Поиск авторов по алфавиту

Автор:Булгаков Сергий, протоиерей

Булгаков С., прот. Душа социализма. Журнал "Новый Град" №3

II. 1)

Материалистический экономизм логически должен вести к пассивному фатализму, потому что не личность с ее творчески­ми устремлениями, но безличный хозяйственный процесс опре­деляет для него пути истории. Здесь нет места для добра и зла, и вообще для ценностей идеальных. Однако практически, в полной непоследовательности своей доктрине, социализм раз­вивает в новейшую эпоху наибольший исторический динамизм, — именно «революционность». Дух революции носится над

1) См. «Новый Град» № 1.

33

 

 

Европой с 1789 года, проникая все глубже и глубже, вбирая в себя новый социальный материал, так что общественность на­шего времени начинает определяться по отношению к револю­ции, за или против нее.

Революция есть факт и принцип. Как факт, революции происходят с элементарной стихийностью, они подобны извер­жению вулкана, выбрасывающего лаву и пепел, или землетря­сению, перемещающему пласты, опускающему одни материки н поднимающему другие. Стихийные силы злы уже в неразумно­сти своей, а еще более, когда сам человек становится стихией. Пробуждается зверство и безумие, и в массах просыпается ве­ковая обида, мстительная злоба и накопленная зависть, — конечно, наряду с героическим энтузиазмом отдельных лип, вождей или групп. Не прозрачные воды, но отягченные грязью и мутью несет н себе прорвавшийся Ахеронт. Исторические по­трясения никогда не являют собой «моральной идиллии, способ­ной удовлетворить школьного учителя», как заметил еще Ге­гель. В несущемся потоке революции, как пена, выступает на поверхность человеческая низость, обычно скрывающаяся в по­темках, — поднимается худшее в человеке, вероятно, чтобы могло открыться и лучшее. Насильничество и деспотизм оли­гархии, красный террор наряду с революционным ханжеством, демагогией и карьеризмом отражают и одичание, и своеобраз­ную одержимость масс и «вождей». — Как принцип, ре­волюция есть принципиальный разрыв нитей исторического пре­дания, желание из себя начать историю. Пафос разрушения есть здесь пафос созидания. Варваризация тут происходит не только от перемещения социальных пластов, но и вследствие общей анти культурности революции в отношении к прошлому, даже если она фактически служит культуре будущего Поэтому не слу­чайно, что нигилистическое восстание против исторического пре­дания направляется и против веры, становится «воинствующим безбожием». Его нельзя объяснить только грехами церковных организаций, которые здесь обличаются и караются. Революция несет в себе нигилистическую вражду вообще к ценностям и святыням, и было бы непонятно, если бы земной мятеж не осо­-

34

 

 

знал себя и как восстание против неба, не перешел бы в богоборство.

Все это так, но, ведь, революция и не есть нормальное со­стояние душ, а когда же болезнь бывает привлекательна, и ка­тастрофа благополучна? При том же болезнь имеет и свое до­статочное основание, — свои причины, обычно очень глубоко и далеко идущие в прошлое. Палачи здесь являются и историческими жертвами, в которых виновны все, революции активно или пассивно содействовавшие. Революции делаются отнюдь не самими революционерами, которые в этом отношении впадают в ложную историческую спесь, скорее они сами (как и контр­революционеры) делаются революцией. Верно лишь то, что су­ществует некая idée-force революции, то взрывчатое веще­ство, которое приводит в движение косную материю, и это есть, наряду с ненавистью, и особая вера ипафос. В идее революции, прежде всего, находит для себя выражение устремлен­ность в будущее, жажда его и вера в него, amorfuture. В ней содержится известный идеал будущего и, больше того,не­кое узрение, проекция этого будущего из настоящего душа ее в этом смысле есть утопия (u-topos), — нечто, еще не су­ществовавшее в каком-либо месте, но долженствующее прийти (слово это имеет происхождение от Т. Мора, исповедника и му­ченика католической церкви в XVI в.). Утопии бывают разные, но вообще утопия есть предмет социальной веры, надежды и любви, «уповаемых извещение, вещей обличение невидимых». 1) Утопизм не есть непременно противоположность реализму, — он может и должен соединяться с ним. Здесь есть различие це­ли и средства, задания и исполнения. Утопия в этом смысле есть «идеал с меняющимся содержанием», причем первый при­надлежит долженствованию, второе исторической телеологии. Лишь при нарушении должного равновесия утопизм вторгается в область реализма, и получается бред; или же реализм утра-

1) Евр. XI, I. Эта классическая глава о вере есть изъяснение ее, как победного религиозного утопизма. Здесь говорится о тех ветхо­заветных праведниках, которые «не получивши обетований, только издали видели оные и радовались» (13), которые «верою побежда­ли царства, творили правду, получали обетования» (33 сл.), «и все сии, свидетельствованные в вере, не получили обещанного» (39).

