Поиск авторов по алфавиту

Автор:Мейендорф (Майендорф) Иоанн, протоиерей

Мейендорф И., прот. Новая жизнь во Христе. Спасение в православном богословии

Разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по: протопресвитер Иоанн Мейендорф, «Пасхальная тайна. Статьи по богословию.», М., 2013.

 

прот. Мейендорф Иоанн

 

НОВАЯ ЖИЗНЬ ВО ХРИСТЕ:

СПАСЕНИЕ В ПРАВОСЛАВНОМ БОГОСЛОВИИ *

Говоря условно, православное богословие лишь недавно вошло в общую структуру современного западного богословия. В наше время его заново открывают в экуменическом движении, но также быть может, более существенно в контексте «возврата к источникам», характерного для католического мира Франции и Германии после Второй Мировой войны. Этот «возврат» означает возрождение интереса к восточным отцам Церкви и к богослужению, как живому свидетельству непрерывности традиции раннего христианства.

Православные христиане действительно сознают себя наследниками греческих отцов, и богослужение для них есть центральное и существенное выражение «соборной» природы Церкви. В течение столетий, последовавших за падением Константинополя в 1453 г., у православных общин Ближнего Востока и Балкан практически не было, за исключением богослужения, никакого другого способа постигать свою веру и свидетельствовать о своей принадлежности к христианству. И этот способ оказался достаточно эффективным, чтобы сохранить общины духовно живыми. Тем временем в России исторические обстоятельства на века задержали органическое развитие богословской мысли. Но в конце концов Россия вступила на путь модернизации, придерживаясь системы и методологии западных школ, внедренных в XVIII в. Петром Великим, а позже воспринятых и другими православными странами.

Я начну свое исследование с краткого обзора развития богословских течений в Новое время. Такое вступление представляется мне необходимым для объяснения богословского многообразия и жизненности, характерных для православия наших дней, которое редко замечается на Западе, где интерес к восточному христианству ограничен узким кругом специалистов.

 

Течения в сотериологии

Введенное о. Георгием Флоровским понятие «западного пленения православной мысли» ярко и адекватно характеризует богословскую действительность в православном мире в период после падения Константинополя и вплоть до XIX в. Церковь на Востоке по-прежнему жила своей сакраментальной жизнью, своим богослужением и духовной традицией немногих монашеских центров. Но книги и книжные люди, считавшие себя носителями богословской традиции, находились в плену категорий, которые определялись проблемами и конфликтами западной мысли схоластики,

* New Life in Christ: Salvation in Orthodox Theology, Theological Studies. Vol. 50. № 3.1989. P. 481-499.

 

 

209

Реформации, Контрреформации и Просвещения. Говоря об этом времени, Флоровский вполне справедливо, хотя и саркастически, отмечает:

Запад богословствует, когда Восток молчит, или, что всего хуже, необдуманно и с опозданием повторяет западные зады1.

Это было верно в отношении различных «православных исповеданий», появившихся в XVII-XVIII вв. И прошло много времени, прежде чем православные научились творчески использовать свою собственную традицию, не поддаваясь роковой привычке прибегать к протестантским аргументам против католиков и к схоластическим латинским идеям против доктрин Реформации. В течение всего этого периода доминировала оборонительная полемика, которая если говорить о православном мире произрастала вне подлинного контекста православного «духа».

Безнадежность этой de facto пассивности православного богословия была впервые понята русскими богословами-мирянами, т.н. «старшими славянофилами», которые в 50-60-х гг. XIX в. начали сознавать, что ключ к решению западных проблем может быть найден в восточной традиции. Об этом Флоровский пишет:

Старшие славянофилы русские задачи выводили из европейских потребностей, из нерешенных или неразрешимых вопросов другой половины единого христианского мира .

Сейчас более, чем когда, христианский Запад стоит в раздвинувшихся перспективах, как живой вопрос, обращенный и к Православному миру. В этом весь смысл так называемого «экуменического движения»2.

Большинство православных богословов согласится с Флоровским, что возрождение Православного мира требует возврата к основным святоотеческим прозрениям, которые можно применить и к проблемам нынешнего времени.

Повторение латинских, по существу схоластических, «ансельмовых» взглядов на искупление и спасение было неизбежно в таких документах, как «Православное исповедание» Петра Могилы (1640)3, которое в действительности было реакцией на другое,

1 Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 515.

2 Там же. С. 514.

3 Изданное митрополитом Петром Могилой и позже подтвержденное (с некоторыми изменениями) восточными патриархами, это «Исповедание», в оригинале написанное по-латыни, было переведено на греческий и славянский языки (ср. англ. пер. в: Popivchak R.P. Peter Mohila, Metropolitan of Kiev (1633-47): Translation and evaluation of his «Orthodox confession of faith» (1640). Washington, DC, 1975). Смыслом его была реакция на кальвинистское «Исповедание» константинопольского

 

 

210

кальвинистское по характеру «Исповедание» патриарха Кирилла Лукариса и являло яркий пример того, как аргументы, заимствованные у Контрреформации, могут быть приспособлены для борьбы с протестантским мышлением в православной среде. Знаменательно, что даже тогда, когда начнется богословское возрождение, схоластическая методология выживет в православных учебниках догматического богословия4. Причины могли объясняться простой школьной рутиной, ощущением безопасности, которое дает упорядоченное и рациональное изложение, имеющее видимость консерватизма и научности подхода. В таких учебниках не была творчески использована интеллектуальная сила, присущая средневековым латинским системам; скорее они были ярким примером тех «западных устаревших понятий», о которых говорит Флоровский.

Параллельно с развитием богословских школ и вполне независимо от них в православии происходило возрождение монашеской духовности, начавшееся в особенности после опубликования великих святоотеческих текстов «Добротолюбия» прп. Никодимом Святогорцем, их славянского перевода прп. Паисием Величковским, а также издания их на русском языке свт. Феофаном Затворником5. Традиция византийского исихазма и духовной жизни, выраженная этим течением, придавала первостепенное значение понятию духовного восхождения личности и общины, предполагая синергию между благодатью и человеческой свободой и отвергая всякое законническое понимание искупления, благодати, подаваемой в таинствах, и спасения. «Филокалическое» возрождение значитель-

патриарха Кирилла Лукариса (1629), но как по сути, так и по форме это документ латинской Контрреформации («план, содержание... и сами выражения “Православного исповедания” пришли с Запада». Malvy A., Viller M. La Confession orthodoxe de Pierre Moghila, métropolite de Kiev (1633-1646). Rome, 1927. P. XCIV).

