Поиск авторов по алфавиту

Автор:Григорий Нисский, святитель

Григорий Нисский, свт. Опровержение Евномия. Книга двенадцатая, часть вторая *)

 

Первый отдел состязания с Евномием при Божественном содей­ствии достаточно уже выполнен в предшествующих трудах; желающие из самых трудов наших могут узнать, каким образом в первом отделе (наших) книг обман по силе обличен, и ложь, как показали наши исследования, не имеет уже никакой силы против истины для тех, которых бесстыдство против истины не очень сильно. Но поскольку у него против благочестия составлена и вторая, так сказать, разбойническая книга, то опять, при Божием содействии, истина через нас вооружается против строя врагов, как бы вое-

*) В некоторых кодексах творений св. Григория Нисского эта часть носит название тринадцатой книги.

265

 

 

начальник какой, предводя наши слова и направляя против вра­гов, как ей угодно. Следуя за нею по пятам, с бодростью дерзнем (присту­пить) ко второму отделу состязаний, нисколько не устрашившись строя лжи, хотя бы она являлась и во множестве слов. Ибо верен возвестивший, что мог один преследовать тысячу и двое прогонять тьму (Втор. 32, 30), так как силу в брани имеет благочестие, а не множество рук. Как плотный Голиаф, потрясая пред израильтянами тяжелым оным копьем, не навел никако­го страха на мужа-пастыря, и не упражнявшегося в военном искусстве, с которым схватившись, лишается в борьбе головы, вопреки своей надеж­де; таким же точно образом и наш Голиаф, предводитель иноплеменного знания, простирая на противников клевету, как бы какой взятый за руко­ятку и обнаженный меч, и вместе сверкая новоизощренными софизмами, – нам, людям простым, не показался страшным и неодолимым, как имел он возможность хвастаться при отсутствии противников; но нашел, что и мы из стада Господня неприготовленные воители, и не выучившиеся пре­пираться словами, и не считающие ущербом не выучиться сему бросили в него простое и грубоватое слово истины. Итак, поскольку и тот упомя­нутый пастырь, низвергший пращей иноплеменника, когда про-

266

 

 

бит был камнем шлем и от силы вержения прошел вовнутрь, не то сделал преде­лом своего мужества, чтобы смотреть на падшего противника, но, набежав и овладев головою противника, победоносно возвращается к своим, веле­речивую эту голову унося в стан единоплеменников; посему и нам, взирая на сей пример, прилично не разнеживаться, приступая ко второму отделу книг, но, сколько можно более подражать мужеству Давида и подобно ему после первого поражения наступить на лежащего, дабы сей враг истины явился (в особенности) лишенным головы; потому что у отрешившегося от веры отсечена голова еще более, чем у (того) иноплеменника. Поскольку глава всякому мужу Христос, как говорит Апостол (1 Кор. 11, 3), а мужем совершенно справедливо называться верующему, ибо Христос не есть глава неверующих, то, конечно, отсеченный от спасающей веры, подобно Голиафу обезглавлен своим собственным мечом, который изощрил про­тив истины, будучи отделен от истинной главы. Теперь наше дело уже не отсекать от него главу, но показать отсеченную.

И пусть никто не думает, что по какому-нибудь любочестию или по­желанию человеческой славы, с готовностью вступив в эту непримиримую и непрекращаемую борьбу, я

267

 

 

схватился с противниками. Ибо, если бы мож­но было без хлопот в тишине проводить мирную жизнь, то совершенно далеко было бы от моего намерения добровольно возмущать спокойствие, возбуждая и вызывая добровольно их на брань против нас. Но поскольку осаждается град Божий – Церковь, потрясается великая стена, кругом обложенная осадными орудиями ереси, и есть немалая опасность расхи­щенному слову Господню быть плененным воинством демонов, то почитая страшным не участвовать в борьбе христиан, я не склонился к покою и пот трудов предпочел бездействию покоя, зная точно, что как, по слову Апостола, каждый получит свою награду по своему труду (1 Кор. 3, 8), так и все получат наказание за пренебрежение посильных трудов. Посему и первую словесную борьбу я с добрым дерзновением выдержал, из пастырского со­суда, то есть из церковных догматов, пустив на ниспровержение хулы сии неприготовленные и самородные слова, не имея для сей борьбы нужды ни в каком вооружении внешней мудрости. И ныне от второй битвы не укло­няюсь, по примеру великого Давида возложив упование на научающего руки мои битве и персты мои брани (Пс. 143, 1). О, если бы как-нибудь и нам удалось при помощи Божественной силы направить пишущую руку на истребление ере-

268

 

 

тических догматов, а перстами воспользоваться для ниспровержения злого ополчения, искусно и воинственно расположив их против слова врагов! И как в человеческих войнах превосходящие прочих мужеством и силою, обезопасившись вооружением и знакомством с опас­ностями, получившие опытность в воинском деле, стоят во главе строя, подвергаясь опасности прежде выстроенных вдали, а прочая толпа, состав­ляя плотно сжатый строй, только воображению большинства представля­ется приносящей некоторую пользу общему делу, так и в наших битвах благородный воин Христов и сильный борец против иноплеменных ве­ликий ратник Духа Василий, облекшись в апостольское всеоружие и ог­радившись щитом веры, потом всегда простирая вперед оборонительное оружие (говорю о мече духовном), воинствует впереди рати Господней, в слове, составленном им против ереси, живой и защищающий, и имею­щий преимущество над врагами. Мы же, толпа, прикрыв себя щитом передо­вого защитника веры, как будто бы (сей) военачальник предводительствовал нами против врагов, не будем удерживаться от битв, которые по силе нашей. Итак, поскольку он, обличая лживое и несостоятельное мечтание ереси, го­ворит, что наименование нерожденности при-

269

 

 

лагается к Богу отнюдь не иначе, как по примышлению, и приводит доказательства, утвержденные свидетельствами как обыкновенными, так и из Писания; а изобретатель лжи Евномий и со сказанным не соглашается, и опровергнуть оное не в си­лах, но, стесняемый истиною, чем ярче блистают догматы благочестия, тем более, по обычаю Ночных животных, не видя света и не находя обычных убежищ в софизмах, тщетно блуждает, и, зашедши в безвыходную ложь, теснится около одного и того же; так что у него почти весь второй труд занят одною и тою же болтовней, то посему хорошо, чтобы и у нас борьба с противниками была о том, к чему и противник наш указал нам путь через собственное слово.

Прежде должно, говорю, в главных чертах пройти все наше учение о догматах и разногласие с нами врагов, чтобы в порядке можно было ус­мотреть, что предлежит нам. Итак, сущность христианского благочестия состоит в том, чтобы веровать в Единородного Бога, Который есть исти­на, и истинный свет, и сила Божия, и жизнь, что Он истинно есть все то, что о Нем говорится, как прочее, так и прежде прочего то, что Он – Бог и истина; то есть Бог по истине всегда сущий тем, что мыслится о Нем и чем именуется; и никогда не бывший

270

 

 

не сущим, никогда не имеющий быть таковым, Которого бытие тем, что Он есть по сущности, недоступно никакому способу постижения и любопытству. Нас же, как говорит слово Премудрости (Прем. 13, 5), приводит к познанию сего бытия величие и красота созданий по некоторому сходству с познаваемым, то есть, даруя только веру (в сие бытие) через указание его действия, а не знание. Итак, когда сия мысль твердо содержится всеми христианами, достойными сего имени, – теми, говорю, которые научены законом не поклоняться ничему, что не есть истинный Бог, а поклоняться Самому Единородному Богу, и которые исповедуют, что Он по истине, а не лжеименно есть Бог; явилась тлетворная для Церкви роса, делающая бесплодными благочестивые семе­на, сходная с иудейской ложью, имеющая нечто и из эллинского безбожия; ибо тем, что вымышляет Бога созданного, она делается согласной с ложью эллинов, а тем, что не принимает Сына, она совпадает с иудейским заблуж­дением. Итак, сия ересь ограничивает истинную божественность Господа и ведет к тому предположению, что должно почитать Его созданным, а не тем, что есть Отец по существу, силе и достоинству. Поскольку при сиянии истины отовсюду эти темные мысли не имеют никакой опоры, то, оставив без

271

 

 

внимания все имена, изобретенные Писанием для некоторого прилич­ного Богу славословия и одинаково изрекаемые и об Отце, и о Сыне, они пришли к имени: нерожденность, составленному самими ими для отри­цания величия Единородного Бога. Ибо тогда как благочестивое исповеда­ние полагает догматом веру в Единородного Бога: дабы все чтили Сына, как чтут Отца (Ин. 5, 23), они, отвергнув все благочестивые слова, которыми обозначается величие Сына равночестно с достоинством Отца, придумы­вают отсюда для себя начала и основоположения безбожного преступле­ния относительно сего догмата. Ибо, поскольку Единородный Бог, как на­учает голос Евангелия, исшел из Отца (Ин. 8, 42) и есть от Него (Ин. 16, 27-28), то они, заменив мысль от Него другими именами, растерзывают ими истинную веру. Ибо, так как истина учит, что Отец не имеет бытия из какой-либо вышележащей причины, то они такое понятие назвали нерожденностью, а ипостасное бытие Единородного от Отца обозначают сло­вом рождение. Потом, сопоставив сии два слова – нерожденность и рождение, буквально противоположные одно другому, этим обманыва­ют неразумных своих последователей. Ибо рожден и не рожден, если объяснить это примером, значит то же, что сидит и не сидит, и тому

272

 

 

подобные выражения. Они же, лишив сии речения естественного значе­ния слов, стараются приспособить к ним другой смысл для истребления благочестия. Ибо поскольку, как сказано, значение сих речений равносильно с выражениями сидит и не сидит (ибо одним из обозначенных слов как бы уничтожается другое), то они лжеумствуют, что сие противоречие в об­разе произношения указывает на отличие по сущности, определяя, что у одного сущность есть рождение, а другого – нерожденность. И как нельзя почитать сущностью человека то, что человек сидит и не сидит (ибо никто не выразил бы одним и тем же словом сидение человека и самого челове­ка), так не рожденная сущность по сходству с примером, нами представ­ленным, есть, конечно, нечто иное по собственному значению в отношении к тому, что обозначается словом: не быть рожденным. Но они, имея в виду ту злую цель, чтобы как можно более утвердить отрицание Божества Единородного, не говорят, что нерожденность не есть сущность Отца, но, превратив это слово, определяют сущность как нерожденность, дабы про­тивопоставлением с рожденным из противоречия имен вынести различие естеств. И хотя к нечестию обращают взоры тьмами глаз, но бесплодности усилий в сем не ви-

273

 

 

дят, как бы смеживши очи души. Ибо кто из людей, не вовсе потерявший здравые чувства души, не видит нетвердости и несосто­ятельности начала их учения и что ни на чем не утверждено у них слово, Делающее нерожденность сущностью? Так у них готовится ложь. Подам же и свой голос, сколь возможно сильно возражая на слова врагов.

Говорят, что Бог именуется нерожденным, Божество просто по естест­ву, а простое не принимает никакой сложности; итак, если не сложен по ес­теству Бог, Которому принадлежит имя нерожденного, то нерожденное бу­дет именем самой сущности, и естество есть не иное что, как нерожденность. Мы говорим им вот что: иное значение несложности и иное нерожденности, ибо первое представляет простоту подлежащего, а второе - бытие не из причины; и значения сих имен не заменяются одно другим, хотя бы и оба говорились об одном. Но из наименования нерожденным мы узнаем, что наименованный таким образом существует без причины, а из наименова­ния простым, – то, что Он чист от сложности; но ни одно из них не говорит­ся вместо другого. Итак, никакой нет нужды естество Божества именовать нерожденностью на том основании, что оно по естеству просто. Но в том отношении, что оно есть без частей и несложно,

274

 

 

оно называется простым, а в том отношении, что не рождено, - нерожденным. А если название не­рожденный не означает бытия без причины, но значение сего имени за­ступает простота, то, по учению ереси, нерожденным назывался бы Бог потому, что Он прост и несложен. А если одно и то же значение как просто­го, так и нерожденного, то и простота Сына, конечно, будет называться не­рожденностью. Ибо они не будут отвергать, что и Единородный Бог прост по естеству, если только не станут отвергать, что Он есть Бог. Итак, про­стота по значению не будет иметь ничего общего с нерожденностью, как будто бы по причине несложности естество должно бы считать нерожден­ностью, иначе они должны бы против себя выбрать одну из двух нелепос­тей: или отвергнуть божественность Единородного, или провозгласить Его нерожденным. Ибо если Божество просто по естеству, а имя простоты, по их мнению, есть нерожденность, то они или допускают, что Сын сло­жен, вместе с чем показывается, что Он не есть Бог, или, если признают в Нем божественность, а Божество, как сказано, просто, то допускают, что Он же совершенно есть и нерожден по причине простоты, так как простота считается за одно и то же с нерожденностью. А чтобы яснее были наши

275

 

 

слова, опять повторю сказанное. Мы говорим, что в каждом из сих имен есть некоторое особенное значение; и ни неимеющее частей не одно и то же, что нерожденное, ни нерожденное не есть то же, что простое; но под простым мы разумеем несложное, а под нерожденным понимаем бытие не из какой-либо причины. А о Сыне должно верить, мы думаем, что Он есть Бог сущий от Бога, и при том, что Он прост, потому что Божество чисто от всякой сложности. Точно таким же образом при этом ни наименованием Сына не означается простота сущности, ни самою простотою не выражает­ся значение Сына, но из первого (наименования) открывается его сущест­вование от Отца, а из простоты – то, что показывает сие слово. Итак, поскольку понятие простоты по сущности одно и то же и прилагается и к Отцу, и к Сыну, не различаясь ни каким-нибудь недостатком, ни избытком, а рожденное от нерожденного имеет большое различие по значению, ибо при том и другом из сих имен должно мыслить то, чего нет в другом; то посему мы и говорим, что нет никакой необходимости, когда Отец нерожден, называть Его сущность нерожденностью, потому что сущность Его проста. Ибо от того, что Сын, о Котором мы веруем, что Он также и рож­ден, прост, (мы) сущность не назы-

276

 

 

ваем простотой; но как сущность есть проста, а не простота, так сущность есть и нерожденна, а не нерожденность. Точно таким же образом от того, что Сын рожден, никак не необходимо, поскольку сущность Его есть проста, рожденность почитать Его сущностью. Но и здесь каждое из имен имеет особое значение. Ибо наименование рожденный представляет тебе бытие из чего-нибудь, а простым означа­ется отсутствие сложности. Но не так кажется им, ибо, поскольку сущность Отца проста, они хотят, чтобы она почиталась не иным чем, как нерожден­ностью, почему Он и называется нерожденным. Им можно сказать и то, что поскольку они называют Отца и Творцом, и Создателем, а называемый так по сущности есть прост, то пора уже сим мудрецам сущность Отца объ­явить и творчеством, и созиданием, поскольку учение о простоте возводит в сущность всякое значение имени, которым Он называется. Итак, или пусть отдалят от определения Божеской сущности нерожденность, оставив ее при одном своем значении, или если уже вследствие простоты подлежаще­го захотят определять сущность как нерожденность, то по той же самой причине пусть усматривают в сущности Отца и созидание, и творчество не так, как будто бы создавала и творила сила (находящаяся)

277

 

 

в сущности, но так, как будто бы сама сила была мыслима как созидание и творение. А если отвергают это как злое и нелепое, то пусть последовательность убе­дит их вместе с сим отвергнуть и то их слово. Ибо как творение не есть сущность Творца, так и нерожденность не есть сущность Нерожденного. А для краткости и ясности я опять повторю те же слова: если Отец называет­ся нерожденным не по причине нерожденности, но потому, что Он есть простая и несложная сущность, то по той же самой причине будет почи­таться нерожденным и Сын, ибо по сущности и Он однороден и несложен. А если Сына необходимо признать рожденным, потому что Он рожден, то ясно, что и Отца назовем нерожденным потому, что Он нерожден. А если это вынуждает как истина, так и последовательность положений, то ясно, что нерожденность не есть имя сущности, но означает некоторое различие понятий, отличающее рожденное от нерожденного. Затем к сказанному присоединим и такого рода рассуждение: если говорят, что имя нерож­денность означает сущность, а не существование без причины, то какое имя установят для того (понятия), что Отец есть без причины, когда нерожденность назначена ими для указания сущности? Если через речение нерожденный узнаем

278

 

 

не разделяющее отличие Ипостасей, но полагаем, что оно служит для указания самого естества, как бы истекая некоторым образом из подлежащего предмета и через возглашение слогов открывая искомое, то совершенно необходимо или не быть Богу нерожденным, или не называться им, поскольку не будет уже никакого слова, которое бы допус­кало в нем такое значение. Если нерожденность, как они говорят, не озна­чает бытия без причины, но показывает естество, то сей софизм обратится совершенно в противное им (мнение) и окажется, что нерожденность в Боге далека от их учения; ибо когда никакое другое речение или имя не представляет, чтобы Отец был нерожден, а нерожденность, по их мудрова­нию, означает нечто другое, а не то, чтобы не быть рожденным, то сходится и сливается с Савелием их шаткое слово. Потому что совершенно необхо­димо по сей последовательности думать, что одно и то же Отец есть с Сыном, как скоро в их учении потеряно различие между рожденным и не­рожденным; так что одно из двух: или они должны переменить мнение о сем имени, признав, что оно обозначает различие той и другой особеннос­ти, а не естество, или, оставаясь при признанном ими, должны относитель­но сего речения согласиться с Савелием. Ибо не

279

 

 

видно, как различие Ипостасей будет иметь неслиянность, когда оно не разделяет рожденного от нерожденного. Так что если слово: нерожденность, означает различие, то сущность через сие наименование уже не будет означаться, потому что иное понятие различия и иное сущности; если же значение сего слова от­носят к естеству, то последовательно увлечены будут в ложь так называе­мых сыноотцев, когда ясность учения об Ипостасях исчезнет. А если гово­рят, что ничто не препятствует словом: нерожденность, и означать разли­чие с рожденным, и его же представлять сущностью, то пусть различат нам родственные значения сего имени, так чтобы можно было точно приспо­соблять к тому и другому имеющее различный смысл слово: нерожден­ный. Ибо, будучи употребляемо для указания различия, это имя не имеет обоюдности, как скоро оно сопоставляется с различаемым понятием; ибо и мы соглашаемся вместо того, чтобы говорить, что Сын рожден и Отец не­рожден, по некоторому сходству речений одного называть нерожденным, а другого – рожденным. Но из какого разумения этого слова можно объяс­нить указание на сущность, – сказать было бы ему невозможно.

