суверенитет между всеми личностями, составля­ющими народ, является секуляризованным отражением той же идеи. Демократия в Европе долго говорила христианским язы­ком — в коммунах средневековья, в республиках реформации, прежде, чем заговорить на языке Руссо. Но и в речах Руссо можно узнать дух женевской теократии Кальвина. В правосла­вии, столь связанном с византинизмом, на русской земле создава­лись христианские демократии Новгорода, Пскова, Вятки. Их са­кральная порфира (по крайнеймере, в Новгороде) была не менее пышной, чем у царей московских. Не разрывать эту порфиру должна демократия, но надеть на свои плечи. Иконо­борчество демократии XIX века есть явление духовного распада, которое не предвещает ей ничего доброго. Это продукт общего разложения религиозной культуры. Напрасно думать, что мо­нархия имеет какие-то преимущества перед ней. Напротив, ло­скутья пурпура, вшитые в современный пиджак (конституцион­ный монарх Запада) или в офицерский мундир (Романовых и Гогенцоллернов) оскорбляют своей безвкусицей более, чем пиджачное собрание парламента. Но наша эпоха требует сим­волов, требует литургического преображения жизни. У боль­шевиков и у гитлеровцев равно бродят сакральные страсти. Должны они проснуться и в демократии. Таким сакральным одеянием может быть для нее только символ всеобщего царства, который не мыслим без возрождения истинной харизмы власти.

Харизма власти, разлитая по всему социальному телу, со­бирается в сгущениях силовых точек: в каждой группе людей есть природные вожди, которые умеют руководить, которым приятно повиноваться. Это дарования личные они чрезвычайно редко передаются по наследству, и не покупаются вместе с со­циальными привилегиями. Порок монархических и аристократи­ческих обществ состоит именно в обезличении власти, отвлече­нии ее от личного дара. Смысл и призвание демократии — в осво­бождении личной харизмы власти, а вовсе не в ее обезглавлении и растворении в коллективе. Чем может помянуть себя в истории демократия? Именами Перикла, Гракхов, Вашингтона... Но безличной остается Венецианская аристократическая рес­

9

 

 

публика, безличным может остаться и Византийское священное царство. Когда демократия перестает быть формой отбора при­родных вождей, это свидетельствует о ее болезни. Болезнь мо­жет привести ее к смерти, т.-е. замене личного начала власти — началом наследственным или механическим. Современная де­мократия Запада явно больна этой болезнью: она перестает да­вать вождей. Но призвание вождей говорит в наше время силь­нее, чем когда-либо, и массы идут за ними. Явное указание на порок системы, которая внутри себя не дает простора для при­родных вождей.

Кто же является в христианской демократии носителем ха­ризмывласти? И весь народ (Израиль), и каждый гражданин — носитель царственного священства, — и выдвигаемые народом вожди (судии).

Попробуем сопоставить порядок царства с порядком свя­щенства — с тем, в котором (синекдохически) иногда видят все содержание Церкви. Идеал православного строя священ­ства называется соборностью. В каком отношении находится начало соборности к демократии?

Если под демократией понимать механическую систему, по­строенную на числе и равенстве социальных атомов (продукт XVIII века), то соборность есть коренное ее отрицание. Но она содержит в себе начала истинной демократии, в христианском ее смысле. Разумеется, в истории соборность церковная осу­ществляется весьма несовершенно: в этом отношении она едва ли удачливее политической демократии. Но посмотрим на ее принципы, как они сложились в цветущую эпоху церкви — в ее священном праве.

Бесспорное отличие священства от царства — в примате для первого сакраментального начала, начала священной тради­ции, апостольского преемства. Не помазанный царь (Юстиниан) есть царь, не рукоположенный священник не священник вовсе. И тем не менее одно идущее сверху вниз иерархическое нача­ло (римско-католический принцип) не образует еще православ­ной соборности: оно нуждается и в иной санкции — народной воли. «Аксиос» народа — слабый остаток древнего избирательного начала. Ни один епископ не может быть навязан пастве против

10

 

 

ее воли, но должен быть избран ею. Иерархическая кол­легия — соепископы — сохраняют лишь право отвода недостой­ных. Но принцип, формулированный каноническим правом, весьма недалек от принципа политической демократии: «Тот, кто должен управлять всеми, должен быть и выбран всеми». Со­борность священства не знает общего природного равенства; она предполагает скорее природную и благодатную иерархию. Но эта иерархия не может быть насильственной; она должна на­ходить себя и устанавливаться свободно. И никто из принадле­жащих к церкви не исключается из осуществления этого права: участия в поставлении священной иерархии.

Идеал соборности есть организм любви — по образу идеального семейного или дружеского общения — где повиную­щиеся повинуются свободно, где властвующие не властвуют, но служат всем и находят основу своего служения в общем признании.

Есть некоторое противоречие в том, что православие, столь враждебное монархическому (папскому) началу в церкви, как несовместимому с соборностью, не только благословляло (что вполне законно), но часто и готово было догматизировать мо­нархию в государстве. Славянофилы пытались найти разреше­ние противоречия в признании греховного начала всякой госу­дарственной власти. Освобождение от греха власти всего церковного народа (кроме одного лица) облегчало всеобщую со­весть. Область мира оказывалась отделенной целой пропастью от сферы церкви. Но в этом было недостойное умаление хариз­мы власти. На что помазывает церковь царя? Разве на грех? нет, но на подвиг и служение — не свободные от греха. Культ царской власти противоречит этой теории царства, как «козла отпущения» за грехи народа. Остается другое, более простое, историческое объяснение. Церковь сама строила священство — на началах соборности, и нашла данным выросшее на языче­ском корню царство, которого не могла преобразовать, а стре­милась лишь подчинить своему влиянию. Но если бы ей при­шлось, как на Западе в средние века, строить новую власть из развалин старого мира, можно ли сомневаться, что — при наличии

11

 

 

необходимых предпосылок культуры — она строила бы егонаначалах соборности, т.-е. на началах христианской демократии?