4 Начиная с труда митрополита Макария (см.: Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. В 2 т. Изд. 4. СПб., 1883; анонимный фр. пер.: Macaire, evêque de Charkoff. Théologie dogmatique Orthodoxe. 2 vols. P., 1859-1860), и заканчивая греческими учебниками (см.: Ἀνδροῦτσος X. Δογματικὴ τῆς ὀρθοδόξου ἀνατολικῆς ἐκκλησίας. Ἀθήναι, 1907; Τρεμπέλας Π.Ν. Δογματικὴ τῆς ὀρθοδόξου καθολικῆς ἐκκλησίας. Ἀθήναι, 1958; фр. пер.: Trembelas Ρ.Ν. Dogmatique de lEglise orthodoxe catholique, tr. P. Doumont. 3 vols. Chévetogne, 1966-1968).

5 Существует несколько пространных, многотомных, комментированных и аннотированных современных изданий «Добротолюбия» румынское: Filocalia sfintelor nevointe ale desâvârçirii, tr., introducere §i note de D. Stäniloae. 12 vols. Sibiu; Bucureşti, 1946-1991; французское: Philocalie des Pères neptiques, ed. p. Boris Bobrinskoy. Abbaye de Bellefontaine, 1979-1991; английское: The Philokalia: The Complete Text compiled by St. Nikodimos of the Holy Mountain and St. Makarios of Corinth, tr., ed. G.E.H. Palmer, Philip Sherrard, Kallistos Ware. Vol. 1-3. L., 19791986.

 

 

211

но содействовало развитию православного богословия.

Другое явление, воздействие которого на богословие было решающим и которое не могло бы возникнуть вне влияния монашеского возрождения на мирян-интеллектуалов, это появление сначала в России, а затем также на Балканах и на Ближнем Востоке богословской мысли, независимой от церковных академических учреждений. Основной чертой этого богословия мирян была унаследованная от монашеской традиции резкая критика рационализма и законничества. Такие люди, как И. В. Киреевский, были «рождены, чтобы философствовать» под влиянием Шеллинга. Но тот же Киреевский потратил много сил на изучение и публикацию греческих отцов, издававшихся в сотрудничестве со знаменитыми оптинскими старцами. Это привело его к открытию Церкви, в особенности же «предания» не столько как авторитета и критерия истины, сколько как «среды», дающей «исцеляющее познание» Бога и приобщение к Нему и делающей искупленных людей членами единого сообщества. Друг и современник Киреевского А. С. Хомяков более известен благодаря своему понятию «соборность». Оно, по существу, основано на том же принципе свободного личностного общения как условия и контекста подлинного ведения Бога и Истины. В глазах Хомякова — это общение осуществляется в «Единой Церкви»6.

На богословие этих ранних славянофилов официальная церковная наука смотрела сначала с большим подозрением. Однако к концу XIX в. некоторые из их основных экклезиологических и гносеологических установок получили широкое признание не только в России, но и вообще в православном богословии. Это признание, не исключавшее критики некоторых наиболее романтических аспектов мышления славянофилов, основывалось на их очевидной верности понятию «общения», унаследованному от раннехристианской и греческой святоотеческой традиции, а также на том, что именно общение, а не какое-либо рационалистическое или юридическое понятие соответствует православному пониманию «жизни во Христе» и спасения.

В России полемика с законничеством и рационализмом доминирует в мышлении столь крупных и авторитетных богословов, как епископ (в дальнейшем митрополит) Антоний (Храповицкий)7

6 Об этих двух авторах см. недавнее исследование с полной библиографией: Christoff Р. К. An Introduction to Nineteenth-Century Russian Slavophilism: A Study in Ideas. Vol. 1: A. S. Khomjakov. The Hague, 1961; Vol. 2:1. V. Kireevskij. The Hague, 1972.

7 Собрание его сочинений впервые было издано в Казани: Антоний (Храповицкий), en. Полное собрание сочинений. В 3 т. Казань, 1900; репринт: Jordanville, NY, 1956-1969. Особенно спорен его «Догмат искупления»; см.: Антоний (Храповицкий), архиеп. Догмат искупления, Богословский вестник. Сергиев Посад, 1917. № 8-9. С. 155-167;

 

 

212

и митрополит (позже патриарх) Сергий (Страгородский)8. В своей реакции против схоластики митрополит Антоний, большой почитатель Достоевского, доходит до некоторых крайностей морализма и психологизма, близких по духу к пиетистическим течениям либерального протестантизма: он считает, что Искупление на самом деле произошло уже в Гефсимании, когда Иисус Христос в молитве перед Страстями явил Свою высшую «сострадательную любовь» к грешному человечеству. Это морализирующее течение нашло свое наиболее последовательное и уже вполне либеральное выражение в работах М. М. Тареева (1866-1934), хорошо известного и влиятельного профессора этики Московской Духовной академии9.

Наряду с «моралистами» антирационалистическое движение было представлено другой школой, вначале ставившей своей задачей преодоление философского секуляризма и атеизма. Созданная В. С. Соловьевым, школа эта, сильно зависимая от немецкого идеализма, известна как софиология. Она понимала спасение не в исторических, а в космических терминах, отождествляя онтологически-божественную природу твари с понятием Софии, или Божественной Премудрости, открывающей и сущность Бога, и основу тварных существ. Эта система, в основе своей родственная идеям Пауля Тиллиха или Тейяра де Шардена, не могла избежать опасности пантеизма, хотя главные ученики Соловьева С. Булгаков10 и особенно П. Фло-

№ 10-12. С. 285-315. Позже митрополит Киевский Антоний († 1936) стал главой «Русского заграничного Синода» в Югославии.

8 См.: Сергий (Страгородский), архим. Православное учение о спасении. Сергиев Посад, 1895. Митрополит Сергий стоял во главе Русской церкви в трагические годы большевистских гонений и был избран патриархом в 1943 г.

9 О Тарееве существует недавняя, еще не опубликованная диссертация Поля Вальера из Колумбийского университета (см.: Vallière P.R. M. М. Tareev: A Study in Russian Ethics and Mysticism: PhD. NY: Columbia University, 1974); также см.: Vallière P. The Liberal Tradition in Russian Orthodox Tradition, The Legacy of St. Vladimir: Byzantium, Russia, America, ed. J. Breck, J. Meyendorff, E. Silk. Crestwood, NY, 1990. P. 93-106.

10 Отрекшийся семинарист, марксистский профессор экономики, затем вернувшийся к вере, священник и ректор семинарии С. Н. Булгаков является автором целого ряда монументальных трактатов, недавно переведенных на французский язык; см., напр.: Boulgakov S. La sagesse divine et la Théanthropie. Vol. 1: Du Verbe incarné, l’Agneau de Dieu. Lausanne, 1982; Idem. Philosophie de l’économie. P., 1987; на англ. яз. см.: A Bulgakov Anthology, ed. J. Pain, N. Zernov. Philadelphia, Pa, 1976.

 

 

213

ренский11 пытались вместить софиологию в контекст святоотеческой традиции.