Но, умолчав об этом, новый богослов, приплетая для нас иную бол­товню к преды-

280

 

 

дущему словописанию, рассуждает (так): «Так как Бог, - говорит, - потому называется нерожденным, что прост, поэтому Бог есть нерожденность». Что общего имеет понятие простоты с мыслью о нерож­денном? Ибо Он есть и Единородный, и рожденный, и не подлежит сом­нению, что есть прост.

«Но Он и не имеет частей, и несложен». Какое же отношение и сего к исследуемому? Ибо и Сын ни многообразен, ни сложен, однако ж не есть нерожден вследствие сего. «Но, - говорит, - Он чужд и количественности, и величины». Пусть будет так, ибо Сын не определим величиною и неко­личествен и, однако ж – Сын. Но вопрос, исследуемый не в этом, предлежит указать, какое значение слова: нерожденный указывает на сущ­ность? Ибо как от этого наименования берется основание различия (личных) свойств, так они желали бы, чтобы посредством какого-либо из значений этого же самого названия было двусмысленно и указание бытия.

Но об этом Евномий умалчивает, а говорит, что «не по примышле­нию должно чествовать Бога именованием нерожденного, ибо сказанное так обыкновенно рассеивается вместе с самими звуками». Но что из того, что говорим, не разрушается вместе с тем,

281

 

 

как оно сказано? Ибо произ­носимое в звуке (слово) мы не можем сохранить неразрушимым в форме слова, однажды образовавшейся в устах, как сохраняется выработанное из глины или кирпичей; но вместе с тем, как в звуке произнесено слово, ска­занного уже нет, потому что по разлиянии снова в воздухе дыхания звука в том месте, в котором последовало излияние звука, уже не отпечатлевается никакого следа того, что сказано; так что если он тем характеризует сло­во «по примышлению», что оно не остается словом, но исчезает вместе со звуком говорящего, то не избегнет (необходимости) назвать всякое слово примышлением, так как ни от какого слова не остается ничего существен­ного после произнесения. Он не в состоянии будет доказать, что и самая нерожденность, которую он исключает из области примышления, остается неразрушимой и твердой после произнесения, так как речение, посредс­твом звука вышедшее из уст, не остается в воздухе. Но можно таким еще образом доказать несостоятельность его слов: хотя бы и молча мы стали изображать на письме мысли души, но нельзя сделать, чтобы твердое в понятиях получило обозначение в письменах, а нетвердое осталось без обозначения посред-

282

 

 

ством письмен; ибо все, что ни приходит на ум, будет ли оно верно по разумению или нет, можно по произволу предать пись­му. Для обозначения мысли звук есть то же, что письмо, ибо одинаково посредством того и другого мы выражаем мыслимое. Потому не могу по­нять, что имея в виду, он вместе с чистым звуком разрушает и мысль. Ибо при всяком слове, произносимом при помощи какого бы то ни было звука, бывает переход дыхания, передающего звук в то, что ему сродно, а смысл слов напечатлевается посредством слуха в памяти, в душе слушающего, будет ли то смысл истинный или неверный. Итак, пошло то изъяснение «примышления», какое представляет наш писатель, когда характеризует и определяет оное как разрешение звука; и потому оный искусный в слове, *) как говорит Исаия (Ис. 3, 3), отвергает это недоступное для смысла учение о примышлении, доказав, что оно совершенно «разрушается и не имеет существенности», как он говорит. Он искусно рассуждает о силе, заключающейся в речении, при помощи известных примеров направляя слово к учению о догматах.*)

*) Св. Григорий разумеет здесь Василия Великого.

**) Творения Св. Василия Великого. М., 1846, ч. III, стр. 20 и след.

283

 

 

Против него Евномий, надмеваясь (чтобы стать в уровень с) этим почтенным писанием, старается разрушить ясно раскрытое там о примышлении таким способом.

Но, может быть, лучше будет, прежде чем опровергать написанное, исследовать цель, что имея в виду, он избегает прилагать к Богу наимено­вание нерожденным по примышлению. У всех, признавших учение благо­честия, получил силу тот общепризнанный догмат, что во Христе должно полагать всю надежду спасения, так что иначе и невозможно получить блаженства, если вера во Христа не даст сего вожделенного блага. А когда эта мысль крепко утверждена в душах верующих, и всякая честь, и покло­нение, и слава воздаются от всех Единородному Богу, как Начальнику жизни, творящему дела Отца (Ин. 10, 37), как Сам Господь говорит в Евангелии, и нисколько не меньшему по превосходству во всем, что бы ни понимали как благо; то не знаю, откуда возбуждаемые ненавистью и завис­тью к чести Господа, как бы ущербом для себя почитая поклонение, возда­ваемое верующими Единородному Богу, говорят против божеских (Ему) почестей и стараются убедить, что ничто из того, что говорится о Нем, не говорится истинно. Так (у них) Он не есть истин-

284

 

 

ный Бог, хотя и именуется так в Писании; называемый Сыном не имеет естества, точно соответству­ющего наименованию; ни по достоинству, ни по естеству у Него нет ника­кого общения с Отцом; да и невозможно Рожденному быть равночестным с Творцом по достоинству, или могуществу, или естеству, потому что у Отца жизнь беспредельна и существование - от вечности, а у Сына жизнь некоторым образом ограничена: поскольку начало, от которого Он произо­шел, поставляет предел продолжению жизни на предшествующее время и препятствует Ему сраспростираться с вечностью Отца; так что и Его жизнь признается недостаточествующею, и Отец не всегда был тем, что Он есть и чем именуется теперь, но есть иной, сравнительно с прежним; так как пос­ле Он восхотел быть Отцом, а лучше сказать, не быть, но именоваться. Ибо Он не по истине наименован Отцом Сына, но название твари подменено названием Сына. Во всяком же случае, говорят, что то, что получило бытие после, необходимо уступает древнейшему, ограниченное – вечному, проис­шедшее по хотению Создавшего – Самому Создавшему и в могуществе, и в достоинстве, и в естестве, и в старейшинстве по времени, и во всех пре­имуществах. А кто далек от совер-

285

 

 

шенства по тем понятиям о Божестве, какие Ему соответствуют, того как стал бы кто-нибудь достойно прослав­лять почестями, свойственными истинному Богу? Так из этого выводится ими заключение, что Того, Кто несовершенен по могуществу, имеет недо­статок в совершенстве жизни, подчинен Владычествующему, ничего не творит Сам от Себя, кроме того, что заповедано Ему повелением Владыки, – сего должно признавать не имеющим никакой приличествующей Богу чести и ничего соответствующего понятию о Боге, но называть Его Богом, усваивая имя, лишенное всякого величественного смысла. Словами, ска­занными в таком виде, без покрова умствований, он возбудил бы ярость и новым учением привел бы слушателя в ужас. Ибо кто примет злого на­ставника, открыто и безыскусственно поучающего извращению величия Христова? Потому-то, прикрывая эти злые козни словесные некоторыми вероподобными и льстивыми отводами, обольщают неразумных слушате­лей примышлениями (заимствованными) от внешней мудрости. Подготовив все, посредством чего мысли слушателей возможно было бы самодеятельно увлечься к таким мнениям, они вывод конечного заключе­ния предоставляют самому слушателю. Ибо, сказав, что Единородный Бог

286

 

 

по существу не тождествен с истинным Отцом, и софистически выводя та­кое заключение из противоположения нерожденного с рожденным, они умалчивают о том, что отсюда следует, поскольку нечестивая мысль тут сама собой получает силу через последовательность вывода. И как составитель ядов делает яд удобоприемлемым для отравливаемого, подсластив пагубу медом, и только дает яд, а уже яд сам, примешанный ко внутренностям, производит разрушение без всякого участия составителя яда, так нечто подобное делается и ими. Утонченными умствованиями, как бы ядом, под­сластив смертоносное учение, они после того, как вольют в душу слушате­лей то заблуждение, что Единородный Бог не есть истинный Бог, уже мол­ча совершают вместе с сим и все прочее. Ибо за убеждением, что Он не есть Бог истинный, следует, что и ничто из того, что говорится о Нем, как при­личествующее Богу, не говорится истинно. Потому что, если и Сыном, и Богом Он не поистине именуется, но тем и другим по неправильному сло­воупотреблению, то, конечно, и прочие из имен, какими именуется Он в Божественном Писании, будут чужды истины, ибо если одно будет сказа­но о Нем неистинно, то и другое будет чуждо

287

 

 

истины. Конечно, все будет следовать одно за другим, так что если Он есть истинно Бог, то необходимо быть Ему и Судиею, и Царем, и вообще всем тем, что представляет каждое из имен, какое дается Ему. Если же Божество ложно усвояется Ему, то и все прочее относительно Его неистинно. Итак, если обольщенные убежде­ны, что именем Божества ложно именуется Единородный, то вместе с сим утверждается, что не должно ни служить Ему, ни поклоняться, ни вообще воздавать подобающую Богу честь. А чтобы покушение против Спасителя было действительным, они изобрели такой способ богохульства: они учат, что не должно обращать внимание на общение в прочих именах, которыми означается равночестность достоинства Сына с Отцом, но что должно заключать о различии естества из противоположения нерожденного Рожденному, ибо то составляет Божеское естество, что означается именем нерожденности. Потом, так как все люди, имеющие разум, думают, что ка­кой бы то ни было силой речений невозможно выразить неизреченное ес­тество, и наше ведение на столько не простирается, чтобы постигнуть пре­вышающее все познаваемое, и способность дара слова не получила в нас такой силы, чтобы могла изобразить мыслимое,

288

 

 

если что-либо всецело вы­сокое и божественное будет составлять предмет мышления, то опять эти мудрецы, обвиняя большинство в тупости и незнании науки рассуждать, сами утверждают, что знают ее и могут приобрести знание обо всем, о чем ни захотят. Потому они и говорят, что Божеское естество есть не что иное, как самая нерожденность, и, называя ее главнейшей, верховнейшей и вы­сшей, заключают в этом звуке все величие Божества. Отсюда следует: если нерожденность есть главнейшее (выражение) сущности и остальные при­личествующие Божеству имена связаны с нею, как-то: божественность, могущество, нетление и прочие, если такова и такое имеет значение не­рожденность, то, конечно, если она неприложима, неприложимы и те, дру­гие (свойства). Ибо как способность мыслить, смеяться и приобретать зна­ние есть особенность человека, а нечеловек, конечно, не будет иметь и осо­бенностей естества (человеческого), так, если нерожденность есть истин­ная божественность, то в том, кому это наименование несвойственно, ко­нечно, не окажется и никакого другого (из свойств), характеризующих Божество. Отсюда, поскольку нерожденность неприложима к Сыну, то сим самым уже доказано, что к Нему неприложимы в собствен-

289

 

 

ном смысле и все прочие высокие и приличные Богу наименования. Итак, в этом они полагают разумение Божественных тайн, чтобы отвергать Божество Сына, едва не явно восклицая всякому, кто пожелает их слушать, что совершен­ным в познании можно быть (только) тебе, не верующему в Единородного Бога, в то, что Он есть Бог истинный, тебе, не почитающему Сына так, как почитается Отец, признающему, что Он не Сын, но тварь по естеству, не Господь, не Владыка, но раб и подвластный. Ибо к этому направлен конец их внушений, хотя хула и прикрывается другими выражениями. Для сего, в прежнем сочинении разнообразно потешаясь круговращением софизмов и различными способами упражняя свое искусство над понятием нерож­денности, отнимает смысл у обольщенных, когда говорит: «Итак, если не по примышлению, не в смысле лишения, не как часть (потому что неде­лим), не как что-нибудь иное в Нем Самом, потому что Нерожденный един и единичен, то Он и будет нерожденная сущность». Учитель наш сознавал вред, по необходимости проистекающий отсюда для обольщенных, имен­но, что допущение мнения, что Он не есть истинно Бог, мнения, по которо­му извращается догмат последовательностью сих ре-

290

 

 

чений, есть ниспро­вержение самого исповедания Господа; по этой причине он, с одной сторо­ны, не противоречит, что нерожденность не усвояется Богу как часть, и сам согласно с ним исповедует, что Божество просто, неколичественно, не имеет величины и сложности, а с другой, – и возражает, и приводит дока­зательства против той мысли, что наименование не должно прилагать к Нему по примышлению. *) Не останавливаясь на этом, наш сочинитель во втором слове снова противопоставляет нам свою мудрость, борясь против сказанного о примышлении.

Но благовременно было бы и им самим припомнить остальное в рассуждении о сем (Василия); мы же прибавим к этому только то, что в человеческой природе нет силы точно познать существо Божие; а может быть, еще и мало будет сказать это об одной человеческой силе; но если кто скажет, что и бестелесная тварь ниже того, чтобы вместить и объять ведением Бесконечное Естество, конечно, не погрешит совершенно, как можно усмотреть из близких нам примеров. Многие и различные сущес­тва получили жизнь во плоти: крылатые, сухопутные, и вверх

*) Творения Св. Василия Великого. М., 1846, ч. III, стр. 20 и след.

291

 

 

поднимаю­щиеся силой крыльев, и живущие и кроющиеся в глубинах. Если сравним их между собой, то окажется, что обитающие в воздухе немало отстоят от земных; если же сравнивать со звездами и неподвижной сферой, то долж­но будет признать, что носящееся в воздухе при помощи летания отлича­ется от небесного нисколько не меньше, чем от животных земных. Так и сила ангельская, сравниваемая с нашею, кажется имеющею весьма много преимуществ, потому что, неотягощаемая никаким (внешним) ощущени­ем, чистою и неприкровенной силой ведения стремится к горнему. Если же рассматривать и их способность разумения относительно к величию Истинно Сущего, то осмелившийся сказать, что и их сила относительно уразумения Божества недалеко отстоит от нашей малости, явит смелость, не выходящую из должных пределов. Ибо велико и непроходимо рассто­яние, которым Несозданное Естество отделено от созданной сущности. Одно ограничено, другое не имеет границ; одно объемлется своей мерой, как того восхотела премудрость Создателя, другое не знает меры; одно связано некоторым протяжением расстояния, замкнуто временем и мес­том, другое выше всякого понятия о расстоянии; сколько бы кто ни напря­гал ума,

292

 

 

столько же оно избегает любознательности. В сей жизни можно усматривать и начало существ, и конец, а Блаженство превыше твари не допускает ни начала, ни конца, но, будучи выше означаемого тем и дру­гим, пребывает всегда одним и тем же. Одно в себе самом имеет движе­ние жизни, а не через какие-либо расстояния переходит в ней от одного (состояния) к другому (ибо не через общение с иною жизнью приходит к жизни, причем следовало бы думать, что есть и конец, и начало общения), но Само, что есть, то и есть жизнь, в нем действующая, – жизнь, которая не делается ни большею, ни меньшею от какого-либо приложения или отъятия. Ибо приращение чего-либо для увеличения не имеет места в бес­конечном, а мысли об уменьшении не допускает бесстрастность Естества. Так, рассматривая небо и некоторым образом входя в соприкосновение с красотой небесной при помощи зрительных органов, мы не сомневаемся, что существует то, что является; а когда нас спросят: что это такое? – мы не можем словами объяснить естество этого и только дивимся, видя круговое обращение целого, согласное движение планет, какой-то круг, называемый зодиаком, начертанный наискось на своде небесном, на котором сведущие в

293

 

 

том наблюдают движение светил, влекомых по противоположному на­правлению. Дивимся и различию светил по величине, и особенностям блеска, восходу и закату их, всегда неизменно происходящему в одни и те же времена соответственно круговому годовому обращению, соединениям блуждающих светил, подходам ниже идущих и исчезновению верхних, за­тмениям на земле, возвращениям исчезающих светил, многообразному из­менению луны, движению солнца посреди полюсов и тому, как оно, будучи полно собственного света, кругом увенчано лучами и, все объемля свето­носной силой, иногда и само затмевается, когда, как говорят, заслоняет его лунное тело, и как, совершая всегда свое течение по воле Уставившего, обращается по предустановленному пути удаления и приближения, само собою производя четыре времени года. Видя это, мы на основании того, что видим, не сомневаемся в бытии явлений, но от разумения сущности причин каждого из сих предметов мы столько же далеки, как если бы и вовсе не узнали явлений при помощи ощущения. Так и о Творце мира, что Он существует, мы знаем, но и не отрицаем, что понятия о существе Его не знаем.

А хвалящиеся знанием сего пусть прежде

294

 

 

ответят относительно до­ступного: что такое, по их мнению, небесное тело? Что за орудие, произво­дящее во всем вращательное движение? В чем состоит движение? Кто бы что ни придумал рассудком, непременно размышление, подвигаясь далее, кончит неразрешимым и непостижимым. Ибо если кто-нибудь скажет, что иное подобное по очертанию тело, приспособленное по форме, обнимает собою движение, так что этот бег, всегда наклоняемый, однообразно вра­щается вокруг себя, необходимо встречая препятствия в этом объемлющем теле к стремлению по прямому направлению; то каким образом объяснить то, что эти тела при беспрерывном трении остаются, не разрушая одно дру­гое? И как происходит движение, когда два однородных тела, хотя и при­способлены одно к форме другого, но одно из них остается неподвижным? Ибо, при неподвижности тела объемлющего, тело, тесно сжатое внутри, конечно, неспособно будет к собственному действованию. А что такое скрепляет прочность этого объемлющего тела так, что оно остается неко­лебимым, непотрясаемым от того движения, которое к нему прилажено? Если же по любознательности мышления предположить, что есть у него какое-нибудь место (закрепления), сохра-

295

 

 

няющее его положение твердым, то, конечно, мысль, последовательно идя далее, полюбопытствует относи­тельно основания и этого основания, и потом иного основания для сего (последнего), и иного еще дальнейшего; и, таким образом, исследование, восходя так, прострется в бесконечность и кончит неразрешимым, потому что если напоследок тело полагается в основание всего, то опять спраши­вается, что за ним; так что разум никогда не остановится, постоянно допы­тываясь, что окружает это объемлющее тело.

Но это не так; по пустому предположению философствующих об этом, в небесных пространствах разлито нечто пустое, по нему скользит круговращение всего и возвращается к себе самому, не встречая ни от чего плотного никакого сопротивления, которое могло бы остановить проти­водействием и прервать идущее вперед круговое движение. Что же такое это пустое, которое, говорят они, не есть ни тело, ни мысль? До чего оно простирается, и что сменяет его? Какое сродство крепко сжатого и плот­ного с этим пустым и несущественным? Что служит посредством между предметами, различными по природе? Как из разнородного составляется такое стройное согласие целого? А кто скажет, что такое небо? Смешение ли объем-

296

 

 

лемых им стихий, или единое (образующееся) из всех их, или что-либо иное, отличное от них? Что такое сами звезды? Откуда им сообщает­ся блеск? Что такое он и как составляется? Какое основание различия их по красоте и величине? А что касается планет, совершающих внутри семи орбит движение, противоположное общему движению, то что это значит и какой необходимостью вынуждается? А тот невещественный и эфирный огонь и разлитый в промежутке воздух, служащий как бы преградой меж­ду естеством теплотворным и разрушающим и между естеством влажным и удоборазрушимым? И как земля в нижней части прикреплена к цело­му, и что сохраняет твердым ее положение? Что удерживает ее стремле­ние вниз? Если об этом и подобном кто-нибудь спросит нас, способен ли будет кто-нибудь возвыситься настолько, чтобы обещать понятие о сем, – здравомыслящим не остается ничего ответить, кроме того, что все премудростью Сотворивший (Пс. 103, 24) один знает основание создания; а мы Верою познаём, что веки устроены словом Божиим, как говорит Апостол (Евр. 11, 3).