35

 

 

чивает свое идеальное устремление и вырождается в безыдейный практицизм. Христианский идеал Царствия Божия в истории осуществляется в ряде меняющихся исторических задач (ка­ковыми в настоящее время, в числе других, является и дости­жение социальной справедливости, соединенной с личной сво­бодой), и им соответствуют практические меры (в этой обла­сти возможны и практические разногласия, почему христиан­ство, призванное установить единство в духе, не может отожде­ствить себя с какой-либо одной программой или партией). Уто­пизм, по существу, принадлежит ветхозаветному мессианству, так же как и христианству, но в новейшее время фактически он оказался монополизирован революционным социализмом. Хотя и в марксизме считалось признаком хорошего тона отрекать­ся от «утопического социализма» ради «научного», т.-е. реалистического но, конечно, и он утопичен не меньше, чем другие утопии. Утопия всегда есть небылица, сказка о будущем, посколь­ку из настоящего нельзя видеть будущего, но она же есть про­рочество о нем, ибо это будущее уже содержится и предчув­ствуется в настоящем. Утопия есть внутренний нерв в динамике истории. «Сердце в будущем живет, — Настоящее уныло» (Пушкин), таков закон человеческого сердца, его мечта. Бы­вает мечтательность и расслабляющая, однако, без мечты не живет человек. Историю делают не трезвые прозаики, но мечта­тели, люди веры, пророки, «утописты». Для них «унылое» на­стоящее есть лишь предыстория (Vorgeschichte), пролог к истории, с его «диалектикой», где «WiderspruchistFortleitende», осуществляя разум истории — List der Vernunft; (Ге­гель). И эта диалектика силою вещей оказывается революцией по отношению к не признаваемому им настоящему, им она го­това жертвовать для будущего — любовью к ближнему во имя «любви к дальнему».

Однако потерявшая свое духовное равновесие вера ста­новится суеверием или фанатической мечтательностью, кото­рая вдохновляется уже не видением грядущего града, но обман­чивыми миражами. Утопизм, составляющий душу революции, как лишенный религиозного корня, не имеет и духовного равнове­сия. Социальный идеализм в нем находится в противоречии с тем

36

 

 

бескрылым позитивизмом, с которым — во имя мнимой «на­учности» — он связан. Утопизм Маркса, как и других позитивистов, совершенно иррационален, полон противоречий и рели­гиозно пуст. Его представления об истории не идут далее Vorgeschichte, — эпохи классовой борьбы, но сама Geschichte лишена содержания. Безрелигиозной утопизм в революционном социализме, поскольку он не есть демагогия, превращается в горячечный бред, фату моргану бредущих в безводной пусты­не. Однако, во имя любви, которая «не радуется неправде, а сорадуется истине» (I Кор. 13, 6), должны мы и здесь увидеть выражение подлинной жажды, которая не знает, не находит религиозного источника для своего утоления и, сама себя не по­нимая, не разумеет своей собственной правды. Разрыв социального идеализма, «прогресса», с христианством и даже со вся­кой верой в личного Бога, этот острый рецидив язычества, мо­жет казаться окончательным и бесповоротным (и исступленные богохульства в России с религиозным удушением народа и ан­тирелигиозной инквизицией в этом как будто убеждают нас еще более, нежели вакханалии французской революции). Социаль­ные утописты, дико и исступленно в России, вяло и холодно в других странах, делают из социальной революции религиоз­ный идол. На противоположной же стороне, люди церкви ви­дят в этом достаточное основание для суда над ними с умы­ванием рук и снятием с себя всякой ответственности. Создается полная взаимная отчужденность, глухота и непонимание. Водораздел между христианством и неоязычеством (мнящим себя безбожием) проходит вовсе не по линии мнимой «научности». (На этой почве следует скорее говорить о приближающейся встрече веры и знания, нежели наоборот, и вообще материализм в настоящее время есть столько же обскурантизм, сколько и недомыслие). Он проходит по линии исторического динамизма, отношения к социальной действенности. Нельзя, конечно, ума­лять злой воли и, следовательно, заведомой, сознательной вра­жды к святыне в «воинствующем безбожии»и в особенности у его вожаков, чиновных генералов от революции, и их опрични­ков, делающих карьеру на христопродавчестве и духовном детоубийстве. Но сатана, помимо своего подлинного и страшно-