Во всех этих веяниях и течениях видна попытка выразить христианскую весть о спасении в контексте современных нужд и проблем. Однако сегодняшнее общее понимание, по-видимому, вытекает из более строгого подхода к святоотеческой мысли и традиции, возникшего в результате возобновления патристических исследований. Это неопатристическое богословие в наше время доминирует как в большинстве православных стран, так и на Западе. Его известные представители такие авторы, как Георгий Флоровский12, Иустин (Попович) в Сербии13, в особенности же Думитру Станилоэ в Румынии14 и Владимир Лосский во Франции15. В Греции святоотеческое возрождение также засвидетельствовано во многих публикациях, а несколько более молодых богословов X. Яннарас16, П. Неллас17 и др. творчески связывают святоотеческую идею спасения с вопросами современности.

В контексте святоотеческого возрождения другое течение, непосредственно связанное с вопросами христологии и спа-

11 Автор богословского синтеза (см.: Флоренский П., свящ. Столп и утверждение Истины: Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах. М., 1914; фр. пер.: Florensky P. La colonne et le fondement de la vérité. P., 1987), a также многих сочинений, постепенно публикуемых в наше время, о. Павел Флоренский, иногда именуемый «русским Тейяром», умер как исповедник веры в концлагере. Он оказывает большое посмертное влияние на интеллектуалов, возвращающихся в наше время к вере.

12 См.: Florovsky G. The Collected Works. 14 vols. Belmont, Mass; Vaduz, 1972-1989.

13 См.: Jycmuн (Пonoвuћ), архим. Догматика Православие Цркве. Књ. 1-3. Београд, 1932.

14 Автор обобщающего труда по догматике, о. Думитру Станилоэ сумел поистине оригинально связать святоотеческое богословие с современной философской мыслью. Представительное собрание его статей вышло по-английски: Staniloae D. Theology and the Church, tr. R. Barringer. Crestwood, NY, 1980.

15 Работы B.H. Лосского, за исключением его монументальной диссертации об Экхарте (Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maêtre Eckhart. P., 1960), переведены на английский язык и опубликованы издательством «SVS Press»: Lossky V. The Mystical Theology; Idem. Orthodox Theology; Idem. In the Image and Likeness of God. Crestwood, NY, 1974.

16 Напр.: Yannaras С. The Freedom of Morality. Crestwood, NY, 1984.

17 Nellas P. Deification in Christ: The Nature of the Human Person. Crestwood, NY, 1987.

 

 

214

сения, часто именуется «евхаристической экклезиологией». Сам этот термин был создан о. Н. Афанасьевым, чья основная мысль заключается в отождествлении каждой местной «соборной» евхаристической общины с Церковью как таковой. Из этой изначальной экклезиологии (лучше всего представленной у св. Игнатия Антиохийского) он выводит постоянный критерий для понимания не только экклезиологии, но и всех аспектов сотериологии18. Эсхатологические аспекты евхаристической экклезиологии и ее значение, как для церковного строя, так и для христологии и пневматологии развиты Иоанном Зизиуласом19. Другие измерения евхаристической экклезиологии, значимые для определения образа христианской жизни, христианского свидетельства в современном мире и миссии Церкви, лучше всего сформулированы Александром Шмеманом20.

Несмотря на всё разнообразие, различные течения современного православного богословия сходятся на том, что спасение должно пониматься как приобщение, освящение или обожение (θέωσις греческих отцов) и что основывается оно на синергии Божественной благодати и человеческой свободы. Этот общий подход к богословию искупления и спасения явно сказывается и на понимании значения церковных установлений. Не представляет ли такое понимание, как часто отмечается западными критиками, опасности впасть в своего рода гностическое монофизитство? Ответ на этот вопрос можно дать только через верное (или неверное) истолкование основного содержания Халкидонской формулы, утверждающей, что Христос был и Богом, и человеком.

 

Христос Спаситель

Многие боятся, что признание божества Христа умалит Его человечество. Высокая христология или нисходящая христология Евангелия от Иоанна, а позже и вся святоотеческая традиция часто понимаются теперь как опасность не только для «здравой»

18 Наследие о. Николая Афанасьева суммировано в книге: Afanasieff N L’Église du Saint Esprit. P., 1975.

19 См. легко доступный сборник его статей: Zizioulas J. Being as Communion.

20 См., в частности: Schmemann A. For the Life of the World. Sacraments and Orthodoxy. Crestwood, NY, 1973; Idem. The Eucharist: Sacrament of the Kingdom. Crestwood, NY, 1987.

 

 

215

экзегезы, но также и для духовной жизни. Экзегетически она ставит на первое место сверхъестественные и чудесные события (такие как Воскресение) и затрудняет всякую демифологизацию. На уровне же духовной жизни она призывает христиан забывать человеческое (humanum) в поисках мистического ухода от социальной и исторической ответственности. Действительно, если цель веры состоит в обретении Иисуса только как предвечного Бога, то земная жизнь Его не представляет реального интереса:

Он выглядит как человек, говорит как человек, страдает и умирает как человек. Но при всем этом Он является Божеством, и истинность Его человечества подозрительна21.

Как можно описать реальное человечество Христа? Некоторые современные христологи прибегают к т.н. кенотическим построениям. Произвольно толкуя выражение апостола Павла уничижил Себя Самого (ἑαυτν ἐκένωσεν Флп. 2:7) и допуская здесь специфически философскую интерпретацию, эти христологи представляют Христа совлекающимся Своего божества по мере все большего вочеловечения. В Его человеческой смерти «истощание» достигло своей высшей точки: человек Иисус умер, тогда как Бог, по природе бессмертный, пребывал свободным от смерти22. Затем Его Личность представляется как содержащая постоянно меняющиеся уровни божества и человечества в зависимости от того, действует ли Он как Бог или как человек. Джон Нокс пишет:

Предвечный истощил Себя от таких атрибутов, как всемогущество и всеведение, но сохранил более важные свойства и этим показал не только саму сущность божества, но также истинность Своего человечества23.

Те, кто разделяет эту заботу о сохранении во Христе подлинного и всецелого человечества, пытаются реабилитировать антиохийскую школу христологии, представленную Феодором

21 O’Collins G. What are They Saying about Jesus? NY, 1977. P. 2.

22 Кенотическая схема используется также в софиологии о. С. Булгакова, который считает теорию истощания «наиболее важным течением в христологической мысли со времен Вселенских Соборов». Булгаков пишет: «предвечный Бог делается становящимся Богом в Богочеловеке, обнажается вечного Своего божества, чтобы низойти до человеческой жизни, в ней и чрез нее соделать человека богоприемлющим...». -Boulgakov S. La sagesse divine et la Théanthropie. Vol. 1: Du Verbe incarné... Lausanne, 1982. P. 146-147.