Итак, если низшая природа, подлежащая нашим чувствам, выше меры человеческого ведения, то, как Создавший все единым хо-

297

 

 

тением, мо­жет быть в пределах нашего разумения? Гордым и к уклоняющимся ко лжи (Пс. 39, 5), как говорит пророк, думать, что для кого-нибудь возможно уразумение непостижимого. Подобное можно видеть на малых детях: по неведению, свойственному возрасту резвых и вместе любознательных, часто, когда через окно ворвется к ним солнечной луч, они, обрадовавшись красоте, кидаются к появившемуся (лучу) и стараются нести луч руками, спорят между собой, захватывают свет в горсть, зажимая, как думают они, самое сияние; а когда разожмут сжатые пальцы, исчезновение луча из рук производит в детях смех и шум. Так и младенцы нашего поколения, как го­ворит притча, играют сидя на торжищах (Мф. 11, 16), видя Божественную силу, действиями Промысла и чудесами осиявающую души, как бы какой луч и теплоту, истекающие из солнечного естества, не дивятся благодати и не поклоняются познаваемому в сем; но, переступая пределы вмещаемого душой, хватают неосязаемое руками лжеумствований и своими умозаклю­чениями думают удержать то, что представляется им. А когда разум разла­гает и раскрывает сплетение лжеумствований, для имеющих рассудок не оказывается ничего, что можно было бы взять. Так,

298

 

 

подобно малолетним и по-детски, попусту занимаясь невозможным, как бы в какой-нибудь де­тской ладони, заключают непостижимое естество Божие в немногих слогах слова: нерожденность, защищают эту глупость и думают, что Божество только и таково, что может быть объято человеческим разумом через одно наименование. Они принимают вид, будто следуют словам святых; но, поставляя себя выше их самих, не оказывают им благоговения. Ибо чего не оказывается сказавшим никто из блаженных мужей, которых слова, за­ключенные в письмени в божественных книгах, известны; о том они, не разумея, как говорит Апостол, ни того, о чем говорят, ни того, что утверждают (1 Тим. 1, 7), говорят, однако ж, что и сами они знают, и хвалятся, что и других руководят к познанию. И потому-то твердо стоят на том понятии, что Единородный Бог не есть истинно то, чем именуется, ибо так велит необходимость умозаключений.

Какие жалкие остроумцы! Как несчастно и пагубно для них изуче­ние философии! Кто так старательно сам стремится в бездну, как они с трудом и усердием роют себе яму богохульства? До какой степени отлу­чились они от надежды христианской! Какой

299

 

 

пропастью отделились они от спасающей веры! Как удалились от недра веры отца Авраама! Он (если согласно с великой мыслью Апостола нужно, оставив букву, иносказа­тельно понимать смысл повествования, причем, разумеется, историческая истина остается), – он по Божественному повелению удалился из своей земли и от своего рода, исшел, как прилично мужу пророку, стремящемуся к познанию Бога (Евр. 11, 8). Мне кажется, что не какое-нибудь местное переселение должно разуметь здесь, если искать духовного смысла; но он, отрешившись сам от себя и от своей земли, то есть от земного и низменно­го понимания, возвысивши свою мысль, сколько возможно, над обычными пределами естества и покинув сродство души с чувствами, так чтобы, бу­дучи необременяемым ничем из являющегося чувству, уже не подвергать­ся помрачению при уразумении невидимого; и, ходя, по слову Апостола, верою, а не видением (2 Кор. 5, 7), когда ни слух уже не оглашал, ни зрение не вводило в заблуждение видимым; столько вознесся величием ведения, что тут можно полагать и предел человеческого совершенства, столько познал он Бога, сколько этой скоротечной и привременной силе возможно вместить при всем ее напряжении. Посему

300

 

 

Господь всей твари, соделавшись как бы чем-то найденным для патриарха, именуется особенно Богом Авраама (Исх. 3,6). Однако что же говорит о нем Писание? Что он пошел, не зная, куда идет (Евр. 11,8). Но, не узнав даже и имени Возлюбленного, не огорчился сим незнанием и не стыдился его. Итак, для него то служило твердым указанием пути к искомому, что в мыслях о Боге он не руково­дился никаким из сподручных средств познавания, и что раз возбужден­ная в нем мысль совершенно ничем не задерживалась на пути к превыша­ющему все познаваемое. Но, покинув силой размышления свою туземную мудрость, то есть халдейскую философию, остановившуюся на явлениях, и став выше познаваемого чувством, он от красоты видимой и от стройнос­ти небесных чудес возжелал узреть красоту, не имеющую образа. Так и все иное, что постигал он, идя вперед по пути размышления, – силу ли, бла­гость ли, безначальность ли, или беспредельность, или если открывалось иное какое-нибудь подобное понятие относительно Божеского естества, – все делал он пособиями и основаниями для дальнейшего пути к горнему, всегда твердо держась найденного и простираясь вперед, прекрасные оные восхождения полагая в сердце, как

301

 

 

говорит пророк (Пс. 80, 6); и, восходя далее всего постигаемого собственной силой, как еще низшего сравнитель­но с искомым, после того, как в мнениях о Боге возвысился над всяким представлением, происходящим из наименования естества, очистив мысль от подобных предположений и восприяв веру чистую и без примеси вся­кого мнения; вот что он сделал непогрешимым и ясным знаком познания Бога, знаком превосходнейшим и высшим всякого отличительного знака, – именно веру, что Бог есть. Потому-то после такого вдохновения, возбуж­денного высокими созерцаниями, снова опустив взоры на человеческую немощь, говорит: я, прах и пепел (Быт. 18, 27), то есть безгласен и бессилен к истолкованию блага, обнятого мыслью; ибо земля и пепел, по моему мнению, означают то, что безжизненно и вместе бесплодно. Таким образом, закон веры становится законом для последующей жизни, истори­ей Авраама научая приступающих к Богу, что нельзя приблизиться к Богу иначе, как если не будет посредствовать вера и если исследующий ум она не приведет собою в соприкосновение с непостижимым Естеством. Ибо, оставив любопытство знания, поверил, сказано, Авраам Господу, и Он вменил ему это в праведность

302

 

 

(Быт. 15, 6); А впрочем не в отношении к нему одному написано, говорит Апостол, но и в отношении к нам (Рим. 4, 23-24), что не знание Бог вменяет людям в праведность, но веру. Ибо знание имеет как будто какую торгашескую склонность, вступая в связь с одним познаваемым, а вера христианская не так. Она служит осуществлением не одного познаваемого, но и ожидаемо­го (Евр. 11, 1), а то, чем уже обладают, не бывает предметом надежды. Ибо если кто имеет что-либо, говорит Апостол, чего ему и надеяться (Рим. 8, 24)? Не дающееся нашему разумению вера делает нашим, собственной твердо­стью ручаясь за не явившееся еще, ибо о верующем так говорит Апостол, что как бы видя Невидимого, был тверд (Евр. 11, 27). Итак, суетен тот, кто гово­рит, что знанием, напрасно надмевающим, возможно познать Божескую сущность. Потому что человек не так велик, чтобы равнять с Богом свою познавательную силу. Ибо кто на небесах сравнится с Господом (Пс. 88, 7)? – говорит Давид. И не так мало искомое, чтобы быть ему объятым помыш­лениями человеческого ничтожества. Послушай совета Екклезиаста не торопится произнести слово пред лицом Божиим, потому что Бог, говорит он, на небе, а ты на земле (Еккл. 5, 1). Взаимным сопоставлением этих

303

 

 

частей мира или, лучше сказать, их расстоянием, по моему мнению, он показыва­ет, сколь много Божеское естество выше мудрости человеческих рассуж­дений. Ибо сколько звезды выше прикосновения к ним пальцами, столько же или, лучше, много раз более Естество, превосходящее всякий ум, выше земных умствований.

Итак, узнав, сколь велико различие по естеству, будем спокойно пребывать в своих границах. Ибо и безопаснее и вместе благочестивее ве­ровать, что величие Божие выше разумения, нежели, определяя границы славы Его какими-нибудь предположениями, думать, что не существует ничего выше постигаемого разумом; и даже в том случае, когда бы кто на­ходил это безопасным, не оставлять Божескую сущность неиспытуемой как неизреченную и недоступную для человеческих рассуждений. Ибо гадание о неизвестном и приобретение некоторого знания о сокровенном из примышления человеческих рассуждений пролагает доступ и ведет к ложным предположениям; потому что составляющий догадки о неизвес­тном будет предполагать не только истину, но часто и самую ложь вместо истины. А ученик евангельский и пророческий тому, что Сущий есть, ве­рует на основании того, что слышит

304

 

 

в священных книгах, на основании гармонии в видимой природе и дел Промысла; что же Он есть и как есть, о сем не исследуя, как о бесполезном и непригодном, он не даст лжи досту­па к истине; ибо при большой пытливости находит место и неправильное умствование, а при бездействии пытливости совершенно пресекается и не­обходимость заблуждения. А что справедлива такая мысль, можно видеть из того, как церковные ереси уклонялись в разнообразные и различные предположения о Боге, когда каждый различно обольщал себя, судя по ка­кому-либо движению мысли. Как сами те, о ком идет речь, погрузились в такую бездну нечестия! Не безопаснее ли всего, по совету мудрости (Еккл. 5 1), не исследовать глубочайшего, но спокойно сохранять для себя не­нарушимым простой залог веры? Но как скоро человеческое ничтожес­тво начало безрассудно касаться непостижимого и давать силу догматов изобретениям собственного пустого мнения, то отсюда произошел длин­ный список враждующих против истины, и сами те, о которых идет речь, явились учителями лжи; представляя Божество чем-то описуемым, они почти явно творят из своего мнения идола, когда обожествляют смысл, являющийся в слове: нерожденность, так что она

305

 

 

не есть уже качество, в известном отношении приписываемое Божескому естеству, но сама есть Бог или сущность Божия. Конечно, им надлежало, взирая на лик святых, разумею пророков и патриархов, которым многочастно и многообразно возвещалось слово истины, и потом на бывших самовидцами и служите­лями Слова, благоговеть пред достоверностью тех, кои свидетельствованы Самим Духом, пребывать в границах их учения и знания, а не дерзать на то, что не было доступно разумению святых. Ибо они, Бога, неведомого дотоле человекам по причине господствовавшего тогда идольского за­блуждения, делая известным и ведомым для людей, как из чудес, которые являются в делах Его, так и из имен, посредством которых уразумевается многовидность Божеского могущества, руководят к разумению Божеского естества, делая для людей известным одно (только) величие усматривае­мого в Боге; а понятие сущности как такое, которое невозможно вместить и не приносит пользы для пытливых, они оставили неизреченным и неисследимым. Ибо хотя они и повествовали о всем прочем, что произошло, о небе, земле, море, временах, веках и тварях в них, но что такое каждое из сих творений, и как, и откуда, о том умолчали. Так и о

306

 

 

Боге, что Он есть, и ищущим Его воздает (Евр. 11, 6), они научают веровать, а естество Его, как высшее всякого имени, и не означили име­нем, и не заботились о том. Если же мы знаем какое-нибудь наименование для уяснения разумения Божества, то все таковые имена имеют сродство и сходство с теми именами, которые обозначают особенность какого-ни­будь человека. Ибо когда изображающие неизвестного (человека) каки­ми-нибудь признаками говорят, что он высокого рода, если так случится, и происходит от благородных, славен богатством, замечателен по заслуге, Цветущего возраста, такого-то роста и тому подобное, то этим изображают не естество описываемого, но некоторые отличительные черты того, что известно о нем. Ибо ни благородство, ни богатство, ни известность по за­слуге, ни замечательность по возрасту, не есть сам человек, но каждое из этого есть качество, в известном лице усматриваемое. Так и все речения, в священном Писании открытые к прославлению Божества, означают что-либо, открываемое о Боге, каждое представляя особенное значение; из них узнаем или могущество, или непричастность несовершенства, или безвиновность, или неописанность, или то, что над всем Он имеет власть, или во-

307

 

 

обще что-нибудь о Нем. Самую же сущность, как невместимую ни для какой мысли и невыразимую словом, Писание оставило неисследован­ной, узаконив чтить оную молчанием, когда запретило исследование глу­бочайшего и изрекло, что не должно торопится произнести слово пред Богом (Еккл. 5, 1).

Посему исследователь всех богодухновенных изречений не найдет в них учения о Божеском естестве и ни о чем ином, что касается до бытия по сущности. Относительно сего мы, люди, живем в неведении о всем, не зная прежде всего себя самих, а потом и всего прочего. Ибо кто достиг до уразумения собственной души? Кто узнал ее сущность? Вещественна она или невещественна? Совершенно бестелесна, или у нее есть нечто, похо­жее на тело? Как она происходит? Как примешивается (к телу)? Откуда вводится (в тело)? Как отходит? Что служит связью и посредством между ею и естеством телесным? Как, будучи неосязаемой и не имеющей образа, она объемлется некоторым свойственным ей очертанием? Какое различие в ней по действиям? Как она одна и та же и стремится к небу, исследуя невидимое, и ниспадает, увлекаемая тяготою тела, в страсти земные, в гнев и страх, печаль и удовольствия, милосердие и жестокость, надежду

308

 

 

и па­мять, робость и отважность, любовь и ненависть и во все прочие противо­положные между собой действования сил души? Кто, имея это в виду, не подумал бы о самом себе, что в нем собрана целая толпа душ, потому что каждое из поименованных (действований) совершенно отлично от осталь­ных? И как одно из них делается преобладающим, получая владычество над всеми, так что и сама сила разума подпадает и подчиняется преоблада­нию таких движений и присоединяет свое содействие к этим порывам, как бы насильно служа некоторому властелину? Какое же слово богодухновенного Писания научило нас относительно этой многочастности и многовидности того, что усматривается в душе мыслью? Слагается ли из всего нечто единое? И что за смешение и сочетание взаимно противоположного, при чем множественное делается единым, но каждое из многого, представ­ляемое отдельно, заключено в душе, как бы в некоем обширном сосуде? И отчего не всегда ощущаем все заключенные в ней (силы), так чтобы чувствовать вместе и отвагу, и страх, ненависть и любовь и испытывать в себе слитное и смешанное движение всех прочих ощущений, но узнаем силу каждого из них в отдельности, когда одно из них получит пере-

309

 

 

вес, а прочие утихают? В чем вообще состоит сочетание, и самое расположение, и многовместительная в нас широта, так что каждой из сил отведено осо­бое место, и как будто какие среды и преграды препятствуют смешаться с соседней силой? Какое слово истолковало и самое то, имеет ли самостоятельную сущность гнев, или страх, или прочие из вышесказанных (дей­ствий души), или это суть какие-то не имеющие самостоятельности дви­жения? Если имеют самостоятельность, то в нас не одна душа, как сказано, но заключено какое-то сборище душ, как скоро каждое из сих движений выделять как особую и отдельную душу. А если нужно признать каждое такое движение не имеющим самостоятельности, то, как же господствует и властвует над нами не имеющее самостоятельности, и по какой-то неогра­ниченной власти делает нас своими рабами всякое из таких движений, ко­торому случится получить преобладающую силу? И если душа есть нечто умопостигаемое: то, как в этой умопостигаемой сущности усматривается многочастность и сложность, тогда как такое понятие о ней должно быть мыслимо собственно без этих телесных качеств? А сила души, возвращаю­щая, возбуждающая, питающая, изменяющая, и то, что хотя все части

310

 

 

тела питаются, но не во всех проходит ощущение, но некоторые из них, подобно бездушным вещам, лишены ощущения, например, кости и хрящи, ногти и волосы, которые питание имеют, а ощущения не имеют; кто, скажи мне, уразумел все это? Но зачем говорить о душе? Даже и для плоти доселе не уловлено ничьим сильным соображением выражения, определяющего ее телесные качества. Если кто-нибудь будет разлагать своим рассудком являющееся нам на то, из чего оно состоит, и, отвлекши качества, будет стараться понять подлежащее в самом себе, то не вижу, что будет постиг­нуто таким умозрением. Если отнять от тела цвет, фигуру, плотность, тя­жесть, количественность, положение места, движение, страдательность, и деятельность, и отношение к чему-либо, – из чего ничто порознь не есть тело, но все в совокупности принадлежит телу, то, что останется для того, что собственно называется телом? Этого мы не можем понять сами собой, этому не научило нас и Писание. А не знающий самого себя как же познает то, что выше его? Приученный к незнанию себя самого, не ясно ли науча­ется тем самым не касаться ничего из сокровенного вне его? Потому-то мы познаем своими чувствами и стихии мира лишь настолько, насколь­ко по-

311

 

 

лезно для нашей жизни получать знание о каждой из них. А какое понятие их сущности, сему мы не научены, и незнание сего не приносит нам вреда. Ибо что мне пользы заботливо исследовать естество огня, как он возникает от трения, как воспламеняется, как, охватывая предлежащее ему вещество, прекращается не прежде, как пожрав и истребив, что лежит пред ним? Как в камне таится искра? Как железо, холодное на осязание, рождает пламень? Как трение дерева одного о другое воспламеняет огонь? Как издающая блеск на солнце вода производит пламень? Оставляя в сто­роне заботливые изыскания и исследования о причине стремления огня вверх, и о его вечно движущейся силе, и обо всем подобном, мы дошли до познания только о том одном, что в нем полезно для нашей жизни, зная, что извлекающий пользу, не заботясь об исследовании, получает нисколь­ко не менее заботливого исследователя.