* * *

Начало соборности означает органическое равновесие лич­ности и общества. Оно само по себе уже обеспечивает лич­ность от поглощения коллективом, которое угрожает ей в цар­стве чистой, языческой демократии. Демократия соборная, или христианская двуцентрична. Для нее парадоксальным образом целое равно части. Стремление современной европейской демо­кратии связать себя с защитой личности — наследие либера­лизма — представляет секулярное отражение христианского идеала общества, Может-быть, даже неуместно говорить об от­ражении там, где имеет место прямая генетическая связь: современные демократии в их секуляризованных формах происхо­дят, как уже было сказано, от христианских демократий реформации.

Не следует думать, что защита личности и ее свободы есть дело одного протестантизма. Древняя церковь умела защищать духовную свободу личности пред лицом языческого или еретического государства. Долгие века «православного» цар­ства несколько притупили сознание границ государства, но они всегда полагались. И положены они были раз навсегда самим Основоположником христианства, который разделил область Кесареву и область Божию. По-разному проводилась в истории эта граница, но она проводилась и в Византии, как и на Западе, по линии раздела тела и духа, религиозной и материальной куль­туры. Между чистой духовностью и чистой телесностью лежат огромные средние пласты душевности: права, быта, социальной культуры. Это сфера сотрудничества или борьбы двух владык.

Крещение кесаря и номинальное включение царства в Цер­ковь нисколько не меняет (слегка лишь — и опасно — его смягчая) этого основного дуализма. Внутри церкви остаются раздельными сферы царства, священства и пророчества. Но эта тройственность становится двойственностью благодаря тому, что царство в гораздо более слабой мере поддается реальному

12

 

 

оцерковлению. В этой сфере борьба с демоническими силами слишком часто оканчивается рабствованием у них, и зависимость от жестокой закономерности природного мира не преодолева­ется никогда. Поэтому граница между царством и церковью (а не только между царством и священством) проходит всегда очень четко и в христианском государстве. Но эта граница все­гда подвижна.

В самом деле, идеал христианского общежития — раство­рение его в Царстве Божием, когда Бог будет всем во всем. Это значит, нет вещи — сколь бы материальной или низменной она ни казалась, — которая не допускала бы одухотворения, вклю­чения ее в Царство Божие — кроме того, что подлежит уничто­жению. И, поскольку можно говорить о прогрессе в христиан­ском смысле, т.-е. о движении к Царству Божию, он состоитвсужении власти Кесаря, т.-е., с политической точки зрения, в расширении сферы свободы за счет сферы власти,

В истории обычно отношение царства Божия и царства ке­саря представлялось, как отношение конкретной, социальной церкви к государству, или, еще уже, священства к царству. В церкви, как священнической организации, Царство Божие на­ходит свое земное, хотя бы символическое воплощение. Но если Бог обитает не только в храме, но и в каждой христианской личности, то каждая личность в своей изначальной глубине, в своем святая святых является престолом Божией славы. В последней глубине свобода человека совпадает со свободой Бо­га. Христианское творчество человека раскрывается, или дол­жно раскрываться, по образу пророчества.

Вот почему христианин, отстаивая перед государством свою свободу — не только молиться, но и мыслить, творить, устанавливать нравственные связи с миром людей, — борется не только за свою собственную свободу (как либерал-инди­видуалист), но и за власть Бога в мире, за Царство Божие. Все творчество человека должно быть посвящено Богу, и это по­священие начинается с высших форм его. Кесарю еще принадле­жит динарий, т.-е. хозяйство, образцом которого динарий явля­ется. Кесарю принадлежит материальный меч, т.-е. власть и право защиты от внешнего и внутреннего насилия. Но ему не

13

 

 

принадлежит власть над духом. Он может требовать подати и службы — труда и крови, но не может требовать ни молитв, ни од, ни вдохновений, ни трактатов, идеократия есть грубая форма идолослужения, принудительное почитание государства-зверя. Все политические свободы современной демократии суть производные (в историческом и догматическом смысле) из этой основной свободы — духа, как сферы, Богу посвященной. Не следует презирать и низших областей свободы — ибо здесь даны кесарем признанные гарантии свободы высшей. За сво­бодой печати стоит свобода мысли и свобода художества, и за ними свобода молитвы и литургии. Деспотизм, топчущий низшие нередко низменные пажити свободы, скоро посягнет и на са­мые драгоценные цветы ее. Наполеон надел намордник не толь­ко на журналистов. При нем французская литература почти не существовала, а глава церкви сидел в заточении. Но будем пом­нить, что источник всяких свобод личности не в ее несуще­ствующем суверенитете и не в той или иной организации вла­сти. Не от царства — хотя бы демократического — ждать ей свободы. Не в царстве, и не в священстве, но в пророчестве она рождается: в самой свободной сфере Царства Божия. И это сознание, вдохновляющее нас к защите свободы, должно охра­нять ее достоинство. Свобода не игрушка и не комфорт, даже не счастье: но долг и жертва, служение — часто суровое, — очищение от всякого идолопоклонства, — вдохновение, послуш­ное высшей воле.

Г. Федотов.

14


Страница сгенерирована за 0.29 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.