23 Knox J. The Humanity and Divinity of Christ: A Study of Pattern in Christology. Cambridge, 1967. P. 104. Приходится недоумевать, кто может определить, какие Божии свойства «более важные».

 

 

216

Мопсуэстийским и позже Несторием. В этой традиции человеческие свойства Христа принадлежат Ему как «сыну Марии», отличному от Сына Божия. Хотя историческое несторианство V в. и не дошло до явного утверждения того, что в «личности» (πρόσωπον) Христа существуют два Сына, несомненно, такое заключение логически вытекает из их предпосылок. Это признается теми, кто и теперь еще интерпретирует Халкидонское определение 451 г. как посмертную реабилитацию Феодора после победы свт. Кирилла Александрийского в Эфесе24, а в утверждении Кирилловой христологии V Вселенским собором видит по существу победу монофизитства на Востоке под прикрытием искусственной теории, называемой уже неохалкидонизмом.

Общая черта всех подобных воззрений вера в то, что божество и человечество онтологически несовместимы и что такие понятия, как приобщение или обожение, если принимать их буквально и всерьез, являются неподобающими заимствованиями из неоплатонизма, ведущими к отрицанию во Христе истинного человечества, со всеми вытекающими богословскими, нравственными и историческими последствиями такого отрицания.

Ясно, что проблема здесь рассматривается на двух уровнях: на уровне природном и на уровне божественной (и человеческой) личности, как она определена в понятии ипостаси25. На обоих уровнях эта постхалкидонская традиция содержит ответы на вопрошания современного мышления.

1. Неоднократно отмечалось, что восточная святоотеческая традиция понимает смысл человеческого бытия как причастность к Богу, которая в известном смысле является его естественной характеристикой. Нормальное человеческое существо-

24 К примеру: «Сводить человечество Христа к простой безыпостасной природе противоречит намерению Халкидонского собора, который никогда не пытался “спасти” божество Христово, умаляя Его человечество до “чистой природы”». Beeck F. J. van. Christ Proclaimed: Christology as Rhetoric. NY, 1979. P. 51; а также: «Как может человеческая природа Иисуса быть полностью единосущной нашей, если у нее отнять человеческую ипостась?». Moeller Ch. Le Chalcédonisme et le Néo-Chalcédonisme en orient de 451 à la fin du VIe siècle, Konzil von Chalkedon. Bd. 1. S. 697; см.: новейший критический обзор: Havrilak G. Chalcedon and Orthodox Christology Today, Saint Vladimir’s Theological Quarterly. Vol. 33. № 2. 1989. P. 127-145.

25 Эти вопросы поднимаются в: Breck J. Reflections on the «Problem» of Chalcedonian Christology, Saint Vladimir’s Theological Quarterly. Vol. 33. № 2. 1989. P. 147-157; также они развиты в моей книге: Christ in Eastern Christian Thought.

 

 

217

вание, как оно создано Богом, предполагает «благодать». Описывая Адама до грехопадения, свт. Григорий Нисский говорит о его «блаженстве и бессмертии», «праведности» и «чистоте»26. В своей известной книге о свт. Григории Жан Даниелу отмечает:

Григорий отождествляет реалии, которые восточное богословие считает различными . Человек, созданный «по образу», есть для Григория то, чем человек является по природе (φύσις). Образ включает в себя то, что мы именуем духовной жизнью (νοῦς), и сверхъестественную жизнь (πνεῦμα)27.

Уолтер Бургхардт показал такую же особенность у свт. Кирилла Александрийского28. В этом вопросе мысль греческих отцов, несомненно, следует той теоцентрической антропологии, что была выражена уже во II в. св. Иринеем Лионским. В наше время теоцентрическая антропология не только развивается православными богословами29, но представляет собою

26 См.: Gregorius Nyssenus. De hominis opificio, 16, Patrologiae cursus completus. Series graeca 44, col. 177d-185.

27 Daniélou J. Platonisme et théologie mystique: Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse. P., 1944. P. 54.

28 См.: Burghardt W. J. The Image of God in Man according to Cyril of Alexandria. Woodstock, Md; Washington, DC, 1957 (Studies in Christian Antiquity, 14). P. 38.

29 См., напр.: Nellas P. Op. cit. P. 21-42; также см.: Meyendorff J. The Theology of the Holy Spirit, Idem. Catholicity and the Church. P. 21-26.

 

 

218

перспективное и широко распространенное течение мысли среди католиков. Оно характерно, в частности, для Карла Ранера.

Понятие приобщения к божественной жизни, или обожения (θέωσις), употреблявшееся в греческой святоотеческой мысли для определения подлинного назначения человека и цели его создания Богом, может быть ложно воспринято в пантеистическом смысле. Такому неверному истолкованию могут способствовать неоплатонические формулировки и прочие философские выражения, употреблявшиеся святыми отцами. Однако на самом деле термин θέωσις должен пониматься в исключающем пантеизм христологическом контексте искупления.

Знаменательно, что именно свт. Афанасий Александрийский, который создал знаменитую формулу «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом»30, отстаивал также (в противовес неоплатонической теории Оригена) абсолютную трансцендентность божественной природы: твари существуют по воле Божией, отличаясь от божественного Логоса, Который есть Сын Божий по природе.

Естество сотворенных вещей, как происшедшее из ничего, само в себе взятое, есть что-то текучее, немощное, смертное31.

Все, что ни сотворено , опять может, если восхощет Сотворивший, перестать когда-либо существовать32.

Мысль свт. Афанасия предполагает радикальное отвержение оригеновского представления о Боге как по природе вечном Творце и его взгляда на изначальное (а также и эсхатологическое) состояние тварных существ как причастных самой сущности Божией33.

30 Athanasius Alexandrinus. De incarnatione Verbi, 54, Patrologiae cursus completus. Series graeca 25, col. 192b.

31 Idem. Contra gentes, 41, Patrologiae cursus completus. Series graeca 25, col. 81cd.

32 Idem. Contra arianos, I, 20, Patrologiae cursus completus. Series graeca 26, col. 55a.

33 Об этом см.: Florovsky G. The Concept of Creation in St. Athanasius, Studia patristica. Vol. 6.1962 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 81). P. 36-57;

 

 

219

Поэтому для свт. Афанасия возможность обожения может основываться только на историческом факте Боговоплощения: восприятии Словом, единосущным Отцу (а не твари), смертной, ограниченной и тленной человеческой природы. Это не исключает богословия «логосов тварей» и того, что Слово есть то же Слово, через «Которое все начало быть» (ср.: Ин. 1:3). Но даже предвечный замысел Божий о твари находится на уровне Божией воли (или Его предвечных нетварных «энергий»), а не Его природы или сущности. Как Творец и как Спаситель, Бог являет силу Своей любви в абсолютной свободе.