Посему и Писание не вдается в рассуждения о сущности созданного, как о предмете излишнем и бесполезном. И мне кажется, что Иоанн, сын громов, велегласно провозгласивший предшествующую проповедь своего учения, именно это имея в виду, при конце своего евангельского повество­вания,

312

 

 

сказал, что много есть содеянного Господом, если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг (Ин. 21, 25). Говоря все сие, он разумел не чудесные исцеления, потому что ни одно из них не оставлено без упоминания в повествованиях, хотя и не все исцеленные упомянуты поименно. Ибо когда Писание говорит, что мерт­вые воскресали, слепые прозревали, глухие слышали, хромые ходили и что исцелялась всякая болезнь и всякий недуг, то сими словами оно не опус­тило в повествовании ни одного из чудес, включив каждое из них в общие понятия. Но, может быть, Евангелист по глубине своего видения говорит о том, что величие Сына Божия должно быть познаваемо не из одних чудес, соделанных Им во плоти. Они незначительны, если сравним их с величи­ем прочих дел; а ты взгляни на небо, посмотри на его красоты, пронесись мыслью по всему пространству земли, по глубинам водным, объяв мыс­лью весь мир и представив в своем разуме премирное естество, узнай, что это суть истинные дела Пожившего с тобой во плоти. Если бы, говорит, писать о том подробно, то есть что, и как, и откуда, и сколько, – то обилие учения о мире превысило бы вместимость мира. По-

313

 

 

скольку Бог все премудро сотворил (Пс. 103, 24), а премудрость Божия не имеет предела, ибо разум Его, сказано, неизмерим (Пс. 146,5), то мир, ограниченный своими пределами, не вместит в себе понятия беспредельной премудрости. Итак, если целый мир мал, чтобы вместить учение о делах Господа, то какие меры вместят повествование о (Самом) Боге всяческих? Быть может, и хульный язык не отринет, что бесконечен Творец всего изведенного в бы­тие единым хотением. Итак, если вся тварь не способна вместить учение о себе, как свидетельствует, по нашему объяснению, великий Иоанн, то как же человеческая малость вместит учение о Владыке твари? Пусть скажут велеречивые люди, что такое человек в сравнении со всем миром? Какая геометрическая точка столь неспособна делиться? Какой из Эпикуровых атомов так истончается в пустых умствованиях, рассуждающих о сем, и так приближается к небытию, как человеческая малость, которая в сравнении с целым миром есть как бы ничто, как говорит и великий Давид, прекрасно определивший немощь смертных словами: век мой как ничто пред Тобою (Пс. 38, 6). Не говорит: совершенно ничто, но как ничто, обозна­чая сим всю чрезмерную малость сравнительно с Самосущим.

314

 

 

Однако ж, происходя от такого естества, евномиане расширяют уста свои против силы неизглаголанной и одним наименованием измеряют Естество беспредельное, заключая сущность Божию в слове нерож­денность, чтобы сим проложить путь для своей хулы на Единородного. Великий Василий исправил их ложное мнение и относительно наимено­ваний показал, что они не из самого естества проистекают, но прилагаются к предметам по примышлению; но они так далеки от обращения к истине, что как будто клеем каким-то приклеены к тому, что раз высказали, и не отстают от лжеумствования, а полагают, что слово: нерожденность не по примышлению нашему прилагается, но представляет самое естество. Потому пытаться разбирать всю их речь и слово за словом опровергать их вздорное и длинное пустословие потребовало бы и долгого труда, и много времени, и большого досуга. Слышу, например, как Евномий, много лет со тщательностью и в совершенном покое сидя над этой троянской войной среди долгого сна сочинил для себя это великое сновидение, тщательно стараясь не о том, чтоб объяснить смысл какого-либо понятия, но о том, чтобы к речениям насильственно притянуть какой-нибудь смысл, и соби­рая бла-

315

 

 

гозвучнейшие выражения из некоторых сочинений. Как нищие по недостатку платья из разной ветоши сшивают себе лоскутные одежды, так и он, из разных мест натаскивая для себя фразы, сшивает из них лоскутную речь, жалким образом склеивая и прилаживая набор слов. Мелочность и ребячество его страсти к спору так же заслуживают презрение от человека, имеющего в виду истину, как для могучего и зрелого возрастом борца пре­зренны заботы о женоподобном наряде. Я намерен оставить в стороне его длинные периоды, кратко проследить смысл всех его рассуждений.

Сказано нами (ибо слова наставника я признаю своими), что при помощи умозаключений мы получаем неясное и весьма малое понятие о Божеском естестве и что, однако из наименований, благочестиво усво­яемых сему Естеству, мы приобретаем ведение, достаточное для наших слабых сил. Мы говорим, что значение всех этих наименований не одно­образно, но одни из них означают присущее Богу, а другие выражают от­сутствие чего-либо в Нем; называем Его, например, праведным и нетлен­ным; именуя праведным, означаем, что Ему присуща правда, а именуя нетленным, означаем, что тление не присуще Ему. А можно также и наобо­рот, пра-

316

 

 

вильно прилагать к Богу имена, изменив их значение так, чтобы вместо несоответственного представить свойственное Ему, а вместо при­сущего – чуждое Ему, потому что если правде противоположна неправда и тленности противоположна вечность, то, возможно, и противоположные выражения прилично прилагать к Богу и не погрешить против истины, сказав, что Он вечно один и тот же и не есть неправеден. Это все равно, что сказать: Он праведен и не подлежит тлению. Так и прочие имена при известном изменении значения пригодны для выражения того же смысла, как-то: наименование Его благим и бессмертным и все другие имена, прилагаемые к Нему подобным же образом; ибо каждое из них, так или иначе измененное, выражает присутствие или отсутствие чего-либо в Божеском естестве; так что при изменении внешнего вида наименований благочестивая мысль о подлежащем (наименованию) остается неизмен­ной. Одно и то же – наименовать Бога непричастным злу и назвать Его благим, исповедать Его бессмертным и назвать Его живущим вовеки. Ибо в этих выражениях по их смыслу мы не представляем никакого различия, но каждым из них означаем одно и то же, хотя одно из выражений, кажет­ся заключаю-

317

 

 

щим в себе утверждение, а другое – отрицание чего-либо. Точно так же, именуя Бога началом всего и в другом случае называя Его безначальным, мы нисколько не разногласим по смыслу, и тем, и другим выражением означая, что Он есть началовождь и виновник всего, так что назовем ли Его безначальным или началовождем всего, в первом случае представим присущее, а в другом неприсущее Ему. Ибо, как сказано, воз­можно при помощи изменения значений изменять смысл наименований в противоположные и посредством некоторого изменения формы означать присущее Богу даже таким именем, которое дотоле было несоответственно Ему, а другим можно означать другое. Так, вместо выражения: «Он не име­ет начала», можно дать определение: «Он есть начало всего», и, наоборот, вместо этого выражения можно исповедать Его единым существующим нерожденно. С изменением формы речения кажутся различными между собой, но смысл выражений остается один и тот же. Говоря о Боге, не о том должно стараться, чтобы придумать благозвучный и приятный для слуха подбор слов, а нужно отыскивать благочестивую мысль, которая бы хра­нила соответствующее понятию о Боге. Итак, поскольку о Виновнике всего благоче-

318

 

 

стиво мыслить так, что Он не имеет выше Себя иной причины, то с утверждением этой мысли какой же для имеющих смысл остается еще повод к спору о словах, когда каждое из выражений, которым высказыва­ется эта мысль, представляет то же самое? Скажешь ли, что Он есть нача­ло и вина всего, или назовешь Его безначальным, или нерожденным, или существующим от вечности, или виною всего, или единым не имеющим никакой причины (бытия); все такие речения одинаковы между собой по силе значения и равного достоинства. Вдающийся в споры из-за такого, а не другого звука голоса занимается пустым делом, как будто бы благо­честие заключается не в мысли, а в слогах и звуках. Такова мысль, раскры­тая наставником нашим, при помощи которой людям, не закрытым темной завесой еретической, возможно видеть ясно, что Божество по отношению к его естеству остается недоступным, недомыслимым, превышающим вся­кое разумение, получаемое посредством умозаключений. Человеческий же многозаботливый и испытующий разум при помощи возможных для него умозаключений стремится к недоступному и верховному Естеству и касается Его; он не настолько проницателен, чтобы ясно видеть невидимое,

319

 

 

и в то же время не вовсе отлучен от всякого приближения, так чтобы не мог получить никакого гадания об искомом; об ином в искомом он догадывается ощупью умозаключений, а иное усматривает некоторым образом из самой невозможности усмотрения, получая ясное познание о том, что искомое выше всякого познания; ибо, что не соответствует Божескому естеству, ра­зум понимает, а что именно должно думать о Нем, того не понимает. Он не в силах познать самую сущность того, о чем так именно рассуждает, но при помощи разумения того, что присуще и что неприсуще Божескому ес­теству, он познает одно то, что доступно для усмотрения, именно что Оно прибывает в удалении от всякого зла и мыслится пребывающим во всяком благе; и однако же, будучи таковым, как я говорю, Оно неизреченно и не­доступно для умозаключений. Таким образом, наставник наш отстранил все несоответственные мысли в понятии о Божеском естестве, а наставил и научил всему, что достохвально и боголепно должно думать о Нем, так что первая Причина не есть ни что-либо подлежащее тлению или изве­денное в бытие через (временное) происхождение, но мысль о Ней чужда всякого подобного предположения. Из отрицания же не при-

320

 

 

сущего Ему и из признания благочестиво мыслимого о Нем получается понятие о Его бытии.

Против сказанного ратует ревностный противник истины и хочет, чтобы такой-то именно звук речи (разумею слово: нерожденность) ясно выражал сущность Божию. Но всякому и посредственно знакомому с упот­реблением наименований ясно, что при помощи отрицательной частицы нетленность означает, что Богу не присуще ничто подобное - ни тленность, ни рождение. И многие другие имена, составленные подобным же образом, выражают отрицание неприсущего, а не утверждение чего-либо существу­ющего; таковы именования незлобивым, беспечальным, нелукавым, без­мятежным, безгневным, бесстрастным, не укоризненным и тому подобные. Эти наименования усвояются и совершенно справедливо составляют как бы перепись какую и перечень тех понятий худого, которые к Божеству неприложимы; однако же сими наименованиями слово (наше) ничего не говорит о том, что такое то, о чем говорится. Ибо что не здраво (мыслить о Боге), то мы узнали из того, что услышали; а что Он есть, сила вышес­казанных (слов) нам не показала. Если кто-нибудь, желая сказать нечто о человече-

321

 

 

ском естестве, называет его не бездушным, не бесчувственным, не летающим, не четвероногим, не водным, тот не укажет, что оно такое есть, а только объяснит, что оно не есть; говоря так о человеке, он не лжет, но и не обозначает ясно сущность предмета. По тому же основанию из многих подобных выражений, прилагаемых к Божескому естеству, мы научаемся к надлежащему образу мыслей о Боге, но не познаем из этих выражений того, что такое Он по существу. Всячески избегая внесения каких-нибудь нелепых мыслей в представления о Боге, мы употребляем многие и раз­нообразные наименования Его, приспособляя имена к различию понятий. Так как не отыскано никакого имени, объемлющего Божеское естество и пригодного к соответственному выражению Его существа, то многими именами соответственно различным понятиям выражая то или другое особенное представление о Нем, именуем Его Божеством, извлекая из раз­нообразных и многоразличных обозначений Его некоторые общие наиме­нования для познания искомого. Спрашивая себя и исследуя, что такое Божество, мы отвечаем различно, например: Оно есть существо верховное над всем устроением и управлением сущего; Оно не имеет начала от ка­кой-

322

 

 

либо причины, но составляет причину бытия всего прочего; для Него нет рождения и начала, тления и конца, нет ни перемены на противное, ни ослабления в совершенстве, ни зло не имеет в Нем места, ни добро не отсутствует в Нем. Если же кто-нибудь пожелает выразить эти понятия в именах, то ему совершенно необходимо не допускающего изменения на худшее наименовать непреложным и неизменяемым, первого виновника всего назвать нерожденным, не доступного тлению – нетленным, бессмер­тным и нескончаемым – не имеющего предела существования, вседержи­телем – всем управляющего. Так, образуя и все прочие имена на основании благочестивых представлений, мы сообразно с различием понятий имену­ем Его так и иначе, означая наименованиями или силу, или владычество, или благость, или бытие не от причины, или вечное существование.

Посему говорю: такое образование имен находится во власти людей, прилагающих предмету названия, как кому покажется соответственным. И нет никакой нелепости в том признании, которое этот сочинитель, желая запугать нас, выставляет страшным и ужасным, именно в признании, что усвояемые Богу имена недавние сравнительно с са-

323

 

 

мим предметом именуе­мым, то есть с Самим Богом. Ибо Бог не есть речение, и не в голосе и звуке имеет бытие. Но Бог Сам в Себе есть то, чем и признается когда-либо в на­шем веровании; призывающими же Его именуется не само то, что Он есть (ибо естество Сущего неизглаголанно); но Он получает наименования от действий, которые, как мы верим, касаются нашей жизни; таково и то са­мое сейчас высказанное наименование, ибо, именуя Его Богом, называем так, имея в мысли, что Он надзирает, и призирает, и провидит тайное. *) Если же сущность предшествует действиям, а действия мы пости­гаем на основании того, что чувствуем, и по мере возможности выражаем сие словами, то какое же еще остается место для опасения называть имена недавними сравнительно с предметами? Ибо если говоримое о Боге мы изъясняем не прежде, чем мысленно представим, а представляем на осно­вании знания, даваемого действиями, действиям же предшествует сила, а сила зависит от Божеского хотения, а хотение лежит во власти Божеского естества: то не ясно ли научаемся, что наименования, означающие про­исходящее, по происхождению позже

*) Св. Григорий производит слово: Бог (θεὸς) от (Θεάομαι) (корень: θείω) смотреть.

324

 

 

самих предметов, и слова суть как бы тени предметов, образуемые соответственно движениям существу­ющего? Что это действительно так, в сем ясно убеждает Божественное Писание устами великого Давида, называющего Божеское естество как бы некими особенными и соответственными Ему именами, познанными им из действий. Щедр и милостив Господь, говорит он, долготерпелив и многомилостив (Пс. 102, 8). Как скажут, – действие означают эти слова или естество? Никто не скажет, что они означают что-либо иное, кроме дейс­твия. Итак, когда Бог, в действии явивший щедроты и милость, от такого действования получил наименование? Прежде ли существования чело­веческого? Но кто нуждался тогда в милости? Конечно, милость явилась после греха, а грех после человека. Посему после происхождения человека получили начало и действие милосердия и имя милости. Итак, что же? Мудрствующий паче пророков не осудит ли и Давида за то, что наимено­вал Бога по тем (действиям), по которым познал Его? Или и с ним будет состязаться, выставляя на вид как бы из трагедии взятое оное почтенное речение, что Давид примышленными именами возвеличивает блаженней­шую жизнь Божию, славную в единой самой себе и прежде

325

 

 

происхождения существ, способных примышлять. Защитник слов пророческих, конечно, скажет, что Божеское естество славно само в себе и прежде происхожде­ния мыслящих существ, но ум человеческий говорит о сей славе постольку, поскольку вмещает, научаемый действиями Божескими, ибо, как говорит Премудрость, ибо от величия красоты созданий сравнительно познается Виновник бытия их (Прем. 13, 5). Мы усвояем таковые наименова­ния Божескому, превосходящему всякий ум существу, не Его возвеличи­вая сими именами, но себя самих руководствуя тем, что говорим о Нем, к познанию сокровенного. Далее пророк говорит Господу: Ты – Господь мой; блага мои Тебе не нужны (Пс. 15, 2). Каким же образом мы так возве­личиваем, как говорит Евномий, блаженнейшую жизнь Божию, о которой пророк говорит, что она не имеет нужды в человеческих благах? Или сло­во «возвеличивать» (ἀγάλλειν) он придумал вместо слова «именовать» (ὀνομάζειν)? А от употребляющих правильные выражения и научивших­ся точно ставить слова мы слышим, что слово «возвеличивать» (ἀγάλλειν) означает не просто «выражать»; для сего употребляются слова «делать известным» (γνωρίζειν), «объяснять» (ρηλοῦν), «означать» (σημαίνειν) и другие подоб-

326

 

 

ные. А слово «возвеличивать» (ἀγάλλειν) равнозначно с словами «хвалиться» (ἐπικαυχᾶσθαι), «величаться» (ἐπευφράινεσθαι) и другими, имеющими то же значение. Он говорит, что мы примышленны­ми наименованиями возвеличиваем блаженную жизнь. А мы думаем, что прибавлять какую-нибудь честь к Божескому естеству, высшему всякой чести, есть дело, превышающее человеческую немощь; но при этом не от­рицаем, что посредством благочестиво примышленных речений и имен стараемся дать некоторые понятия о свойствах сего Естества. И посему, по мере возможности последуя благочестию, мы понимаем, что первая при­чина не от какой-либо высшей причины имеет свое существование. Кто примет сие как истину, то ради единой истины это будет достойно хвалы. Если же кто признает эту истину высшим из всех прочих представлений о Божеском естестве и на основании одной этой мысли скажет, что Бог услаждается и радуется, как свойственно радоваться кому-либо из имею­щих преимущество, то сие будет свойственно одной Евномиевой поэзии, поскольку Евномий говорит, что основание радования заключается в самой нерожденности, которую он признает сущностью и именует блаженною и Божественной жизнью.

327

 

 

Но послушаем, как он соответственным делу способом и по прежде принятому образцу (ибо он опять красуется пред нами составленными по одинаковому образцу именами), как он при помощи их думает разрушить, как говорит, составившееся о нем мнение и прикрыть невежество оболь­щенных. Воспользуюсь заключительными словами этого высокопарного сочинителя. «Сказав, - говорит он, - что говоримое по примышлению обыкновенно разрешается в ничто вместе с самими звуками, прибавляем к сему: но Бог и при безмолвии, и при глаголании всего получавшего бытие и прежде, чем произошли имена, был и есть не рожден». Итак, признаем, что примышление слов или усвоение имен имеет нечто общее с самими предметами, которые обозначаем известным звуком имен и слов. Посему если Бог существует нерожденно прежде создания человека, то слово, выражающее такое понятие, нужно признать не имеющим собственного значения, как разлагающееся вместе со звуком, если оно дано по челове­ческому примышлению, ибо бытие – не одно и то же с именованием. Но то, что мы именуем Богом, есть по естеству; выражается же это нашим словом, сколько возможно выразить при бедности нашего естества, по ко­торой

328

 

 

оставались бы в душе неведомыми ее расположения, если бы они не обнаруживались в звуке и слове. Итак, постигая мыслью, что Он не от какой-либо причины имеет бытие, это понятие мы по примышлению вы­ражаем словом: нерожденный. Посему какой же вред, если о Сущем так (то есть нерожденно), сказать как Он есть? Не от того, что наименовали Его нерожденным, Он и действительно существует нерожденно, но от та­кого существования происходит и именование. Этого не уразумел сей ост­роумец, да и не понял ясно собственных же положений, иначе он перестал бы порицать производящих имя нерожденности от примышления. Ибо за­метьте, что он говорит: «Говоримое по примышлению разрешается в ничто вместе со звуками, а Бог и был, и есть нерожден прежде всего, получивше­го бытие, и прежде происхождения имен». Видите, что бытие тем, чем есть, Он имеет прежде существования всех и безмолвствующих, и говорящих, будучи ни более, ни менее как тем, чем Он есть. Употребление же слов и имен придумано после сотворения людей, которых Бог удостоил дара сло­ва. Итак, если тварь позднее Создателя, а из всей твари последнее создание есть человек, если слово составляет особенность человека; если речения и

329

 

 

имена суть части слова, и если (слово): нерожденность есть имя, то как он не понимает, что сражается против того самого, что утверждает? Ибо и мы говорим, что имена, придаваемые существующим предметам для раз­личения одного от другого, изобретены человеческим примышлением; и он признает, что пользующиеся словом явились позднее Божеской жизни; Божеское же естество как теперь существует нерожденно, так и всегда су­ществовало. Итак, если он признает, что блаженная жизнь существовала прежде людей (снова возвращаясь к сему, воспользуемся теми же слова­ми), то и мы не противоречим, что по времени люди явились позднее, и говорим, что мы стали употреблять слова и имена с того времени, как про­изошли и получили от Творца разум. Но слово: нерожденность есть имя, выражающее свое особое понятие; всякое же имя есть часть человеческой речи; следовательно, признавая, что Божеское естество существует прежде человеческого, он соглашается, что придуманное (человеком) наименова­ние позже (Божеского) естества. Ибо несообразное дело – чтобы упот­ребление слова возникло прежде создания тел, кто им пользуется, точно так же как и возделывание земли не появилось прежде земледельцев или мореплавание – прежде пла-

330

 

 

вающих, и вообще прежде возникновения че­ловеческой жизни не появилось ничего, что делается в жизни. Зачем же он вступает с нами в спор, не умея быть последовательным в своих же собс­твенных рассуждениях?