37

 

 

го лика, приемлет еще и вид ангела света, облекаясь в одеяние социальной правды, и безбожное движение вдохновляется обма­ном отца лжи, который создал лжеутопию обезбоженного мира, в нем самом имеющего своего владыку. Духовная трезвость, как и простая правдивость, требует тщательного исследования сложившегося положения, прежде чем произносить окончатель­ный приговор и передавать дело, так сказать, в высшую инстанцию. И там, где многие склонны видеть духовное противобор­ство, при котором вся вина находится только на одной сторо­не, не происходит ли и некоторое недоразумение, создаваемое не только скудоумием и злой волей, но также и наличием вины и на другой стороне?

«Покайтесь — metanoeite (одумайтесь, проверьте сами себя), ибо приблизилось Царствие Божие», — эти слова Предте­чи, а затем и Христа, имеют самый широкий смысл, а в частно­сти и социально-историческое применение. Не зовет ли эта  метаноия  к новым свершениям, а прежде того к проверке и пересмотру того, что мы привыкли считать само собою разу­меющимся и на этом успокаиваться? Ищут ли люди церкви свою социальную правду или заданную их эпохе социальную утопию с ее динамизмом, или же довольствуются одной лишь статикой консерватизма, которым до конца и исчерпывается для них верность преданию? Существует ли для них историче­ское будущее с новыми его задачами, или же вся христианская историософия исчерпывается лишь ожиданием мировой катастро­фы, в котором можно найти лишь обесценение всех историче­ских ценностей, — alles, was entsteht, ist wert dass es zu Grunde geht? Но существует духовный horror vacui, и можно ли удивляться, если люди, не найдя здесь утоления запросам своей совести, уходят искать его в «страну далеку»? Однако не так было изначала.

Не может бытьречи об отсутствии чувства истории н ее пафоса в Ветхом Завете, ибо и сам он есть священная история, вся устремленная навстречу грядущему мессианскому царству. И мало того, она включает в свою схему и всю всемирную историю (уже в книге Бытия, далее у пророков, в частности в прообразе дальнейших апокалипсисов у Даниила). В пророче-

38

 

 

­ствах мы имеем столь далеко идущие утопии (конечно, в поло­жительном смысле этого слова), которые по смелости своей вообще не имеют для себя равных. Здесь мы находим не только религиозную историософию, но и идеальные задания, превосходящие и нашу теперешнюю историческую действительность. При этом проповедь пророков (Амос, Исайя, Осия) имеет в числе других сторон и социальную. Иначе ли в Новом Завете? Упразднены ли им пророчества Ветхого Завета? Этого нель­зя допустить ни догматически, ни исторически. Тем не менее, общее чувство жизни радикально изменяется в Новом Заве­те, в него внедряется антиномизм с его мудростью, но и с его трудностью, для чего не было места в известной наивности в. з. человека. Царствие Божие призывается («да приидет») в мир, но само оно не от мира сего. Оно есть entos hêmôn, т.-е. прежде всего внутрь нас, но вместе и среди нас. В отношение к миру вселяется трагическое раздвоение, одновременной любви к нему и вражды к нему же. При сложности этого отношения в христианстве одинаково нет места ни мессианскому раю иудейской апокалиптики, ни земному раю социализма. Может даже воз­никнуть вопрос, существует ли вообще для христианства исто­рия, или же она есть неопределенной продолжительности пу­стое время, в котором нечему уже свершаться, «послед­нее время». Такое определение здесь означает, что, раз боговоплощение произошло, то со стороны Божественной все уже совершено; однако для христианского человечества и эти по­следний времена составляют свой собственный эон, с его свер­шениями и его откровениями. Новозаветный Апокалипсис есть откровение об истории, а не только о конце, как это обычно принимают. Здесь в символических образах (отчасти свойствен­ных вообще апокалиптике) явлена борьба двух начал, составляющих трагедию истории, со сменяющимися победами и поражениями; здесь говорится не только о торжестве зверя с его лжепророком, но и о явлении 1.000-летнего царства Христа на земле. Существенными чертами она восполняется и в других местах Нового Завета: проповедь Евангелия всем языкам (Мф. 24, 2) в связи с другими событиями, обращение Израиля, как «жизнь из мертвых» (Рим. 11), явление «противника», все это