Христология свт. Кирилла Александрийского также основана на понятии отдающего Себя Бога. Это богословие Эммануила (с нами Бог Мф. 1:23), утверждающее личное восприятие Словом Божьим всех аспектов человечества в его падшем состоянии, включая смерть. Теопасхизм, т.е. исповедание того, что Слово было единственным Субъектом смерти на Голгофе34, является существенным пунктом полемики против Нестория35. Это не означает, что Бог мог страдать и умереть по Своей природе или сущности: смерть претерпело воплощенное Слово, а не божественная природа. Мысль свт. Кирилла заключалась в том, что один только Бог есть Спаситель всецело по Своему личному действию и желанию (хотя это и предполагает свободный человеческий ответ). Можно провести интересную параллель между христологией свт. Кирилла и неоортодоксальным мышлением Карла Барта36.

Но если контекст учения об обожении действительно таков, как следует понимать богословскую антропологию и упомянутую выше идею, что причастность Богу есть в известном смысле «естественная» черта человечества? Не было ли сродство, или причастность, присуще человечеству уже при его сотворении, независимо от исторического Воплощения Слова?

Ответ на этот вопрос иногда находили (по-моему, неудачно) в понятии некоего безличного, онтологического сродства или непрерывности между Творцом и тварями. Говоря о Воплощении, о. Сергий Булгаков спрашивает:

также см.: Meyendorff J. Creation in the History of Orthodox Theology, Saint Vladimir’s Theological Quarterly. Vol. 27. № 1. 1983. P. 27-37 .

34 «Кто не исповедует Бога-Слова пострадавшим плотью, распятым плотью, принявшим смерть плотью , анафема». Cyrillus Alexandrinus. Epistola 17: Ad Nestorium tertia, Conciliorum oecumenicorum décréta. P. 61.

35 См.: Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. P. 13-28,68-89.

36 По крайней мере, «раннего» Барта периода «Послания к Римлянам» и первых частей «Церковной догматики».

 

 

220

Осознают ли люди, что догмат этот сам по себе не первичен, а является следствием? Он совершенно необходимо требует предшествующего догматического определения относительно предвечного Богочеловечества37.

Этот подход на современном Западе казался привлекательным тем, кто стремился преодолеть секулярное представление о тварной вселенной, например, Паулю Тиллиху или Тейяру де Шардену.

И пусть даже отчасти и обоснованно их законное стремление сформулировать подлинно теоцентрическое понятие творения, им не хватает личного или ипостасного измерения как в Боге, так и в человечестве. Ведь именно это ипостасное измерение открывается в Воплощении как уникальное проявление божества и человечества, соединенных в одном конкретном историческом Лице.

2. Свойственная каждой человеческой личности свобода понимается в греческой святоотеческой традиции как истинное выражение образа Божия. Святитель Василий Великий пишет: «Адам получил от Создателя свободную жизнь, ибо душа его была сотворена по образу Божию»38. Ту же мысль развивают свт. Григорий Нисский39 и свт. Кирилл Александрийский:

Человек сотворен был в начале наделенный властью над собственными своими хотениями и обладая свободным стремлением к чему бы ни захотел: ибо свободно Божество, по образу Которого он сотворен40.

Таким образом, свобода человеческой личности обусловлена свободой Божией, от которой происходит само творение.

Воплощение явно указывает на ипостасное измерение или личное существование Бога, отличное от измерения естественного или сущностного. По природе Бог неизменен, поэтому в Его Сущности нет становления. Тем не менее Слово стало (ἐγένετο) плотило (Ин. 1:14), т.е. подверглось изменению, став тем, чем раньше

37 Bulgakov S. The Wisdom of God, A Bulgakov Anthology, ed. J. Pain, N. Zernov. Philadelphia, Pa, 1976. P. 152. Для Булгакова и других учеников Владимира Соловьева, таких как П. Флоренский, «изначальное Богочеловечество» это, конечно, София, Премудрость Божия в своем нетварном и тварном аспектах.

38 Basilius Caesariensis. Quod Deus non est auctor malorum, 6, Patrologiae cursus completus. Series graeca 31, col. 344b.

39 См. об этом: Gaith J. La conception de la liberté chez Grégoire de Nysse. P., 1953. P. 40-66.

40 Cyrillus Alexandrinus. Glaphyra in Genesin, I, 4, Patrologiae cursus completus. Series graeca 69, col. 24c.

 

 

221

не было. Кроме того, поскольку человеческая природа необходимо изменчива и существует в истории, то изменения в человеческой жизни Иисуса должны были восприниматься Логосом не природно, а личностно, включая и саму смерть: иначе Он не был бы вполне человеком. Поэтому Сама божественная Ипостась Сына выступила из Своей запредельности и стала видимой и доступной в человечестве Иисуса, восстанавливая человеческую природу в соответствии с ее божественным Первообразом.

Действительно, если христология предполагает неприступность и абсолютную трансцендентность божественной природы, так же как и открытость и жизненную изменчивость ипостаси, то принятая Халкидонским собором формулировка об Иисусе Христе как «единой Ипостаси в двух природах» приобретает ясность и значение, которые, вероятно, не были вполне очевидны даже для ее авторов. Полнота содержания этой формулировки раскрывалась постепенно в том, что именуется (может быть, неадекватно) византийским неохалкидонизмом. Действительно, нужно было всецело и вместе признать основное сотериологическое прозрение свт. Кирилла (личностное единство воплощенного Слова) и необходимость различения между божественной и человеческой природами. Постепенно становилось ясно, как, с одной стороны, ипостасная жизнь в Боге выражает взаимную открытость друг другу Трех Ипостасей и как, с другой стороны, Ипостась Сына открылась твари и восприняла человечество, сделав его «человечеством Бога»41.

Таким образом, открытость божественных Ипостасей есть взаимная открытость Их в лоне Святой Троицы. Но она есть также открытость и в отношении к твари. Она раскрывает определение Бога как Любви, потому что любовь предполагает личную взаимность и отношения внутренние и сокрытые в Троице, но исходящие вовне Существа Божия, к временному существованию тварей, созданных Божественной волей.

С другой стороны, человеческие существа так же ипостасно открыты ввысь. Как сказал Ларс Тунберг о прп. Максиме Исповеднике,

41 Эта проблематика блестяще развита румынским богословом Думитру Станилоэ; см.: Staniloae D. Trinitarian Relations and the Life of the Church, Idem. Theology and the Church. Crestwood, NY, 1980. P. 11-44.

 

 

222

Максим сумел выразить свое убеждение в том, что существует личностный аспект человеческой жизни, который как бы выходит за пределы природы человека и отражает его внутреннее единство, а также его отношения с Богом42.