«Бог, - говорит, - прежде происхождения человека был тем, что Он есть». И мы не отвергаем этого. Ибо все, что не постигаем мыслью в Боге, все это было прежде создания мира; но, говорим мы, это постига­емое получило наименования после происхождения того, кто именует. Ибо если употребляем имена потому, что они научают нас чему-либо от­носительно предметов, а требует научения только неведущий, Божеское же естество выше всякого научения, потому что объемлет в себе всякое ведение, то из сего открывается, что не ради Бога, а ради нас примышлены имена для уяснения понятий о Сущем. Он усвоил Своему естеству имя нерожденности не для того, чтобы познать Себя Самого, ибо Ведущий вся и Себя Самого прежде всего не нуждается в слогах и словах для того, чтобы познать, каково Его естество и достоинство. Но дабы иметь некото­рое понятие о благочестиво мыслимом о Нем, мы при помощи некоторых слов и слогов образовали различения понятий, сочетаниями

331

 

 

слов как бы начертывая некоторые знаки и приметы на различных движениях мысли, так чтобы при помощи звуков, приспособленных к (известным) поняти­ям, ясно и раздельно выразить происходящие в душе движения. Итак, чем же он обличает нашу речь, в которой мы сказали, что имя нерожденности примышлено для обозначения безначального существования Божия, когда говорит, что «Бог был и есть нерожден прежде и говорящих, и безмолв­ствующих, и мыслящих, и прежде всякого примышления сотворенных»? Если бы кто-нибудь утверждал, что Он не был нерожденным прежде, чем изобретено нами это имя, то простительно было бы написать эти слова в опровержение подобной нелепости. Если же всеми признано, что Бог по бытию предшествует и слову, и мысли, а усвоение имени, которым выра­жается мысль ума, названо нами изобретенным по примышлению, и если цель его борьбы с нами, – доказать, что это имя не людьми примышлено, но существовало и прежде, чем мы произошли, будучи изречено неизвестно кем, то какую связь с предложенною им для себя задачей имеют его слова, что Бог прежде всего сущего существует нерожденно, и его усилия дока­зать, что (измышление имени) позднее по своему происхождению, и вооб­ще все то, что

332

 

 

он наговорил? Потому что только помешанным свойственно думать, что примышление древнее самих мыслящих. Притом дальнейшие его рассуждения не касаются даже и думающих таким образом, то есть что люди, будучи позднейшими из созданий Божиих, должны считать при­мышление более древним, чем они сами. Речь его получила бы великую силу, если бы кто-нибудь по безумию или помешательству говорил, что Бог есть примышление. Если же таких речей нет и не было (ибо кто дойдет до такой степени сумасшествия, чтобы сказать, что истинно Сущий и все существующее приведший в бытие не имеет собственного существования, но является только в примышлении имени?); то зачем напрасно сражает­ся с тенями, вступая в борьбу с тем, чего никто не утверждал? Конечно, очевидна причина этой безумной спорливости, – та именно, что стыдясь обольщенных лжеумствованием относительно нерожденности, так как вполне доказано было, что имя отлично от значения сущности, он про­извольно смешивает то, что было сказано, от названия перенося спор на предметы; дабы таким смешением удобно обмануты были несведущие, по­думав или то, что, по нашим словам, Бог есть примышление, или то, что Он имеет бытие после

333

 

 

изобретения людьми имен. Посему-то, оставляя в сто­роне наше неопровержимое доказательство, он переменяет предмет спора. Как сказано, наше рассуждение было такое, что имя нерожденность не означает Естества, но усвоено Естеству вследствие примышления, которым означается существование Его без причины. А они доказывали, что это слово выражает самую сущность. Где же доказано, что такова сила это­го имени? Конечно, это скрыто где-нибудь в других рассуждениях, а у него весь труд устремлен на утверждение мысли, что Бог существует нерож­денно, как будто кто прямо его спрашивал о том, какое понятие он имеет об имени нерожденность, признает ли оное за слово, примышленное для выражения безначального бытия первой причины или для объяснения са­мой сущности? – И он очень важно и решительно отвечает, что не сомнева­ется в том, что Бог есть Творец неба и земли. Но как эта речь уклоняется от главного предмета и не имеет с ним связи, точно так же и в его красноглаголивом споре с нами найдешь отсутствие всякой связи с предположенной целью. Рассмотрим это.

334

 

 

Евномиане говорят, что Бог нерожден: и мы согласны с этим, но что нерожденность есть и сущность, этому противоречим, ибо, говорим мы, это имя означает, что Бог существует нерожденно, а не то, что нерожден­ность есть Бог. Слова наши Евномий обещает опровергнуть. Какое же его опровержение? То, что «нерожденный был, - говорит он, - до происхож­дения человека». Как же это относится к искомому, к тому, что он обещал доказать, то есть что имя есть одно и то же с (именуемым) предметом, так как, по его определению, нерожденность составляет сущность? Каково до­казательство обещанного? Доказывает, что Бог существует прежде тварей, одаренных словом! Какое неоспоримое и удивительное доказательство! Не оно ли самое и есть искусное логическое произведение диалектичес­кого искусства? Кто из непосвященных в тайны его учения в силах про­тивостоять ему? В своих различениях значений слова примышление он с важностью осмеивает перед нами самое название примышление: «из так называемых примышлений, - говорит он, - иное существует только на словах, не имея никакого значения, а иное существует только собс­твенно в мысли, и из сего последнего, – иное только вследствие увеличения, как например, колоссы, а другое – вследствие

335

 

 

уменьшения, например, пигмеи; иное – вследствие прибавки, как, например, многоглавные, дру­гое – вследствие сложения, например, полузвери и полулюди». Видишь, на какую мелкую монету этот мудрец разменял нам примышление, не удостоив проследить его смысл далее; примышление, говорит он, ничего не значит, не имеет смысла, выдумывает, чего нет в природе, то сокращает, то расширяет установленную меру природы, или слагает из разнородных предметов, или морочит уродливыми прибавками. При этом, играя назва­нием примышление, он по-своему доказывает, что оно бесполезно и не­пригодно для жизни. Откуда же высшая из наук? Откуда геометрия, муд­рость счисления, учение о логических и физических положениях, изоб­ретения в механике и чудные наблюдения времени и часов при помощи меди и воды? Откуда и самое любомудрие о сущем, и созерцание умопос­тигаемого, и, сказать кратко, всякое занятие души великими и высокими предметами? А земледелие? А мореплавание? А прочее устроение относя­щегося к нашей жизни? Отчего море стало проходимо для человека? Как живущему на земле стало служить живущее в воздухе? Как дикое делается ручным? Как укрощается свирепое? Как сильнейшее не сбрасывает узду? Не примышлением ли изобретено все это в че-

336

 

 

ловеческом быту? По мое­му рассуждению, примышление есть способность открывать неизвестное, отыскивающая дальнейшее при помощи ближайших выводов из первого познания о том, что составляет предмет занятий. Ибо, составив некоторое понятие об искомом, мы, при помощи вновь находимых понятий соединяя выводы с тем, что понято в начале, ведем до конца начатое нами исследо­вание.

Но к чему перечислять мне важнейшие и величайшие из успехов примышления? Ибо человеку, не имеющему страсти спорить против исти­ны, легко видеть, что и все прочее, что время открыло полезного и нужного для жизни человеческой, открыто не иначе, как через примышление. И мне кажется, что кто признает примышление драгоценнейшим из всех благ, ка­ким дано действовать в нас в сей жизни и какие вложены в нашу душу Божественным Промыслом, тот не погрешит против правильного образа мыслей. Говорю так, будучи научен Иовом именно теми словами, где Бог является в буре и тучах беседующим с рабом Своим. Вещая то, что при­лично вещать Богу, Он говорит при этом и то, что Он Сам научил человека искусствам и даровал жене умение ткать и вышивать узоры (Иов. 38, 36). И, конечно, никто, кроме наклонного к плотскому

337

 

 

и грубому разумению, не будет возражать против того, что Бог научил нас таким искусствам не какими-либо действиями, не сидя пред нами Сам за работой, как видим это у научаемых плотским образом. Сказано же, что от Него научены мы этим искусствам, потому что, дав нашему естеству способность примышлять и изобретать желаемое, Он Сам довел нас до искусств. На этом-то основа­нии все открываемое и совершаемое примышлением относится (нами) к Виновнику этой способности. Так и врачебное искусство открыла жизнь, однако же, не погрешит тот, кто скажет, что врачебное искусство есть дар Божий. И все, что изобретено в жизни человеческой для мира или войны пригодного и полезного к чему-нибудь, не откуда-нибудь отвне появилось у нас, но есть дело ума, все соответственно нам примышляющего и изобре­тающего. А ум есть произведение Божие; следовательно, от Бога даровано все то, что дано нам умом. Если же противники говорят, что примышлени­ем выдумываются и создаются баснословные выдумки и ложные чудища, то этому и я не противоречу, их мысль даже полезна для нашей цели. Ибо и мы говорим, что знание предметов противоположных между собой, как приносящих пользу, так и оказывающих инаковое действие, – одно и то же само по себе, как напр.,

338

 

 

в науке врачевания, управления кораблем и тому подобное. Умеющий лекарствами помогать больным сумел бы, если бы стал употреблять искусство во вред, внести яд и в здоровых, а направ­ляющий судно при помощи кормила к пристани мог бы направить его на скалы и утесы, если бы ему по злобе хотелось погубить плывущих. И жи­вописец при помощи одного и того же искусства пишет на доске самый изящный образ, и он же опять дает живое изображение самого гнусного вида. Точно так же и учитель детей (гимнастик) при помощи гимнастичес­ких приемов приводит вывихнутый член (тела) в должное положение и тем же самым искусством, если захочет, портит здоровый член.

Но к чему обременять речь множеством подробностей? Никто не будет возражать против сказанного, то есть что изучивший какое-нибудь искусство, чтобы делать из него наилучшее употребление, может пользо­ваться тем же самым искусством и для ненадлежащего приложения. Так, говорим, и способность примышления на благо сообщена Богом челове­ческому естеству, но у злоупотребляющих способностью примышлять она часто служит и содействует изобретениям бесполезным. Итак, из того, что примышление может создавать ложное и заведомо несу-

339

 

 

ществующее, не следует, что оно не может исследовать подлинно сущее и истинно су­ществующее; самая способность к первому служит для здравомыслящих свидетельством способности и ко второму. То, что представлено с целью произвести в зрителях какое-либо изумление или удовольствие, не обош­лось без примышления, направленного к этой цели; но выдумывание ли каких-нибудь (существ) многоруких, или многоголовых, или дышащих пламенем, или обвитых клубами драконов, преувеличивание ли сораз­мерности частей, сокращение ли размеров естества до смешного, рассказы ли о превращении людей в источники, дерева и птиц, - все подобное (в чем могут находить утеху услаждающиеся такими выдумками) служит, по моему мнению, очевиднейшим доказательством того, что при помощи способности изобретать можно достигать познания и самых лучших из наук. Ибо нельзя же думать, что Подателем вложен в нас совершенный ум для вымысла не могущих существовать предметов, а для изыскания того, что полезно душе, не уделено никакой способности, при помощи которой можно бы достигнуть того, что нам полезно. Но как способность нашей души желать и иметь произволение сообщена естеству преимущественно для того, чтобы стремиться к прекрасному и доброму, если же кто-

340

 

 

нибудь употребит эту силу не на то, на что должно, то никто не скажет, что слу­чившееся стремление к дурному служит свидетельством того, что воля не склонна ни к чему доброму; так и устремление примышления на предметы пустые и бесполезные не свидетельствует о его бессилии к полезной деятельности, а доказывает, что оно способно производить и полезное для души, и необходимое. Ибо как там оно изобрело что служит для удо­вольствия или для изумления, так и здесь оно не уклонится от того, что ведет к истине. А один из исследуемых вопросов состоял в том: первая причина, то есть Бог, безначален ли или имеет бытие, зависящее от какого-нибудь начала? Постигнув же разумом, что первого невозможно мыслить происходящим от чего-либо иного, мы для выражения этого понятия при­мыслили имя и говорим, что существующий без всякой высшей причи­ны существует безначально и нерожденно. Имеющего таковое бытие мы наименовали нерожденным и безначальным, означая сим именем не то, что Он есть, а то, что Он не есть. Чтобы значение этого имени стало совер­шенно ясно, я попытаюсь представить самый наглядный пример. Пусть о каком-нибудь дереве будет исследование, саженное оно или само выросло. Если оно будет посаженное, то, конечно, назовем

341

 

 

дерево саженным; если же само выросло, назовем несаженным. Такое название не уклоняется от истины, потому что, конечно, ни тем, ни другим названием не обозначается отличительная природа растения. Из названия: не саженное, мы узнали, что оно самородное; а платан ли это, или виноградная лоза, или другое ка­кое-нибудь их подобных растений указываемое дерево, этого мы не узнали из такового наименования.

Если пример понят, то время перейти к предмету, для которого представлен пример. Мы уразумели, что первая причина имеет бытие без всякой высшей причины, посему Бога, существующего нерожденно, мы, облекая эту мысль в форму имени, наименовали нерожденным. Что Он имеет бытие не путем рождения, это мы выразили значением сего имени; какова же по своему естеству самая сущность, нерожденно имеющая бы­тие, к разумению сего нисколько не ведет нас это наименование. Ибо умо­заключающему примышлению неестественно иметь столько силы, чтобы возвысить нас над пределами (нашей) природы, возвести к непостижимо­му и недоступное для разумения обнять нашим ведением.

Но Евномий продолжает терзать (нашего) наставника, издевает­ся над его словами о примышлении, опять позорит сказанное, обыч-

342

 

 

ной трескотней словечек осмеивая то, что сказано, и говорит: «Постыждается свидетельствами тех самых, чьими объяснениями пользуется». Указав на некоторую часть рассуждений нашего наставника о примышлении, ту именно, где он говорит, что примышление употребляется не на одну су­етную деятельность, но имеет некоторую силу и для деятельности более высокой, и объясняет сказанное примерами пшеницы, семени и пищи, *) обвиняет его в том, что он следует внешней философии и ограничивает Божественное примышление, не признавая происхождение названий предметов от Самого Бога, что он оказывает содействие безбожникам, вос­стает против Промысла, уважает их образ мыслей более, нежели законы Божеские, усвояет им большую мудрость, не обратив внимания на началь­ные слова Писания, где дается наименование плоду и семени еще прежде изведения человека в бытие (Быт. 1, 11-12). Таковы возводимые им на нас обвинения. Эти мысли изложены им не в таких выражениях, но мы изме­нили изложение лишь настолько, насколько нужно для исправления гру­бости и жесткости в словосочинении сказанного им. Что же мы скажем? Что ответим охранителю Божественного промысла?

*) Творения св. Василия, ч. III, стр. 23, М., 1846.

343

 

 

Он обвиняет нас в неправде за то, что мы не отрицаем, что человек создан от Бога разумным, но изобретение речений относим к силе разума, данной Богом естеству человеческому. В этом и состоит самое тяжкое пре­ступление, за которое учитель благочестия обвиняется в переходе на сто­рону безбожников и называется наследником и защитником преступной привычки и другими страшными именами. Пусть же отвечает исправитель наших погрешностей. Бог дал имена существующим (предметам), – так го­ворит новый толковник таинственных учений, – потому что и ростку, и былью, и траве, и семени, и дереву, и прочему дал имена прежде создания человека, когда повелением своим творил все, что получило бытие. Итак, если он останавливается на одной букве, и в этом отношении держится иу­дейского образа мыслей, и если еще не научился тому, что христианин есть ученик не буквы, но духа, ибо буква, по слову Апостола, убивает, а дух животворит (2 Кор. 3, 6), но выставляет нам одно дословное чте­ние букв и убежден, что их произносил Сам Бог, то он допускает не иное что, как то, что и Бог по подобию людей употреблял пространные речи, выражая мысли при помощи голоса и звука. Если он так разумеет сие, то, конечно, не будет отвер-

344

 

 

гать и того, что из этого следует. Наше, человечес­кое, слово произносится при помощи голосовых органов, дыхательного канала, языка, зубов, рта, причем произведению звуков содействуют тече­ние воздуха и дыхание изнутри. У нас дыхательный канал снизу дает звук, будучи прилажен к горлу наподобие флейты, в небо посредством верхней пустоты, простирающейся до ноздрей, сверху усиливает звук звонкостью, как будто какая-нибудь струнная подставка. И щеки содействуют речи, сообразно с различием звуков то делаясь впалыми, то поднимаясь, и за­тем проводя звук далее через тесный проход соответственно многоразлич­ным поворотам языка, производимым той или другой частью его, когда при помощи зубов или неба он как бы делает шероховатым или сжимает проходящее по нему дыхание. Помогает несколько и содействие губ, раз­нообразно различными родами движения определяющих звук и довер­шающих образование слов. Итак, если Бог, именуя и росток, и былье, и дерево, и плод, дает предметам имена, как изъяснил новый толкователь Божественной истории, то Ему совершенно необходимо произносить каж­дое из этих имен не иначе, как так, как говорят обыкновенно, то есть при помощи сочетания слогов, из которых одни образуются посред-

345

 

 

ством дви­жения губ, другие посредством языка и иные при помощи того и другого органа. Итак, если имя изрекается не иначе, как с помощью голосовых ор­ганов, производящих посредством известного движения слоги и слово, то, конечно, он припишет Богу и эти органы и ради употребления слова при­даст Божеству форму. Ибо всякое устроение органов, производящих го­лос, непременно имеет форму, а форма есть очертание тела, всякое же тело неизбежно имеет сложность. А где усматривается сложность, там, конечно, разумеется, и разложение сложного; разложение же, по своему понятию, есть одно и то же с нетлением. Итак, торжество над нами этого сочините­ля кончается тем, что ему приходится признать своего Бога, которого он создал при помощи имени: нерожденность, говорящим, дабы не остаться ему чуждым изобретению имен, признать снабженным голосовыми орга­нами, дабы изрекать имена, и даже не лишенным телесного естества, как требует того очертание, ибо никакое очертание само по себе не может быть умопредставляемо без представления тела. Затем, постепенно подвигаясь далее, «дойдем до представления (в Божестве) страстей, сродных телу, от сложности дойдем до разрушения, а от него, до конечного нетления. Вот какое естество у нового бога

346

 

 

открыл (нам) последовательный вывод из сказанного новым творцом богов!