39

 

 

суть грани, обозначающий собой исторические эпохи. Будущее в существе своем возвещено Духом Святым (Ио. 16, 13), но в частностях заключено в неведение, ибо оно есть дело и че­ловеческая творчества. Поэтому есть история в пределах и «последних времен»; и она не есть дурная бесконечность, уве­ковечивающая смешение добра и зла, как в теперешних пред­ставлениях современного язычества, но она имеет и внутренний конец, как transcensus в высшее состояние, совершаемый си­лой Божией. Сам он уже не есть историческое событие, ибо трансцендентен истории, не происходит в историческом вре­мени («и клялся ангел, что времени уже не будет» (Откр. 10, 6). История с ее апокалипсисом, хотя внутренне и опирается на эсхатологию, внешне не может быть на нее ориентирована, ибо конец лежит не в истории, но за историей, вне пределов ее горизонта, за его линией. Часто злоупотребляют этим смеше­нием перспектив, спасаясь от исторической паники бегством в эсхатологию. Мысль о конце должна непрестанно звучать во внутреннем человеке (как и память о смерти и о суде), но нам возбранено определять времена и сроки, лжепророчествовать о них. Не для этого дано нам откровение о конце (и всеобщем воскресении), но, для умножения бодрости («бодрствуйте» Мф. 24, 42), как некая гарантия победы добра, положительная ито­га истории. История, религиозно переживаемая, есть соверша­ющийся апокалипсис, понятый н е как эсхатология, а как исто­риософия, которая связана с чувством устремленности к буду­щему, сознанием нерешенных задач и продолжающегося исто­рического дела. Время измеряется не годами, а делами, и, чувствуя себя перед неразрешенными задачами и историческими возможностями, может пассивно думать о конце лишь тот, для кого вся история есть только постепенное торжество антихри­ста, подготовляющее его личное явление. Напротив, христианство зовет к мужеству, труду, вдохновению. Христос ублажает «верного и доброго» раба, употребившего свой талант, и осуждает «ленивого и лукавого», его закопавшего. Христианская историософия раскрывает апокалиптические шири и дали, в стремлении от пребывающего града к грядущему, ибо «прехо­дит образ мира сего». Поэтому и революционный динамизм, ко-

40

 

 

­торый слеп и стихиен в безбожии, здесь может опознать себе и в правде своей. Истинная идея «прогресса, т.-е. движения к цели, при том абсолютной, к Царствию Божию, вместима лишь в христианской историософии, с ее непримиримостью ни с чем местным и ограниченным, ни с каким историческим мещанством. Она и была явлена в дни весны первохристианства, когда малое стадо противопоставило плотно осевшему миру свое героиче­ское равнодушие, подмывавшее (согласно Цельсу) самые устои античности в ее основных ценностях — государства и куль­туры. Однако, это неприятие мира здесь связано было с ожида­нием конца и проистекающим отсюда безразличием к истории и ее делам. Отсюда вытекает, с одной стороны, социальный квие­тизм («каждый оставайся в том звании, в котором призван» I Кор. 7, 20) вместе с своеобразным консерватизмом. «Нет власти аще не от Бога» (Рим. 13), но он соединялся, однако, с грозными тонами апокалипсиса. Это был своеобразный аполи­тизм, который придавал значение только внутренней настроен­ности человека (отсюда кажущееся равнодушие к рабству, ко­торое исторически было подорвано изнутри, конечно, именно христианством). Примат внутреннего над внешним здесь не­устраним, он именно и составляет духовный фундамент обще­ственности. Однако этот примат не означает общественного индифферентизма и отсутствие ценностей. Тот общественный абсентеизм, который в первохристианстве представлялся и прак­тически мудрым и даже единственно тогда возможным, явился бы слабостью, когда христианство стало влиятельным в государ­стве и обществе.