Следовательно, ипостасное измерение божественной Троичной жизни, так же как и ее образ в человечестве, исключает ту мысль, что искупление, спасение и обожение есть некий механический или магический процесс поглощения человеческого божественным. Как со стороны Бога, так и со стороны человечества предполагаются свободные, личные отношения. Во Христе человек встречается с Ипостасью божественного Слова, воспринявшего полноту человечества. Христос не был человеческой ипостасью. В противном случае человек Иисус был бы индивидуализирован на тварном уровне и «жизнь во Христе» оказалась бы невозможна. Ведь одна тварная ипостась не может жить в другой. Человеческие личности несводимы одна к другой и всегда сохраняют свою уникальность. Решающим фактором в спасении оказывается то, что Ипостась Слова Первообраз, образом Которого является каждое человеческое существо. Его человечество есть не только человечество одного индивида, но это и наше общее человечество, которое Он воспринял в его падшем состоянии и прославил Своей смертью и воскресением. Воплощенное Слово призывает нас приобщиться к Его спасенному и прославленному человечеству через свободное личное решение, через крещение, через евхаристическое общение, преобразиться из первого человека из земли, перстного во второго человека Господа с неба (1 Кор. 15:47).

«Новый Адам»

Новый Завет усваивает Иисусу Христу образ описанного у Второисайи страдающего отрока (см.: Ис. 52-53; ср.: Мф. 8:17, Рим. 15:21 и т.д.): Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни . Ему назначали гроб со злодеями... (Ис. 53:4, 9). Таков образ Мессии, страдающего и умирающего, принимающего по Своей воле последствия грехов человечества. Это страдание и смерть являются на космическом уровне следствием греха Адама, которым определяется библейское понимание реалий тварного мира после Падения.

Часто считается, что восточная святоотеческая мысль не знает понятия переноса виновности от Адама к его потомству. Однако она знает падшее состояние всего космоса. Состояние это понимается не как Божия кара, наложенная на всех людей (Авгу-

42 Thunberg L. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund; Copenhagen, 1965. P. 119.

 

 

223

стинова massa damnata*) и передающаяся от родителей к детям, а скорее как узурпация или незаконная тирания Сатаны над Божиим творением. Люди рассматриваются как жертвы всемирного царства смерти, ведь Сатана был человекоубийца от начала (Ин. 8:44). Они от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству (Евр. 2:15). То, что передается от родителей к детям, есть не грех, а смертность и рабство, а это создает условия, в которых грех неизбежен. Об этом пишет, в частности, Феодорит Киррский:

Но поелику прародители согрешили, то преданы они тлению; а сделавшись тленными, таковых родили и детей; и их, как тленных, сопровождают вожделения и страх, удовольствия и скорби, гнев и зависть43.

Это дарвиновская модель: страх смерти порождает борьбу за выживание, а выжить можно только за счет других выживают сильные, победившие слабых. Как пишет Феодор Мопсуэстийский,

Став смертными, мы приобрели неотвратимость греха, потому что мы нуждаемся в еде и питье, и во многом другом, а мечта достичь всего неизбежно толкает нас к греховным «страстям»44.

Ссылки на святых отцов можно легко умножить, и их контекст понятен, если вспомнить, что греческие отцы читали в оригинале знаменитое место из Послания к Римлянам (как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что (или «из-за смерти» И. М.) все согрешили Рим. 5:12) и не были связаны неверным латинским переводом «в Адаме»45.

* Масса осужденных (лат.).

43 Theodoretus. Interpretatio in psalmos, 50, Patrologiae cursus completus. Series graeca 80, col. 1245a.

44 Theodorus Mopsuestenus. In Epistolam ad Romanos, VI, 6, Patrologiae cursus completus. Series graeca 66, col. 801b.

45 Латинский перевод фразы «ἐφ πάντες ἥμαρτον» (Рим. 5:12): «in quo omnes peccaverunt». Мужской род quo должен относиться к «одному человеку», упомянутому выше. Получается: «все согрешили в Адаме». Греческий вариант не допускает такого смысла и содержит две грамматические возможности: а) если έφ включает местоимение среднего рода и означает «из-за», то фраза определяет смерть как кару за индивидуальные грехи любого человека (а не за «первородный» грех); б) если здесь мужской род, то имеется в виду смерть (θάνατος), т.е. космическая, персонализированная реальность, которая становится причиной отдельных человеческих грехов. Именно в таком смысле этот текст был прочтен Феодоритом и Феодором, как и многими другими греческими авторами, включая свт. Иоанна Златоуста, свт. Кирилла Александрийского, прп. Максима Исповедника и более поздних византийских богословов. По этому

 

 

224

Именно смертное, тленное и падшее человечество и было воспринято Словом. Это особенно хорошо понимали защитники высокой христологии, александрийские отцы Афанасий и Кирилл. В этом и причина того, что их христологические установки делали теопасхизм неизбежным: Само Божественное Слово добровольно восприняло смертное человечество и поэтому должно было умереть во плоти. Здесь предполагается не «антропологический минимализм», как однажды написал Г. Флоровский46, а, наоборот, утверждение, что человечество и его падшее состояние были настолько реальными и основополагающими, что вызвали самоистощание Бога как условие спасения и истинного восстановления.

То, что александрийская высокая христология не полагает умаления человечества во Христе Иисусе, явствует также из спора об афтартодокетизме Юлиана Галикарнасского в VI в. Утверждение Юлиана было простым: поскольку смерть и тление (φθορά) являются последствиями человеческого греха, они не могли быть свойственны Иисусу, Который не грешил. Таким образом, по мнению Юлиана, Христос обладал «нетленным» (ἄφθαρτος) человечеством. Критики Юлиана были правы, упрекая его в докетизме: крестная смерть для него лишь «видимость», а не реальное испытание того, что есть смерть для других человеческих существ47. Но если признать, что Христос разделяет детерминизм тленного и падшего человечества, то что сказать о божественной свободе? Разве Логос пострадал не добровольно? Отвержение Церковью афтартодокетизма

вопросу см.: Meyendorff J. Byzantine Theology. P. 143-146. Отчетливое различие между греческой и августиновской традициями «первородного греха» широко признано историками; напр., см.: Kelly J.N.D. Early Christian Doctrines. L.; NY, 1958. P. 348-352.

46 См.: Флоровский Г. Византийские отцы V—VIII вв. С. 7.