Но он стоит за Писание и говорит, что Моисей весьма ясно возгла­шает: И сказал Бог, и приводит самые речение: да будет свет, да будет твердь, да соберется вода, да явится суша, да прорастит земля, да изведут воды и все прочее, что написано за сим (Быт. 1,3; 1,6; 1,9; 1, 11; 1,20). Исследуем же смысл сих слов. Кто даже из младенцев не знает, что слух и слово имеют взаимное соотношение, и что как слух не обнаруживает деятельности, если не раздаются звуки, так не действительно и слово, не направленное к чье­му-либо слуху? Итак, если утверждает, что Бог говорил, то пусть укажет нам и слух (тех), для кого Он говорил. Или он скажет, что Бог говорил Себе Самому? Следовательно, давая сии повеления, Он повелевает Себе Самому. Кто же согласиться на то, что Бог сидел, давая Себе повеления, что должно делать, и Самого же Себя употреблял служителем и исполни­телем повелений? А если бы и согласился кто-нибудь признать это благо­честивым: то кто даже из людей имеет нужду в речах и разговорах с самим собой? Каждому достаточно одного движения мысли для того, чтобы вы­полнить стремление своей воли. Он скажет, конечно, что Бог беседует с Сыном. Но зачем же

347

 

 

тут нужен звук? Естеству плотяному свойственно словами выражать помышления сердца, посему и изобретено равносиль­ное с употреблением голоса выражение (мыслей) посредством письмен, ибо одинаково выражаем мысль, говорим ли или пишем. На расстоянии не очень далеком голосом достигаем слуха, а для находящихся далеко выра­жаем мысли письменами; да и для присутствующих, смотря по расстоя­нию, мы или напрягаем силу звука, или ослабляем. А иногда и одним ма­новением объясняем находящимся вблизи, что нужно сделать, так что и то или другое выражение глаза указывает явившееся в душе намерение, и из­вестное движение руки допускает или отвергает что-либо. Итак, если об­леченные телом часто выражают присутствующим сокровенные движения мысли без помощи звука или слова и без письменного собеседования, и при этом молчание не причиняет никакого вреда делу, которое нужно ис­полнить, то для невещественной, и неосязаемой, и, как говорит Евномий, высочайшей, и первой сущности неужели нужны речения, которые объяс­няли бы мысль Отца и Единородному давали бы знание о изволении Отчем, – речения, которые, по выражению самого Евномия, рассеваются вместе с звуком? Не знаю, кто из обладающих рассудком примет это как истину, особен-

348

 

 

но когда всякий звук всегда изливается в воздух. Ибо звук не иначе может существовать, как составляясь в воздухе, и совершенно не­обходимо допустить какую-либо среду, находящуюся между говорящим и тем, к кому обращена речь. Если нет (чего-либо) посредствующего, то как звук от говорящего перейдет к слушающему? Итак, какую назовут они среду, которой отделят Сына от Отца? Для тел такая среда, составляющая по своему естеству нечто отличное от сущности человеческих тел, заклю­чается в воздухе. А если Бог, неосязаемый, не имеющий образа и чистый от всякой сложности, сообщая свои изволения Единородному Богу, подобно­му Ему, или, лучше, точно так же, как и Он, невещественному и бестелес­ному производит это сообщение при помощи голоса, то, что же в сем случае служит средою, через которую слово, протекая и проходя, доходит до слу­ха Единородного? Нет нужды указывать и на то, что в Божестве не разде­лены действия познания наподобие того, как у нас каждое из орудий чувс­тва отдельно воспринимает сродное себе чувство, например, зрение вос­принимает видимое, чувство слуха – слышимое, а ни осязание не вкушает, ни слух не воспринимает испарений или вкусов, но каждое чувство остает­ся при одной деятельности, для которой оно устроено при-

349

 

 

родой, и некото­рым образом остается бесчувственным к тому, что для него необычно, и не ощущает удовольствия, каким пользуется соседнее чувство. А там не так, но все Божество всецело есть ведение, и слух, и знание; а другие более жи­вотные чувства непозволительно приписывать чистому Естеству, разве только можно предположить в нем и что-либо дольнее и низвести понятие Божества до грубых представлений. Итак, при мысли, что Отец изрекает слова устами и что слух Сына при сем действует, какую предположим сре­ду, проводящую голос Отца к слуху Сына? Она должна быть созданная или несозданная. Но созданной ее нельзя признать, ибо слово (Отца) было прежде, чем последовало создание; а несозданного, кроме естества Божеского, нет ничего. Итак, если ничего созданного еще не было, а слово, упоминаемое при сотворении мира, было старше (всякого) творения, то утверждающий, что сим словом обозначаются речения и звуки голоса, ка­кую предположит между Сыном и Отцом среду, в которой образовался звук и речения? Ибо если есть среда, то, конечно, она имеет свое особое естество, так что не тождественно с Отцом и не сходно по естеству с Сыном, но есть нечто совершенно иное, отделяющее взаимно Отца от Сына, втес­няющееся между Обоими. Что же это та-

350

 

 

кое? Оно не создано, ибо творение позднее слова, рожден же, как мы научены, (один) Единородный, а нерож­денного, кроме Отца, нет ничего. Итак, истина по необходимости не допус­кает мыслить никакого посредства между Отцом и Сыном. А где про­странственное разделение не мыслимо, там, конечно, допускается сопри­косновение (τὸσυνημμένον), а во всем соприкасающееся не имеет нужды в посредстве голоса и речи. Соприкасающимся я называю неотделимое ни в чем. Ибо по отношению к естеству умопредставляемому слово: сопри­косновение означает не какое-либо телесное сращение, но единение и срастворение умопостигаемого с умопостигаемым по силе тождества хоте­ний. Ибо между Сыном и Отцом нет разности в хотении, но по первооб­разной красоте благости и (Сын) есть образ благости. Если кто смотрится в зеркало (ничего не препятствует представить мысль при помощи плотс­ких примеров), то образ отразится во всем согласно с первообразом, так как причина образа в зеркале есть образ смотрящийся; отображение само собой не двинется и не уклонится, если в первообразе не последует начало уклонения или движения; если же находящееся перед зеркалом сделает движение, то вместе с тем совершит движение и отображаемое в зеркале. Так, говорим, и образ Бога

351

 

 

невидимого Господь непосредственно и неот­ступно сопоследует Отцу во всяком движении изволения. Отец восхотел чего-либо, и Сын, сущий во Отце, познал изволение Отца, или, лучше, Сам соделался изволением Отчим. Поскольку имеет в Себе все Отчее, то для Него нет ничего Отчего, чего бы не имел Он. Если же имеет в себе все Отчее или, лучше, и Самого Отца, а с Отцом, конечно, и то, что принадле­жит Отцу, то в Себе Самом Он имеет всецелое изволение Отчее. Посему Он не имеет нужды из слова узнавать изволение Отца, Сам будучи Словом Отчим в высшем значении слова. Да и какое могло бы быть слово к Слову истинному? И как опять Слово истинное нуждается еще в ином слове для научения? По слову Апостола, сущий в Боге все проницает, и глубины Божии (1 Кор. 2, 10). Итак, если Бог изрекает какие-либо речения, а всякое слово принимается слухом, то объявляющие, что Бог действует при помощи раз­дельных слов, пусть укажут нам и собрание слушателей Божественных слов. Себе говорить Он не имеет нужды; Сын не нуждается в научении речениями; Дух, сказано, все проницает, и глубины Божии; твари же еще не было; к кому же обращена была речь? Но не лживо же, говорит он, Писание Моисея, из которого знаем, что Бог говорил нечто. И

352

 

 

великий Давид не к лживым свидетелям принадлежит, а он ясно говорит именно сими слова­ми: Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь. День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание (Пс. 18, 2-3). И сказав, что небеса и твердь поведают, а день и нощь возвещают ра­зум и глаголы, он снова прибавляет к сказанному, что нет языка, и нет наречия, где не слышался бы голос их (Пс. 18, 4). Каким же образом поведания, возвещения и глаголы не суть ни речи, ни глас, воспринимае­мый чувством слуха? Или пророк себе противоречит? Или повествует он о чем-то невозможном, говоря о глаголах без звуков, о поведании без речей и о возвещении без голоса? Или же, лучше, истинное слово пророческое не научает ли сими словами тому, что поведание небес и глаголы, возвещае­мые днем, не суть членораздельные звуки, но что учение о Божеском могу­ществе сообщается умеющим слышать и безмолвный глас?

Как же думать об сем? Если уразумеем сие, то, может быть, ура­зумеем и слова Моисея. Для ясного уразумения объясняемого предмета Писание часто пользуется рассмотрением умопостигаемого в чем-нибудь более плотском, как например, и в том учении, которое, по моему мнению, возвещает Давид. Своими словами он научает тому, что ничто

353

 

 

сущест­вующее не получило бытия от какого-то самопроизвольного случная, как думали иные, что случайные и неуправляемые разумом самосочетания первоначальных стихий образовали весь наш мир и все, что в нем, без всякого участия провидения; но что есть некая Причина создания всего и управления, от которой зависит вся природа, от нее получая свои начала и причины, к ней направляясь и обращаясь и в ней пребывая. И поскольку, как говорит Апостол, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы (Рим. 1, 20), то посему всякая тварь и пре­жде всего, как говорит Писание, устроение небесное являет премудрость Творца в искусстве, открывающемся из созданного. По моему мнению, Пророк желал представить из области видимого свидетельство, что сущес­твующее устроено премудро и с великим искусством и силой Правящего всем пребывает навсегда; сами небеса, говорит он, тем самым, что являют премудрость Создателя, едва не голосом говорят, вопиют и проповедуют премудрость Творца без (пособия) голоса. Можно слышать, как они учат сему, как бы словами говоря: «Взирая на нас, о люди, и на нашу красо­ту, величие и вечно движущийся небесный круг, на движение благоуст­роенное и согласное, всегда совершаю-

354

 

 

щееся одинаково, помыслите об Установителе нашего устройства; по красоте видимой судите о красоте первообразной и невидимой; в нас нет ничего неподвластного Владыке, или самодвижущегося, или произвольного, но и видимое в нас, и ус­матриваемое мыслью зависит от верховного и неизреченного могущест­ва». Это не членораздельная речь, но посредством видимого она влагает в души познание о Божеском могуществе лучше, чем если бы проповедова­ло слово, выражаемое звуками. Посему как небеса проповедуют, не изда­вая звуков, и как твердь возвещает творение Божие, не нуждаясь в голосе, и день не произносит глаголов, и речей здесь нет, – и никто не скажет, что слово пророческое погрешает; таким же образом единый Учитель обоих: и Моисея, и Давида, то есть Дух Святой, говоря, что созданию предшест­вовало повеление, являет нам Бога Создателем не речений, но предметов, указываемых значением речений, дабы мы не почитали творения никому не подвластным и происшедшим от себя самого, но на основании порядка, изложенного Моисеем в виде повествования о мироздании догматически, мудрствовали, что тварь произведена. Лучше сказать, каждым выражени­ем сего повествования ясно изобличается заблуждение и неоснователь­ность мысли наших противников. Каждый

355

 

 

желающий, читая написанное нами объяснение на книгу Бытия, может оценить, что основательнее: наше ли учение или учение противников. Но возвратимся к предстоящему нам делу.

Выражение: и сказал нисколько не указывает на голос и речь Божию, но, означая могущество, соприсущее изволению Божескому, представ­ляет с большей доступностью для наших чувств умопостигаемое учение. Поскольку все существует по воле Божией; а люди привыкли наперед выра­жать хотение свое словами и потом производить действие согласно с хо­тением; описание же творения мира служит для начинающих некоторым введением к богопознанию, и могущество Божеского естества представля­ет в чертах, наиболее пригодных для уразумения; а всего легче познание умопостигаемого достигается при помощи чувств; то, говоря, что Бог изрек повеление чему-либо произойти, Моисей изображает свободное хотение воли, а прибавляя: и стало так, показывает, что для Божеского естества нет никакого различия между изволением и действием. Он научает, что у Бога мысль предшествует действию, и, однако же, действие не запаздывает явиться вслед за помышлением, но что то и другое представляются вместе и совокупно, и движение произволения в уме, и сила, совер-

356

 

 

шающая дей­ствие. Ибо понятие произволения и действия нисколько не допускает мыс­ли о чем-либо, посредствующем между ними; но как при воспламенении огня одновременно является и свет, который и происходит от огня и вмес­те с ним сияет, так и действие Божеского изволения есть самое осущест­вление происшедшего и не занимает после хотения второго по порядку места. Здесь не так, как у других существ, у которых от природы есть сила совершать что-либо; иное у них умопредставляется в возможности, а иное в действительности исполнения. Мы, например, говорим, что кораблест­роитель всегда обладает кораблестроительным искусством в возможнос­ти, но обнаруживает его в действительности, когда на деле показывает свое знание. Не так в Жизни блаженной, но все в ней умопредставляемое дей­ствительно и есть деятельность, и изволение переходит в осуществление предположенной цели без всякого посредства. Посему как устроение не­бесное, свидетельствуя о славе, подобающей Зиждителю, поведает Творца и не нуждается в звуках голоса, так и всякий, противопоставляющий моим словам Писание Моисеево, пусть рассудит, что Бог, все осуществивший повелением Своим, и говорит, что мир Его творение, и в то же время для возвещения сей

357

 

 

мысли не имеет нужды в словах. Как слышащий проповедание небес не ищет услышать от них членораздельную речь, ибо для об­ладающего разумением мир говорит посредством того, что совершается в нем, предоставляя другим существам объяснять словами; так и слышащий слова Моисея, что Бог как бы поименно дает повеление и заповедь относи­тельно каждой из частей мира, пусть не предполагает, что пророк говорит ложь, и пусть не унижает высокое учение мелкими и грубыми представ­лениями, усвояя в них Божеству человекообразное действование и, пред­полагая, что Бог изрекает повеления голосом подобно людям. Повеление должно означать изволение, а наименования созданного должны означать сущность сотворенного. Таким образом, слова научают двум истинам: той, что Бог сотворил все по Своей воле, и той, что Божеское изволение без усилий и труда стало естеством.

Если же кто выражение: и сказал Бог толкует более плотским обра­зом, утверждая на основании сего, что Бог произносил членораздельные слова, тот и на основании выражения: и увидел Бог (Быт. 1, 4), конечно, будет предполагать, что Бог познает посредством деятельности очей по подобию нашего, имеющего способность воспринимать, чувства зрения. А так же выражения: услышь, Господи,

358

 

 

и помилуй меня (Пс. 29, 11), и: обонял Господь приятное благоухание (Быт. 8, 21) и все прочее, что Писание человекообразно повествует о главе Божией, ногах, руках, веждах, перстах, обуви, – приняв в ближай­шем значении, представить нам Божество человекообразным, сходно с тем, что есть у нас. Если же слыша о произведении перстов Его – небесах, о крепкой руке Его, высокой мышце, об оке, веждах, ногах, обуви, разумеет при каждом из таких выражений понятия, Богу приличествующие, и не оскверняет речь о чистоте естества нечистой примесью плотских мнений; то по требованию последовательности должен признать и изглаголание слов за обозначение Божеского изволения, не считать их членораздель­ными звуками, но размыслить о том, что Создатель разумного естества даровал нам слово, соответственное мере естества, чтобы мы могли, при помощи его, возвещать движения души. А в какой мере отстоит естество от естества, Божеское – от нашего, в такой же мере все принадлежащее к нашему существованию, что усматривается в нас, различно от величай­шего и Богу приличного образа бытия. И как наша сила, сравниваемая с могуществом Божиим, есть ничто, и как наша жизнь сравнительно с Его жизнью, и все вообще наше в сравнении с принадлежащим Ему, есть

359

 

 

как ничто пред Ним (Пс. 38, 6), по выражению Пророка: так и наше слово, в сравнении с Словом истинно сущим, есть ничто. Наше слово в начале не существовало, но создано вместе с нашим естеством; его нельзя понимать как имеющее собственную сущность, но оно, как говорит где-то настав­ник наш, исчезает вместе со звуком языка; нельзя также представить наше слово делом, но оно имеет свое существование в одном голосе и письме. А слово Божие есть Бог, Слово, сущее в начале и вечно пребывающее, Им все существует и стоит, «Оно над всем владычествует и имеет всякую власть над небесным и земным...» Оно – жизнь и истина, правда, и свет, и всякое благо, и сохраняет бытие всего. Вот каково и сколь высоко Слово, разу­меемое в Боге; а Евномий дарит Богу как нечто великое слово, составлен­ное из имен, глаголов и союзов, не разумея того, что даровавший естеству нашему деятельную силу не может быть назван Творцом каждого нашего действия. Он дал естеству нашему силу, а уже мы сами делаем дом, ска­мью, меч, плуг и вообще нужное для жизни; каждое в отдельности из сих произведений есть наше дело, но имеет отношение к Виновнику нас самих, создавшему наше естество способным ко всякому знанию. Так и

360

 

 

сила сло­ва есть дело Создавшего наше естество таковым, а изобретение слов, каж­дого в отдельности, придумано нами самими, чтобы пользоваться ими для обозначения предметов. Сие подтверждается тем, что повсюду признают­ся постыдными и неприличными многие слова, изобретателем которых ни один здравомыслящий не признает Бога. И хотя в божественном Писании от лица Божия изрекаются некоторые из обычных у нас речений, но нуж­но знать, что Дух Святый беседует с нами нашими же словами. Так и из повествования книги Деяний (Деян. 2, 6) знаем, что каждый принимал учение на собственном природном языке, внимая силе слов при помощи известных ему речений.