Христианство в действительности явилось духовной заква­ской новой общественности, ибо в нем родилась новая лич­ность, и его действительное влияние простирается, конечно, да­леко за пределы деятельности самих церковных организаций. К тому же нельзя отрицать, что церковные общества, как и все человеческое, далеко не всегда стояли на высоте своего при­звания. При этом они обычно становятся оплотом консерва­тизма или, во всяком случае, охранительных настроений, и вне­шне и внутренне. Внутреннее противление (по крайней мере, нигилистическому) революционизму проистекает для церкви

41

 

 

уже из ее верности преданию, которым пронизана вся ее жизнь. Оно есть живая память церкви, в противополож­ность исторической беспамятности с себя начинающих исто­рию детей революции. Есть простое человеческое достоинство, не мирящееся с духовным безвкусием этого нигилизма, есть историческое сознание, воспринимающее это упразднение исто­рии, как одичание, и есть, наконец, церковное сознание, для которого принципиальный разрыв с преданием есть лютая ересь. Но в то же время верность преданию не есть неподвиж­ность и не связана с тем, что является отжившим, устарелым. Такое понимание не есть верность преданию, но простой се­куляризованный консерватизм, не всегда достаточно отличае­мый от таковой, К сожалению,по немощи человеческой под церковным флагом проходило много нецерковной контрабан­ды, и к дну церковного корабля в его многовековом движении налипло много чуждого и по существу иногда враждебного, чем вызывается злорадство безбожников, которые умело демонстрируют это на выставках своих и в музеях. Огонь рево­люции оказывается здесь очистительным и для церковного об­щества, как бы ни были болезненны ее удары.

Но во всяком случае отношение христианства к миру с его ценностями никогда не может оставаться только имманентным, какв нео-язычестве. Когда очи вперяются в небеса, онислеп­нут для окружающего, и зовы вечности создают равнодушие к «скучным песням земли». Есть христианская свобода от мира, которая ищет для себя (особливо в прежние времена) осуще­ствления и во внешнембегстве от мира. Однако такое бегство с его безразличием к ценностям, фактически не может быть до конца осуществлено даже в отшельническом монашестве, ко­торое уносит с собою в пустыню мирские пристрастия, причем и оттуда оно устремляется или же призывается к воздействию на мир. Именно в монастырях иногда зарождались христианские утопии, которые потом становились движущей силой истории («Третий Рим», священная империя, теократическое государство), и даже можно сказать, чем огненнее и искреннее здесь духов­ное напряжение, тем действеннее оно в миру (пример: св. Фран­циск и францисканство, Лютер и реформация). Однако нередко

42

 

 

эта мироотречность оборачивается к миру консерватизмом, ко­торый заходит и далее, — и притом отнюдь не мироотреченного типа. Можно вообще сказать, что в христианстве всегда про­исходит искание руководящей идеи исторического развития эпо­хи, и бытовой консерватизм нельзя считать здесь нормальным или единственным типом христианского общественного созна­ния. Конечно, между безбожной революцией и христианской общественностью лежит пропасть. Но значит ли это, что хри­стианство в силу сверх историчности своей знает только кон­сервативную статику или же оно может и должно знать и дей­ственную динамику? Возможен ли христианский реформизм, вдохновляемый идеей Царствия Божия и имеющий свою историческую утопию или, вернее, утопии, конечно, не «земного рая», но победы, или, вернее, побед добра на пути всемирно-истори­ческой трагедии, ведущей к последнему разделению света и тьмы?

Здесь мы встречаемся с основным вопросом христианской жизни нашего времени, именно, как теперь выражаются, — об оцерковлении культуры. Еще раз Сфинкс истории вопрошает наше разумение, наше сердце и нашу сво­боду: да или нет? Этот вопрос есть теперь тот исторический водораздел, откуда воды текут в разные стороны. Самым про­стым здесь является уклонение от вопроса под предлогом раз­деления кесарева и Божьего в недрах индивидуального духа. Таков ответ протестантизма, узаконяющий ту секуляризацию жизни, от которой теперь задыхается мир. Может быть, он и имел для себя историческое оправдание в стремление освобо­диться от папской теократии, но такое же разделение нередко провозглашается и от лица православия. Аскетическое отталки­вание от мира, личный пиетизм считается здесь исчерпывающим ответом, — в духе мироотреченного «аполитизма», причем осво­бодившийся полем сражения немедленно овладевает господ­ствующий строй, или уже чисто «политические» страсти.