47 См. краткое определение афтартодокетизма у прп. Иоанна Дамаскина: « эти учат, что тело Христа с самого своего образования было нетленным. И что Господь претерпел страдания, они исповедуют, я имею в виду голод, и жажду, и утомление; но утверждают, что Он претерпел их не таким же образом, как мы. Ибо мы переносим страдания по естественной необходимости, Христос же, по их словам, переносил их добровольно (έκουσίως) и не был рабом законов естества». -Joannes Damascenus. De haeresibus, 84, Patrologiae cursus completus. Series graeca 94, col. 156a. Об афтартодокетизме см.: Draguet R. Julien d’Halicarnasse et sa controverse avec Sévère d’Antioche sur l’incorruptibilité du corps du Christ. Louvain, 1924; также см.: Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. P. 87-88,165-166. Конечно, нельзя отрицать божественную свободу, если верить в божество Христа, но в православной традиции (в отличие от афтартодокетизма) божественная свобода осуществляется в Воплощении как целое: смертность и тленность были восприняты Сыном Божиим с самого начала Его человеческой жизни.

 

 

225

совсем не имело в виду отрицания божественной свободы. Действительно, Воплощение во всех своих аспектах было выражением свободной Божьей воли. Но Бог восхотел именно, чтобы Иисус, как человек, с самого Своего зачатия в лоне Марии, был всецело обусловлен нашим человеческим падшим состоянием: Он жил во времени, преуспевал в премудрости и возрасте [Лк. 2:52], не ведал, страдал и умер. С другой стороны, ипостасное соединение, т.е. зачатие и рождение Богочеловека Иисуса, само по себе еще не является обожением человеческой природы Иисуса. Обожение имело бы несколько механический оттенок, если бы Воплощение было, как предполагают некоторые, простым проявлением предвечного человечества Логоса, осуществившегося, когда он стал человеческим существом. На самом деле Воплощение включало в себя трагедию и борьбу. Восприняв тварную и падшую плоть, Творец лицом к лицу встретил зло и смерть. Он встретил и преодолел эти реалии падшего мира, которых Он не создавал, но лишь попускал. Это попущение достигло своей высшей точки, когда воплощенный Сын Божий принял человеческую смерть на кресте: высшая точка оказалась также и высшей Его победой.

Современная новозаветная критика часто обращается к психологии Иисуса и к такому вопросу, как осознание Им Своего мессианства. Иногда возникает мысль, не заводят ли подобные вопросы в тупик. Как писал один ученый англиканский богослов: «В самом деле, и смехотворно, и непочтительно спрашивать, какие ощущения мог испытывать воплотившийся Бог»48. Однако нельзя отрицать (и этого не отрицает высокая христология, утверждающая полноту надмирного Божества в единой Личности Иисуса Христа), что «быть человеком» неизбежно предполагает изменение, возрастание от младенчества к зрелости, что воспринятое Сыном Божиим человечество было нашим «тленным» человечеством, нуждавшимся в Спасении, и оказалось приведенным Им (христианская Пасха «переход») от смерти к жизни, что Иисус Христос, подобно нам, искушен во всем, кроме греха (Евр. 4:15; ср.: 1 Пет. 2:22)49.

Этот последний пункт кроме греха также делает неизбежной высокую христологию, потому что только о Боге, а не о какой-либо твари можно сказать, что Он совершенно превыше греха, который есть сознательный, личный акт восстания против Божьей воли. Именно потому, что Он был Богом, а не «просто человеком», Иисус смог преодолеть искушения, свойственные падшему человечеству.

48 Mascall E.L. Christ, the Christian and the Church: A Study of the Incarnation and its Consequences. L., 1946. P. 37.

49 См.: Meyendorff J. Christ’s Humanity: The Paschal Mystery, Saint Vladimir’s Theological Quarterly. Vol. 31. № 1. 1987. P. 5-40.

 

 

226

Не искушай Господа Бога твоего, сказал Христос диаволу (Мф. 4:7; Лк. 4:12). При всей невозможности найти этому какое-либо философское, рациональное или психологическое объяснение, именно здесь и заключается самая суть «благовестил», явленного во Христе: того, что Бог Сам поставил Себя на наш уровень, вошел внутрь самого нашего существования, что Он уже не далекое небесное Существо, но лично, ипостасно «с нами», что Он Эммануил даже в искушениях и в смерти.

Важно также признать, что халкидонская святоотеческая традиция, придерживающаяся высокой христологии, решительно противится монофизитским, монофелитским или каким-либо другим односторонне теоцентрическим взглядам на спасение. Христология прп. Максима Исповедника, защищавшего существование во Христе человеческой воли, отличной от воли божественной, открыто утверждает, что человечество Христа не было пассивным орудием Божества, но осуществляло истинную человеческую свободу во времени и в пространстве. Преподобный Максим иллюстрирует это в своем комментарии к двум эпизодам из жизни Христа: Крещению в Иордане и Гефсиманскому борению.

Когда Иисус выходил из Иордана, где Он по Своей воле отождествил Себя с состоянием других людей, крещаемых Иоанном, то увидел Иоанн разверзающиеся небеса и Духа, как голубя, сходящего на Него (Мк. 1:10). В понимании прп. Максима это было «второе рождение» Иисуса образец нашего собственного крещального возрождения:

Ранее последовало у Господа воплощение и телесное рождение, из-за моего осуждения, и затем воспоследовало упущенное [падшим человечеством] рождение в Духе, через Крещение, ради моего по благодати спасения и воззвания, точнее же сказать, воссоздания50.

Итак, во Христе синергия божественной и человеческой воли, условие тайны примирения и общения между божеским и человеческим включает и Его человеческий опыт «нового рождения» при завершении Его человеческого созревания и в начале мессианского служения.

То, что произошло в Гефсимании, согласно прп. Макси-

50 Maximus Confessor. Ambiguorum liber, Patrologiae cursus completus. Series graeca 91, col. 1348d. О прп. Максиме существует обширная исследовательская литература; по этому особому пункту его христологии см.: HeinzerF. L’explication trinitaire de l’économie chez Maxime le Confesseur, Maximus Confessor: Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2-5 septembre 1980, ed. F. Heinzer, Ch. Schönborn. Fribourg; Suisse, 1982. P. 159-172.

 

 

227

му, есть другое, максимально возможное для человека принятие Иисусом воли Отца ради спасения мира. В Гефсимании не было сопротивления или восстания, но мучительное осуществление человеческой воли Христа. По божественной природе и Троичной воле Слово во все времена хотело нашего спасения (φύσει θελητικὸς καὶ ἐνεργητικος τῆς ἡμῶν ὑπάρχων ἐγνωρίζετο σωτηρίας).

Этого Спасения Он желает со Отцом и Святым Духом [по Своей божественной природе], но для этого Он также [по Своей человеческой природе] становится послушным Отцу до смерти, смерти же крестной (ср.: Флп. 2:8), в Самом Себе совершив великую тайну Своего в отношении нас домостроительства через плоть51.