А что это истинно, узнает более, кто тщательнее исследует левитское законоположение, ибо там Моисей при описании таинственных священнослужений упоминает о сковороде и опресноке (Лев. 2, 4-5), и пшеничной муке (Лев. 9, 4) и о подобных именах, символически и загадочно указуя на некоторые душеполезные догматы. Поименовывает и меры некоторые, тогда обычные, говоря о некоей ифе, и невел (мех) (1 Цар. 1, 24), и ине (Лев. 23, 13) и о многом таковом. Но сотворил ли Бог сии названия и наимено­вания и установил ли изначала, чтобы так было и называлось, приказал ли, чтобы такое-

361

 

 

то семя называть пшеницей, сотрение же его именовать мукой, обыкновенные, подобные перепонке и распластанные печенья на­зывать опресноками, а такой-то сосуд, в котором изжаривается и иссуша­ется жидкость теста, наименовать сковородою, такое-то количество жидкос­ти называть именем ин или невел, а более сухие плоды измерять гомором? Болтовня и суетность иудейская, совершенно чуждая возвышенности образа мыслей христиан, думать, что великий, и вышний, и превысший всякого имени и мысли Бог, единою силой изволения все обдержащий и изводящий в бытие и в бытии сохраняющий, – сей (Бог), как бы некото­рый грамматик, сидит, занимаясь тонкостями такого установления имен. Но как глухим посредством знаков и движений рук означаем, что должно делать, не потому, чтобы сами не имели собственного голоса, когда это де­лаем, но потому что для неслышащих совершенно бесполезно изъяснение посредством слов, так, поскольку и человеческое естество некоторым об­разом глухо и не слышит ничего горнего, то и благодать Божия, говорим мы, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках (Евр. 1, 1), ру­ководит нас к уразумению горнего, сообразуя речения святых пророков с тем, что нам ясно и привычно, а не предлагает научения, соответственно­го собственному вели-

362

 

 

чию (ибо как в малом вместилось бы великое?), но снисходит к скудости нашей силы. Как Бог, дав животному силу движе­ния, уже не управляет и каждым порознь его шагом, потому что естество (его), однажды получив начало от Творца, само себя движет и направляет, совершая какое куда угодно движение, исключая только того случая, когда (как) говорится: От Господа направляются шаги человека (Притч. 20, 24), так и, получив от Бога возможность говорить и произносить звуки и голо­сом возвещать желаемое, естество (наше) действует само собой, налагая на существующие (предметы) некоторые знаки посредством известного различия звуков. Таковы произносимые нами речения и имена, которыми мы означаем свойства предметов. И хотя у Моисея говорится о плоде пре­жде рождения плодов и о семенах прежде семян (Быт. 1,11-12), но этим не опровергаются наши слова и сказанному (нами) о примышлении не про­тиворечит мысль Законодателя. Ибо то самое, что мы называем плодом предел прошедшего земледелания, а семенем начало будущего, научает (нас), что самые вещи, подлежащие наименованию, будет ли то пшеница или иное что из размножающегося посредством сеяния, не сама собой про­исходит, но по воле Творца рождается с такой силой, чтобы

363

 

 

тому же само­му быть плодом и опять само себя производить, став семенем, и избытком питать человека. Происходит же по Божественному изволению вещь, а не имя; так что вещь по своему существованию есть дело силы Сотворившего, а звуки, служащие для распознания существующих вещей, посредством которых разум означает каждую порознь, чтобы дать точное и неслитное познание о ней, суть дело и изобретение способности слова; самая же сия способность слова и естество (наше) есть дело Божие. А поскольку дар слова находится у всех людей, то необходимо, по различию народов, усматрива­ются и различия имен. Если же кто скажет, что Богом изречены по-чело­вечески слова: свет, или небо, или семена, тот, конечно, допустит мысль, что сии слова составлены на одном каком-либо наречии языка. Какое же это наречие, пусть укажет; ибо знающему то, конечно, не следует не знать и этого. И при Иордане после (сошествия) силы Духа, и опять в слух иудеев (Ин. 12, 29), и во время преображения был глас свыше, науча­ющий людей, чтобы они Являющегося им не почитали только каким-то приобразом, но веровали, что Он есть истинно возлюбленный Сын Божий; таковой глас для вразумления слушающих был образован Богом в воздуш­ной стихии соответственно преобладаю-

364

 

 

щей привычке говорящих. Так Бог, хотящий, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1 Тим. 2, 4), сочленил в воздухе слово, имея целью спасение слушающих, как и Господь говорит иудеям, думавшим, что гром был потому, что звук составился в воздухе, что не для Меня был глас сей, но для народа (Ин. 12, 29. 30). А говорящий, что Бог употреблял речения прежде создания всего, когда не было никого, воспринимающего слово, или какой-либо вещественной стихии, в которой мог бы образоваться членораздельный звук, как может воздать должное слову? Сам (Бог) бестелесен, твари не было, ничего вещественного око­ло Него разум мыслить не дозволяет, а те, кои могли бы получить пользу от слышания, еще не существовали, людей не было, и даже совершенно еще не образовались наречия по какой-либо особенности народов. Итак, обращающий внимание на одну только букву (Писания), какими доказа­тельствами подтвердит то разумение, что Бог говорил самые те речения и мысли?

Пусть же и из следующего узнают пустоту тех, кои говорят это. Как естественные свойства стихий, будучи делом Творца, всем являются оди­наково и нет никакого различия относительно ощущений, когда испы­тывают действие огня, или воздуха, или воды, но естество у всех одно и неподвижно, одинаково

365

 

 

действует и нисколько не изменяется по различе­нию испытывающих его действие, так и имена, если бы были установлены и согласованы с вещами Самим Богом, у всех были бы одни и те же. Но теперь, естество вещей, как водруженное Богом, пребывает недвижимым, а звуки, служащие для обозначения их, разделились на столько различий языков, что даже и исчислить (их) по множеству нелегко. Если же кто сме­шение (языков) при столпотворении представит как противоречие сказан­ному, то и здесь не говорится, что Бог творит языки людей, но смешивает существующий язык, чтобы не все понимали всех (Быт. 11, 6-9). Потому что пока все жили одинаково, и люди еще не разделились на многие различия народов, вся совокупность вместе живших людей говорила одним языком; после же того, как по Божественному изволению должна была сделаться обитаемой вся земля, по расторжении общения языка, люди рассеялись по разным местам, и каждый народ (вновь) образовал особый характер речений и звуков, получив в удел единогласие, как бы некото­рую связь взаимного единомыслия, так что, не разноглася относительно знания предметов, люди стали различаться образом именования (их). Ибо не иное что кажется камнем или деревом (одним и не иное) другим, а име­на

366

 

 

(сих) веществ у каждого (народа) различны, так что остается твердым наше слово, что человеческие звуки суть изобретения нашего рассудка. Потому что мы не знаем из Писания ни того, чтобы в начале, когда еще че­ловечество было само с собою единогласно, сообщены были слова от Бога каким-либо научением, ни того, чтобы, когда языки разделились на разные отличия, Божественный закон установил, как каждый должен говорить; но Бог восхотел, чтобы люди были разноязычны, предоставил им идти естественным путем и каждому (народу) как угодно образовать звук для объяснения имен. Итак, Моисей, живший много поколений спустя пос­ле столпотворения, употребляет один из последующих языков, повествуя нам исторически о происхождении мира и приписывая Богу некоторые слова, излагает их на своем языке, на котором был воспитан и к которому привык. Он не отличает слов Божиих особенностью какого-нибудь ино­родного и странного звука, чтобы необычайностью и отличием имен пока­зать, что это слова Самого Бога, но, употребляя обычный язык, одинаково излагает и свои слова, и Божий. А некоторые из тщательнее изучивших Писание говорят, что еврейский язык даже и не так древен, как остальные, но что вместе с другими чудесами совершилось у израиль-

367

 

 

тян и то чудо, что этот язык вдруг дан народу после (исшествия из) Египта. И у пророка есть одно место, удостоверяющее это: когда он вышел, говорит, из земли Египетской, тогда услышал звуки языка, которого не знал (Пс. 80, 6). Итак, если еврейский язык новее других и произошел позже всех по создании мира, если Моисей – еврей и излагает речения Божий на своем языке, то не ясно ли он учит, что не приписывает Самому Богу таковой речи, образованной по-человечески, но говорит так потому, что разумеемого им иначе и не воз­можно выразить, как человеческими звуками, а означает тем, что говорит какую-либо боголепную и величественную мысль? Не знаю, как здраво­мыслящий может согласиться с той мыслью, что Бог употреблял еврей­ский язык, когда не было никого, кто бы мог слышать слова этого языка. Книга Деяний учит нас, что Божественная сила для того разделилась на многие языки, чтобы никто из иноязычных не лишился полезного; но Бог, говоря по-человечески прежде творения, кому имел в виду принести поль­зу такой речью? Соображать свое слово со способностью слушателей для (достижения) пользы никто не сочтет недостойным Божеского человеко­любия, потому что и подражатель Господа Павел умел стройно применять свою речь к свойствам слушателей,

368

 

 

предлагая молоко младенцам и крепкую пищу совершенным (Евр. 5, 12-13). Если (же не смотря на то, что) не было никакой цели, которая бы достигалась таковым употреблением слов, ут­верждают, что Бог произносил некоторые такого рода речения для Себя (так как не было никого, кому бы нужно было изъяснение посредством этих слов), то не знаю, как не назвать такого мнения не только смешным, но и вместе хульным. Итак, речь Божия не произносится ни на еврейском, ни на другом каком-либо из употребляемых между народами языке, но все, какие ни есть Божий слова, написанные Моисеем или пророками, суть указания Божеской воли, то так, то иначе сообразно с достоинством при­частников благодати озаряющие чистую и владычественную силу (ума) святых. Итак, Моисей говорил тем языком, который был для него природ­ным и в котором был воспитан, а Богу приписывал эти слова, как не раз было сказано, по незрелости только что приводимых еще к богопознанию для яснейшего представления Божеской воли, дабы удобнее убедить слу­шателей, внушая им страх достоверностью Того, Кто говорил им.

Но не соглашается с этим Евномий «наследник и защитник преступ­ной привычки»; (так как он произносит против нас та-

369

 

 

кое оскорбление, то я в замену обиды буду его приветствовать к его бесчестию его же собствен­ными словами). Он усиливается утверждать, что сам Моисей свидетельс­твует в пользу его мнения, что Создавший природу даровал людям пользо­вание как предметами именуемыми, так и самими именами, и что название того, что дано, старее самого происхождения пользующихся оным; все это он говорит именно так буквально. Если он приобрел своего какого-нибудь Моисея? у которого научается такой мудрости, побуждаемый которой де­рзает утверждать такие речи, что Бог законополагает, как сам он говорит, людские речения повелевая прилагать к предметам слова (именно) так, а иначе воспрещая, то пусть говорит какой угодно вздор, имея поборником своих слов потаенного Моисея. Если же один (только) есть Моисей, Писание которого общеизвестно всем изучающим слово Божие, то мы признаем себя виновными, если будем обличены Моисеевыми закона­ми. В самих Писаниях Моисея излагается происхождение мира, вслед за тем родословие людей, история некоторых событий и различные законо­положения, относящиеся к богослужению и к правилам жизни. Если же Евномий говорит, что там есть какое-нибудь законоположение касательно речений, то пусть укажет

370

 

 

закон, и я замолчу. Но он не может сего сказать, потому что, оставив в стороне более ясные доказательства, не станет пред­лагать таких, которые для всех здравомыслящих делают его более смеш­ным, чем убедительным. Ибо не признак ли крайней простоты думать, что верх благочестия – приписывать Богу изобретение речений, – Богу, для восхваления Которого мал целый мир и чудеса его, и оставив великое, про­славлять Божество, приписывая Ему человеческие дела. Творение пред­варялось повелением, выраженным у Моисея по-человечески, но бывшим как прилично Богу. Творческое начало всего созданного Божеской силой есть воля (Божия), а оный, тонкий знаток Писания, объявляет, что это на­чало есть наука речений. И как будто бы Бог сказал: да будет речь, или: да создастся слово, или: да получит то-то такое-то название, он в за­щиту своих бредней указывает на самостоятельное движение творчества в Божеской воле, от большой внимательности и опытности в изучении Писаний не зная даже того, что и устремление мысли часто в Писании называется словом. Свидетель тому сам Моисей, которого часто терзая, в этом отношении не знает. Кто из сколько-нибудь знакомых с его книгами не знает, что народ израильский, незадолго бежавший из Египта, внезапно приведен

371

 

 

был в ужас в пустыне нашествием египтян? Когда отовсюду уг­рожали им опасности, – там море заграждало проход, позади неприятели возбраняли бегство, – обступив пророка, они обвиняли его в своей бес­помощности. В то время, когда он утешал пораженных страхом и внушал им мужественную бодрость, слышится глас от Бога, зовущий пророка по имени: что ты вопиешь  ко Мне (Исх. 14, 15)? И хотя прежде этого, Писание не упоминает ни о каком гласе Моисея, но мысль пророка (устремленная) к Богу названа некоторым гласом, и при молчании вопиющим в сокровен­ном помысле сердца. Если же Моисей и, не говоря вопиет пред свидетелем, слышащим воздыхания неизглаголанные (Рим. 8, 26), то, что странного, если пророк, зная, сколько возможно было ему сказать, а нам выслушать Божескую волю, объяснил ее посредством нам известных и обычных слов, описав, как телесную, речь Божию, бывшую не в словах, но возглашаемую самими делами? В начале сотвори Бог, говорит он, не имя неба и земли, но небо и землю (Быт. 1,1); также и сказал: да будет свет, а не название света; и разделив свет от тьмы, и назвал, говорит, Бог свет днем, а тьму ночью (Быт. 1, 3. 5).

Вероятно, наши противники станут опираться на эти слова. Соглашусь с тем, что

372

 

 

они скажут, а что представлено ими, приведу после при дальнейшем исследовании, чтобы сильнее утвердить наше учение, не оставив без исследования никакого противного мнения. И назвал, говорит, назвал Бог твердь небом и сушу землею; и свет днем, а тьму ночью (Быт. 1, 10; 1, 5). Спрашивают: когда Писание признает, что сии названия положены Богом, то, как вы говорите, что имена придуманы людьми? Что сказать нам на это? Опять прибегаем к обычному слову и говорим, что изведший всю тварь из небытия в бытие есть Создатель вещей, рассматриваемых в их сущности, а не имен, не имеющих существенности и составленных из звуков голоса и языка; вещи же вследствие находящейся в каждом при­родной способности именуются каким-либо служащим для обозначения их звуком; так что название соглашается с предметом сообразно с местным у каждого народа обычаем. Но поскольку большая часть вещей, усматрива­емых в творении, имеют не простое естество, так чтоб предмет мог быть вполне выражен словом (так, в огне: иное здесь предмет, по своей природе подлежащий названию, и иное – название, обозначающее предмет; пер­вый есть нечто святящее, жгущее и истребляющее то вещество, которое охватит, а название есть некий короткий звук, выражаемый одним

373

 

 

слогом πὺρ), то поэтому слово, разделяя усматриваемые в огне силы и качества, каждое именует особенно, и, как мы прежде сказали, никто не скажет, что дано только одно имя огню, когда поименовывает или светлость, или истребительность, или другое какое из замечаемых в нем качеств, потому что эти названия служат для обозначения естественно принадлежащих ему свойств. Таким же точно образом и относительно неба и тверди, тем и другим именем означается одно и то же естество, но различие названий указывает на некоторую особенность в том, что произошло при этом творе­нии. Так что мы, имея в виду это, иное нечто понимаем под именем неба, и иное под твердью. Ибо когда слово Божие описывает предел чувственно­го творения, за которым следует область разумного и премирного бытия, то по сравнению с неосязаемым, и бестелесным, и безвидным называет твердью начало и предел всего вещественного бытия. Когда же обращаем внимание на то, что окружает предметы, чем сдерживается вокруг вся ве­щественная природа, то называем это небом (ὀυρανὸς), как границу (ὅρος) всего видимого. Таким же точно образом и относительно земли и суши, поскольку обеим этим стихиям уделено естество, тяготеющее книзу и тяже­лое, – говорю о земле и воде, то

374

 

 

первая названием суши как бы отличена от противоположного ей качества, потому что наименована сушей по проти­воположению влаге, когда по Божескому повелению совлекшись покрова обливавшей ее воды, явилась со свойственным ей качеством. А имя земли по своему значению указывает уже не на одно какое-либо ее качество, но, по смыслу в нем заключающемуся, объемлет все, что разумеем в (этой) стихии, как-то: твердость, плотность, тяжесть, не упругость, пригодность ко всякому питанию плодов и животных. Итак, не переименовано слово: суша – в последнее, приданное ей, имя, ибо от второго имени суша не пе­рестала и быть, и именоваться сушею, но при существовании и сего, и того названия, в каждом из имен остается некоторое особое значение; первое означает отличие от инородного естества и свойства, а последнее то, что она заключает в себе всю усматриваемую в ней силу. Так и относитель­но света и дня и опять относительно ночи и тьмы находим, что не звук слогов создается здесь Творцом всего, но что через эти названия познаем сущность (сих) предметов. По повелению Божию с явлением света рассе­ивается господствовавшая при первом творении тьма, поскольку же земля помещена в середине и отовсюду ее сдерживали окружающие инородные стихии (как говорит Иов:

375

 

 

повесил землю ни на чем, Иов. 26, 7), то было необходимо, чтобы тогда, как свет падал на одну часть ее, а земля собственной массой преграждала ему путь на противоположную сторо­ну осталась некоторая область тьмы от производимой ею тени. Поскольку же вечно движущаяся окружность небесного свода необходимо увлекает вместе с собою и происходящий от производимой землею тени мрак, то нужно было Богу привести в порядок это круговое движение, чтобы была мера протяжения времени; а эта мера есть день и ночь. Поэтому Моисей, по своей мудрости исторически объясняя нам таковое учение, происходящий от преграждения (света) мрак наименовал (разлучением) между светом и тьмой, а всегдашнее равномерное преемство на земной поверхности света и тьмы назвал днем и ночью (Быт. 1, 18). Так что не свет уже наименован­ный назван днем, но как был свет, а не простое только название света, так была и мера времени, имя же последовало за мерой; не в звуке речений оно произошло от Творца, но самая природа вещи влекла за собой обозначение звуком. И как если бы законодателем ясно было сказано то, что все явля­ющееся и именуемое не само собой и несотворенно существует, но имеет бытие от Бога, то мы сами собою заключили бы, что весь мир, и его части, и

376

 

 

усматриваемый в нем порядок, и сила для познания сущего сотворены Богом; так и сказанным ведет нас к такой мысли, чтобы веровать, что все существующее имеет начало. И это имея в виду, он по порядку излагает, что следует далее, последовательно исчисляя, что произошло; а это не ина­че можно было представить в слове, как обозначая предметы служащими для распознания их именами. Итак, если написано, что назвал Бог свет днем, то должно разуметь, что Бог сотворил из света день, который есть нечто иное по своему понятию, ибо ты не скажешь, что понятие дня и ночи одно и то же, но свет мы понимаем как противоположность тьме, а день - как такую-то меру расстояния в свете. Точно так же и ночь, и тьму уразуме­ешь по такому же разделению понятия, тьму определяя как нечто разуме­емое по противоположности свету, а ночь, именуя таким-то отграничением тьмы. Итак, всем подтверждается наше слово (хотя оно и неискусственно построено по правилам диалектики), доказывающее, что Бог – Создатель предметов, а не простых речений, ибо не ради Его, а ради нас прилагаются предметам имена.