Церковь, действительно, «аполитична» в том смысле, что ее вечные ценности не могут быть отоже­ствлены с какими-либо относительными задачами и историче­скими установлениями (подобным образом, как партия неограни-

43

 

 

ченного самодержавия у нас почиталась единственно и истинно православной). Церковь должна быть не партией, но обще­ственной совестью, которая не попускает при­способления или же индифферентизма под предлогом смирения. Но она должна стремиться не к секуляризирующему обо­соблению общественности, а к духовному овладению ею из­нутри (таков был идеал «свободной теократии» у раннего Соловьева и позднего Достоевского).

На наших глазах разные христианские исповедания, каждое по своему, вместе и в отдельности, делают шаги, правда, еще нерешительно, по пути христианской общественности. В миро­вом масштабе (к сожалению, кроме католичества) это движе­ние связано с именем Стокгольмской конференции 1925 года. К нему ответственно примкнули и представители разных православных церквей, которые тем самым приняли на себя долг воспитывать народы в духе социального христианства. Одной из слабых сторон этого движения является недостаточная выясненность — чтобы не сказать более — идеологических, вернее, догматических основ движения, для религиозного преодоления секуляризации. Церковь принимает на свою совесть бремя общественности не фактически только, как это бывало доселе, но и принципиально, а для этого нужно иметь веру, энтузиазм, призвание. Нужно уразумевать откровение Бога в истории, как совершающийся апокалипсис, который ведет к полноте истори­ческих свершений и в этом смысле к концу истории, а не есть только простое чередование событий в их прагматическом уразумении. И при этом в наличии должно быть еще и другое: живое чувство незавершенности истории («Vorgeschichte»), которая оставляет еще место и для «утопии», для того, чего нет, но что должно прийти, для идеала и упования. Христиан­ство в идее Царствия Божия имеет такой всеобщий, необъятный идеал, который в себе вмещает все благие человеческие цели и достижения. Но оно имеет еще и свое обетование, которое на символическом языке Апокалипсиса обозначается, как насту­пление 1.000-летнего царства Христа на земле (Откр, 20). Этот символ, который есть путеводная звезда для истории, односто­ронним истолкованием давно уже заперт на замок, так что счи-

44

 

 

­тается чуть ли не особой «ересью» неприятие его господствующего истолкования, которое от него ничего не оставляет. Но это предельное явление Царствия Божия на земле, которое здесь символизовано, не только не может оставаться лишь пассивно воспринимаемым (а идеологически даже и вовсе отвергаемым) пророчеством, но должно становиться активной «утопией», упо­ванием. Конечно, сам по себе этот символ абстрактен, но он всегда наполняется конкретным содержащем, как очередной шаг или достижение в истории, как зов, обращенный из буду­щего к настоящему. Ложный эсхатологизм от паники или ду­ховной лености или усталости отказывается от ответственно­сти в истории, при этом фактически (т.-е. по-язычески) в ней участвуя. Но уж если неизбежна общественность, хотя бы как некий рок, то она должна вмещать искание христианской правды Царства Божия, и — «ищите и обрящете». Дары церкви неотъ­емлемы, даже если мы сами от них отказываемся и их зары­ваем в землю. Но то, что не находит для себя достойного от­вета в существующей церковности, незаметно делается досто­янием враждебных сил. Кто знает, сколько Савлов задержива­ется теперь в стане безбожия, прельщаясь его динамизмом, по­тому что они не находят среди нас ни слышания своих вопрошаний, ни ответа на них? Побеждает сила и правда, а не уклон­чивая и приспособительная апологетика. Трагический опыт на­шей родины, как и угрозы новых туч, собирающихся над миром, зовет на новые пути мысли и жизни. Обновится яко орля юность моя. Непрестанное обновление есть закон и условие духовной жизни, а вместе с тем  и  верности живому преданию.

Прот. С. Булгаков.

45

Продолжение в №7


Страница сгенерирована за 0.92 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.