Эта христология еще раз иллюстрирует характерное для греческих отцов различие между понятиями ипостаси (или личности) и природы. Как мы отметили выше, ипостась Сына Божия не одно и то же, что божественная «природа», поскольку ипостась «становится», тогда как природа совершенно неизменна. Ипостась, воспринимая человечество, делая его «Своим», становится «сложной ипостасью» (ὑπόστασις σύνθετος)52. Поэтому личность, божественная или человеческая, не есть простое проявление «природы» (индивид), но субъект, способный сказать «я» и преодолевать, выходить за пределы природы, которой он обладает. Человечество, воспринятое Словом, было вполне человечно и даже более человечно, чем наше человечество, потому что Слово именно тот Первообраз, по Которому мы были созданы: то, что у Иисуса Христа не было человеческой ипостаси или отдельного человеческого «Я» (несторианское положение), не делало Его менее человечным. Но Ипостась Его, будучи божественной, возвышала человечество, ставшее во Христе человечеством Бога. Такая философия ипостаси, примененная к тварному человечеству, делает понятным обожение как возможность, всегда личную или ипостасную, данную каждому человеку, когда он или она преодолевает природные ограничения и приобщается божественной жизни.

Отход от законничества и акцент на личном приобщении как содержании спасения, является, как мы видели, основным течением в современном православном богословии. В этом

51 Maximus Confessor. Opuscula theologica et polemica, [VI], Patrologiae cursus completus. Series graeca 91, col. 68d; комментарий см. в: Léthel F.-M. Théologie de l’agonie du Christ: La liberté humaine du Fils de Dieu et son importance sotériologique mises en lumière par S. Maxime le Confesseur. P., 1979. P. 87-90 (с фр. пер. Opusculum VI принципиально важного творения прп. Максима).

52 Idem. Epistola 12, Patrologiae cursus completus. Series graeca 91, col. 489c, etc.; cp.: Johannes Damascenus. De natura composita contra acephalos, Patrologiae cursus completus. Series graeca 95, col. 113d.

 

 

228

подходе может таиться известная опасность субъективизма, если не придерживаться последовательно святоотеческой христологии, а также здравого богословия Крещения53.

Если смерть есть последний космический враг, то Христос есть Спаситель, потому что Он побеждает смерть. Его Крестная Смерть — это исторический факт, запечатленный Воскресением. Отождествив Себя с падшим человечеством вплоть до крестной смерти, Он восстал и явил изначала входившее в замысел Божий воскресшее, преображенное и обоженное человечество. Это новое человечество становится и нашим в Крещении, а также в Евхаристии, которая есть приобщение к Воскресшему Господу. Ибо вы умерли, пишет апостол, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге (Кол. 3:3). Поэтому Крещение и Евхаристия истинные основы не только духовности, но и христианской этики. В этих двух таинствах каждая человеческая личность может приобщиться к воскресшему человечеству Христову. Поскольку же человечество Христово ипостасно соединено с божественным Логосом, «жизнь во Христе» может быть также названа обожением54.

Хотя отправным пунктом для сотериологии стало христологическое измерение «нового человечества», роль Святого Духа здесь центральна именно для личностного, ориентированного на свободу православного понимания спасения55.

Святые отцы, особенно свт. Григорий Богослов и прп. Макарий, часто определяют теоцентрическую антропологию как вли-

53 Ересь «мессалианства» была постоянным искушением для восточного христианского монашества, начиная с IV в. и вплоть до позднего Средневековья. Одна из его наиболее отличительных черт представление обожения как чисто субъективного результата молитвы, независимого от крещения. В наше время этот критерий способствовал развитию тенденции реабилитировать автора, известного как Псевдо-Макарий, от обвинения его в «мессалианстве»; см.: Dörries Н. Die Theologie des Makarios/Symeon. Göttingen, 1978 (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen: Philologisch-Historische Klasse. Dritte Folge, 103). Эта реабилитация важна ввиду большой (и вполне оправданной) популярности сочинений прп. Макария в православной духовной традиции.

54 В христологии, выработанной прп. Максимом Исповедником и позже свт. Григорием Паламой, ипостасное соединение двух природ во Христе предполагает communicatio idiomatum (общение свойств): божественные «энергии» пронизывают воскресшее человечество Христово и «обоживают» его (без смешения «сущностей» или «природ*), так же как человечество тех, кто «во Христе»; см.: Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. P. 170-171,188-189; Idem. Study of Gregory Palamas. P. 157-184.

55 См.: Meyendorff J. The Theology of the Holy Spirit, Idem. Catholicity and the Church. P. 15-29.

 

 

229

яние Духа на человеческое существо, что делает его отличным от всех других тварей56. Это сродство с Богом через Духа и объясняет открытость человека ввысь, а также его свободу. Поэтому Дух действует везде, где человек осуществляет эту данную ему Богом свободу. Так Мария произнесла свое «да» Божественной воле (ср.: Лк. 1:38), так Иисус соглашается Своей человеческой волей нести мессианское служение и, как всякое человеческое существо, принимает крещение «водою и Духом» в Иордане. Христианское откровение и христианское богословие, говоря о Святом Духе, скорее апофатичны. Ведь Дух Святой не воплотился, и Его Личность, или Ипостась, остается сокрытой, кроме Его роли в откровении Христа и завершении Его дела, в приобщении к божественной жизни во Христе через свободный выбор, осуществляемый каждой человеческой личностью.

 

Заключение: этика Воскресения

Если, как сказано выше, правда то, что в этом падшем мире над человеческим существованием тяготеет смертность (а тем самым борьба за выживание создает и зависимость от средств выживания, и конфликты за обладание этими средствами), то Воскресение и возможность приобщения к славе и бессмертию Христа коренным образом меняют положение. Именно осознание этого объясняет, почему для ранних христиан Воскресение было самим содержанием «благовестил». А если Христос не воскрес, пишет апостол Павел, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших (1 Кор. 15:17), потому что смертное существо не может отказаться от борьбы за выживание и потому неизбежно является грешным. Но через бессмертие оно может стать истинно свободным.

Именно в этом, как мне кажется, ключ к верному пониманию этики Нового Завета, от которой легко отказаться как от нереалистических парафраз, если не отнестись серьезно к мысли, что учение Иисуса адресовано тем, кто свободен от смерти и от борьбы за выживание. Действительно, такие наставления, как не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить... Взгляните на птиц небесных: они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы... Посмотрите на полевые лилии... (Мф. 6:25-30) звучат исключительно сентиментально или экстраординарно, если не отражают подлинного опыта победы над смертью победы, которая освобождает христиан от главнейшей, общей для всех

56 См.: Gregorius Nazianzenus. Poemata dogmatica, VIII: De anima, Patrologiae cursus completus. Series graeca 37, col. 452a.

 

 

230

зависимости от пищи (или денег) и позволяет им «отдавать», а не заботиться о том, как бы «получать» (ср.: Деян. 20:35). Искупление это не только отрицание, прощение грехов, это прежде всего новая свобода для чад Божиих в общении с новым Адамом.


Страница сгенерирована за 0.84 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.