Поскольку нам невозможно иметь всегда перед глазами все сущест­вующее, то нечто из того, что всегда перед нами, мы познаем, а другое на­печатлеваем в памяти. Но сохра-

377

 

 

ниться раздельное памятование в нас иначе не может, если обозначение именами заключающихся в нашем разуме предметов не даст нам средства отличать их один от другого. Богу все присуще, и Ему не нужно что-либо помнить, поскольку Он всем владеет и все созерцает Своей всепроницающей силой. Итак, какая Ему нужда в рече­нии или имени, когда самая находящаяся в Нем мудрость и сила не слитно и раздельно объемлет естество сущего? Итак, все сущее и существующее – от Бога, а для нашего руководства к тому, что существует, прилагают­ся имена, означающие предметы. Если же кто скажет, что сии имена об­разуются как угодно людям, сообразно их привычкам, тот нисколько не погрешит относительно понятия Промысла, ибо мы говорим, что имена, а не естество существующих предметов происходит от нас. Иначе именует небо еврей и иначе хананей, но тот и другой понимают одно и то же, от различия звуков нисколько не ошибаясь в разумении предмета. А через меру предусмотрительное мнимое благочестие этих мудрецов, которое ут­верждает, что если допустить мысль о происхождении названий предме­тов от людей, то люди будут выше Бога, обличается как суетное и несосто­ятельное и самим упомянутым нами примером (наречения) Моисея (Исх. 2, 10). Не

378

 

 

дочь ли фараона наименовала его от случайного обстоятельс­тва? Ибо Моисей на египетском языке значит: вода. Итак, поскольку по приказанию тирана родители, положив младенца в ковчежец, предали реке (ибо так рассказывают об этом некоторые историки), а ковчежец по воле Божией носимый круговоротом волн был прибит к берегу и сделался находкой царевны, омывавшей тело в этой реке, то, как говорит Писание (Исх. 2, 10), в память того случая, что дитя было приобретено ею из воды, дано дитяти это имя. И Сам Бог не пренебрег употреблением этого имени для (именования) своего слуги и не почел недостойным попустить, чтобы было собственным именем пророка название, данное чужестранкой. Так и прежде него Иаков, державшийся за пяту брата, назван запинателем (Исх. 25, 26; 27, 36) от положения как родился, ибо это значит слово: Иаков в переводе на эллинский язык, как учат те, кои разумеют это. И Фареса опять наименовала так бабка от случившегося при рождении (Быт. 28, 29); и никто, следуя Евномию, не возревновал, будто она превысила властью Бога. И патриархам дают имена матери – Рувиму, Симеону, Левию, рав­но и всем, за ними следующим (Быт. 29, 32-35; 30, 1-25), и никого в тог­дашние времена не явилось подобного ны-

379

 

 

нешнему писателю охранителя Божественного Промысла, чтобы воспретить женщинам через возложение имен быть высшими Бога. А что, если из (священной) истории укажет кто в частности воду пререкания (Чис. 20, 13), и место плача (Быт. 50, 11), и холм обрезаний (Нав. 5, 3), и долина Есхол (Втор. 1, 24), и поле крови, и все подобные имена, нареченные людьми, но упоминаемые часто и от лица Божия? Отсюда можно узнать, что ни обозначение предметов речениями не превышает человеческого достоинства, ни сила Божеского естества не имеет в том свидетельства (против себя).

Другие бредни, которые Евномий вымыслил против истины, как не имеющие никакой силы против догматов, прейду (молчанием), почитая излишним долго останавливаться на пустяках. Ибо кто столь безрассуден и свободен от более важных забот, чтобы тратить труд над безумными ре­чами и препираться с говорящими, будто мы человеческую заботливость объявляем высшей и более главной, чем попечение Божие, а нерадение, которым страдают беззаботные, переносим на Его Промысл? Таковы бук­вально выражения нашего клеветника. А я почитаю одинаковым оста­навливать на них внимание, как и заниматься снами старух. Потому что думать, будто достоинство начальства и господ-

380

 

 

ства Божеского естества сохраняется в форме каких-то звуков, и в этом указывать великую силу Божию, опять клеветать на нас, будто мы почитаем Бога нерадивым и без­заботным в подобающем Ему промысле оттого, что люди, получив от Бога силу слова, затем по произволу употребляют слова для объяснения пред­метов, – что это иное, как не сказка старухи или сон нетрезвых? Истинная сила Божия, и власть, и начальство, и господство, по нашим словам, не в слогах имеет бытие (иначе каждый изобретатель речений стал бы равночестным Богу), но беспредельные века, и красота мира, и сияние светил, и чудеса на земле и море, воинства ангельские и премирные силы, и иной ли какой горний удел, о бытии которого загадочно слышим из Писания, – вот что свидетельствует о высшей всего силе Божией. А приписывающий звук голоса тем, коим по природе свойственно говорить, не скажет ничего нечес­тивого против Даровавшего голос, ибо мы и не считаем чем-либо великим изобретать звуки для обозначения предметов. То же подобное нам создание, которое Писание в истории мирообразования нарекло именем человек, Иов именует смертным (βροτος) (Иов. 14, 1), а некоторые из

*) В славянском переводе Библии слово βροτὸς переведено: человек.

381

 

 

языческих писателей мужем (φὼς), а иные говорящим (μέροψ), – опущу различные названия его у каждого народа. Неужели станем равнять их честь с честью Божией, потому что и они изобрели некоторые звуки, имеющие равную силу с названием человек, посредством которых также объясняется дан­ный предмет? Но мы оставим без внимания, как прежде сказали, это пус­тословие и не дадим никакого значения следующим затем ругательствам, в которых он говорит, будто мы искажаем смысл Божественных речений и бесстрашно клевещем на все прочее и на Самого Бога. Перейдем к осталь­ному.

Опять Евномий предлагает слова наставника, которые таковы: «И в слове Божием находили, что подобным, а не иным образом употребля­ется примышление. Господь наш Иисус Христос, открывая людям естес­тво Божества, обозначает оное некоторыми умопредставляемыми в Нем свойствами, называя Себя дверью (Ин. 10, 9), хлебом (Ин. 6, 51), путем (Ин. 14, 6), лозою виноградною (Ин. 15, 1), пастырем (Ин. 10, 11), светом (Ин. 8, 12)». *) Что сказано Евномием по поводу этих слов в обиду нам (ибо так научила его сра-

*) Творения св. Василия Вел. Часть III, стр. 23, 24. Изд. 1846.

382

 

 

жаться с противоречащими ему диалектика), то я думаю, прилично оставить без внимания и нисколько не смущаться ре­бяческим безумием. Но исследуем это острое и непреодолимое изречение, которое он выставляет в ниспровержение наших слов: «Кто из святых, - говорит он, - свидетельствует, что эти имена приписаны Господу по примышлению?». А кто, скажу я ему, возбраняет, это почитая хульным, видеть в употреблении имен примышление? Если в том (обстоятельстве), что об этом не сказано, находит признак того, что это возбранено, то, ко­нечно, согласится, что невозбранение есть знак позволения. Господь име­нуется сими именами, неужели и их будет отрицать Евномий? Но если станет отрицать, что эти выражения говорятся о Христе, то мы без бит­вы победили. Ибо, какая победа может быть славнее той, как доказать, что противник явно восстает против Бога, вычеркивая речения божественно­го Евангелия? Если же истинно признает, что Христос именуется этими именами, то пусть скажет, каким образом они благочестиво применяются к Единородному Богу? Не полагает ли, что камень указывает на естество Его? Не разумеет ли сущность Его под секирой? Не означается ли дверью свойство Божества Единородного? И в каждом из других названий (не станем переполнять

383

 

 

слово исчислением имен) – каждое из сих имен не есть ли естество Единородного, не есть ли Божество или свойство сущ­ности? Он нарицается сими именами, а название имеет собственное зна­чение, ибо благочестиво думать, что в Божественных речениях нет ничего праздного и неимеющего значения. Итак, если отвергает, что сии (имена) употребляются по примышлению, пусть даст ответ, почему они примене­ны ко Христу? Мы говорим, что поскольку Господь многовидно промышля­ет о человеческой жизни, то каждый вид благодеяния раздельно познается через каждое из таковых имен; так как умопредставляемый в Нем промы­сел и благодеяние передается (нам) в образе наименования, а именование того или другого имени у нас называется примышлением. Если же это не нравится нашим противникам, то пусть будет, как кому угодно. Но про­тиворечит тому, что говорим, не обращающий внимания на имена, упот­ребляемые в Писаниях. Потому что если бы изучил Божественные рече­ния, то, конечно, узнал бы, что по различным (способам) примышления Господь называется в Писании и клятвой (Гал. 3, 13), и грехом (2 Кор. 5, 21), и упрямая телица (Ос. 4, 16), и молодой лев (Быт. 49, 9), и лишенная детей медведица (Ос. 13, 8), и рысью (Ос. 13, 7)

384

 

 

и подобны­ми именами, которыми святые и отменные мужи верно объяснили цель той мысли, какую имели в виду. Сии имена по ближайшему их значению по видимому пошлы, и если не допустить, что каждое из них благочестиво прилагается к Богу по некоему примышлению, то подобные выражения не будут свободны от подозрения в нечестии. И долго было бы выставлять на вид все (такие выражения) и раскрывать их смысл, – как они и пошлы по обыкновенному пониманию их в ближайшем значении и как понятие о примышлении примиряет эти имена с благочестием относительно Бога. Но перейдем к тому, что следует по порядку дальше.

Снова повторим сказанное: сказуются подобные имена о Господе, и никто из изучавших богодухновенные Писания не будет говорить напро­тив, что они не сказуются. Что же? Полагает ли Евномий, что эти выраже­ния означают самое естество? Итак, он допускает, что Божеское естество как-то многовидно и обнаруживает многосложную разность по различию (понятий), обозначаемых именами. Ибо не одно и то же значение хлеба и льва, двери и юницы, секиры и воды, но каждому (из сих) имен мож­но дать особенное определение, не имеющее ничего общего с другими. Итак, должен сказать, что (сии

385

 

 

имена) не означают (естества). Но никто не осмелится сказать, что наречение имен не имеет собственного смысла и значения. Итак, если они сказуются, но не о естестве, а все сказуемое Писанием, конечно, имеет собственный смысл и прилагается (к предмету) соответственно, то, какое иное остается основание приличного примене­ния таковых выражений к Единородному Богу, кроме того, что они при­писываются Ему по примышлению? Ибо очевидно, что Божество называется именами по различию действий сообразно различным значениям (оных), чтоб мы разумели Его по сим именам. Итак, вредит ли сколько-нибудь благочестию то действие нашего ума к уразумению существующе­го, которое мы называем примышлением? Если же кто захочет назвать его как-нибудь иначе, то мы спорить не станем. Но подобно сильным борцам, не оставляем этого неизбежного для нас нападения и говорит буквально так: «Те имена существуют через примышление человеческое и сказуются по примышлению некоторых, которым не научил нас никто из апостолов или евангелистов». И после такого непреоборимого возражения, приводит оное священное изречение (наставника нашего), снова привычным к тому языком оплевывая нас зловонной бранью. «Ибо, - говорит, - относит к человеческому примы-

386

 

 

шлению одноименность, основанную на аналогии, – дело души, по справедливости лишенной крепкого ума и исследующей слова Господа со слабым разумением и с некоторой преступной привыч­кой». Каково диалектическое доказательство! Как искусно слово достига­ет у него цели! И кто еще станет стоять за примышление, когда на намере­вающихся что-либо сказать из уст его изливается такое зловоние! Даже и нам, пытающимся сказать нечто по этому поводу, надобно удержаться от исследования его слов, дабы он не подвинул на нас оный поток злословия, или, лучше, потому, что только малодушным свойственно с жаром восста­вать против ребяческих нелепостей. Следовательно, должно дозволить злоречивому употреблять какой угодно образ речи. Но надобно повторить его слова, дабы и из них открылась нам помощь для истины.

Упомянул об «аналогии» и указал на основанную на ней «одноимен­ность». Но откуда узнал сие, и от кого сии речения? Моисей не говорил их, от пророков и апостолов не слышал, евангелисты молчат о таких сло­вах, никакое Писание не дает сведения о них. Итак, почему же так гово­рит он? Не изобретение ли рассудка говорящего есть такое слово, которое называет аналогией известное обозначение мысли? Как не пони-

387

 

 

мает, что те самые (слова), – против которых борется, употребляет как соратоборцев для борьбы? Сам же борется со словом «по примышлению» посредством слов так же по примышлению, утверждая однако ж, что ничего не должно говорить по примышлению! «Но никто из святых, - говорит, - не учил сему». А к кому же из древних можешь ты отнести слово нерожденность и то, что оно есть имя, выражающее самую сущность Божию, и даже бо­лее, что самая нерожденность есть сущность? Или тебе позволено там, где имеется в виду вывести какую-либо нечестивую мысль, вводить новые и изобретать пригодные тебе слова, а если говорится что-либо другим для ниспровержения нечестия, то у пререкающего отнята власть? Будешь ули­чен в великом насилии, если за собой укрепишь такую власть, что, чему препятствуешь у других, то самое позволишь делать себе одному, и на что сам произвольно дерзаешь, то станешь возбранять другим. Указом запре­щаешь приписывать таковые имена Христу по примышлению, потому что никто из святых не установил, что так должно говорить. Каким же обра­зом, употребляя слово: нерожденный, ты узакониваешь, что правильно могут быть изрекаемы только те одни речения, кои указаны богодухновенным словом Писания? Из твоих сочинений

388

 

 

должно бы быть выброше­но имя: нерожденность, так как никем из святых не установлено такое слово. Но ты принимаешь это выражение на основании смысла, какой за­ключен в сем речении; и мы так же точно приняли слово: примышление на основании мысли, в нем заключающейся. Итак, или оба извлечем из употребления, или ни то, ни другое; что ни допустим, в том и другом слу­чае победим. Ибо если совершенно предадим молчанию слово: нерожден­ность, то с тем вместе уничтожится и вся речь противников против исти­ны, и отовсюду воссияет слава, подобающая Единородному Богу, потому что не будет никакого имени, которое умаляло бы величие Господа через противоположение (Его Отцу). А если останется то и другое, то и в таком случае одолеет с нами истина, как скоро имя: нерожденность превратит­ся из сущности в примышление. Но пока не изгладит из своих речей сло­во: нерожденный, пусть восстающий против нас фарисей поставит себе правилом не рассматривать нашей соломинки прежде, чем извергнет из глаз лежащее у него бревно.

«Но Бог, - говорит, - и слабейшему на земле даровал самые почтен­ные имена, не дав вместе с этим равномерных (именам) достоинств, и важ­нейшему - самые низкие, не придав оному вследствие имен естествен-

389

 

 

ной низости». Это сказано от слова до слова и именно так, как мы переписали. Если эти слова заключают некоторый в глубине сокрытый и от нас убегаю­щий смысл, то пусть выскажут оный постигшие далекое от нашего пости­жения, посвященные им во внутреннее и таинственное посвящение. Если же не означают ничего более, кроме непосредственно уразумеваемого, то не знаю, кого более считать достойным сожаления, говорящих ли это или слушающих их. «Слабейшему на земле, - говорит, - даровал самые поч­тенные имена, не дав равномерных (именам) достоинств». Всмотримся в смысл сказанного. Слабейшее, говорит, удостаивается простого почетного названия, не будучи по естеству таковым, как называется. И это он назы­вает делом Божиим, – худшему естеству ложно приписывать более почет­ное название, и наоборот, говорит, что Бог превосходнейшему по естеству прилагает унизительные названия, не изменив естества вместе с именем! Но чтобы сказанное вполне было ясно для нас, нелепость должна быть до­казана на самом деле. Если кто прославляемого за великую добродетель назовет развращенным, или, наоборот, обвиняемого во всяком зле, добрым и благонравным, то будет ли имеющими ум сочтен таковой здравомысля­щим или сколько-нибудь вниматель-

390

 

 

ным к истине, когда изменяет в про­тивную сторону названия при несоответствии значения имен естеству? Не думаю. Итак, он говорит, что у Бога бывает то, что несогласно ни со здравым смыслом, ни со свидетельствами Писания. Ибо в обыкновенной нашей жизни одним обезумевшим от пьянства или бешенства свойствен­но ошибаться в рассуждении имен и употреблять о предметах слова не согласно с их значением, но собаку, например, называть человеком, и на­оборот, к собаке прилагать название человека. Но божественное Писание так далеко от того, чтобы дозволять такое смешение имен, что даже ясно можно слышать негодующее на сие пророческое слово: Горе тем, говорит, которые зло называют добром, и добро – злом, тьму почитают светом, и свет – тьмой, горькое почитают сладким, и сладкое – горьким (Ис, 5, 20). Почему же думает, что такую нелепость должен он ус­воить своему Богу? Пусть скажут посвященные им в неизреченные тай­ны, что почитают они слабейшим на земле, что от Бога почтено почетней­шими названиями. Слабейшие из существ суть такие животные, которых рождение происходит от гниения влаг; почетнейшее же в существующем – добродетель, и святость, и все угодное Богу. Поэтому и мухи, и мошки, и лягушки, и все, коих рождение из назема, почтены названием святого и добродетели,

391

 

 

так что удостоены почтенных имен, не имея «равномер­ных (именам) достоинств», как говорит Евномий? Но мы не слышали еще того, чтобы эти слабые существа именовались величественнейшими названиями или чтобы великое и честное по естеству было оскорблено, быв названо одним из этих существ. Праведен был Ной, говорит Писание, верен Авраам, кроток Моисей, мудр Даниил, целомудрен Иосиф, безупре­чен Иов и исполнен великодушия Давид. Итак, пусть скажут, получал ли каждый из них названия от противных (качеств)? Или из тех, порочность которых засвидетельствована, каковы: Навал Кармильский, Фараон егип­тянин, Авимилех филистимлянин, равно из всех упоминаемых по при­чине порочности, Божественным словом почтен ли кто более славными названиями? Вовсе нет, но каковы естество и истина существ, так судит о них и называет их Бог, давая названия не вопреки их существу, но с тем, дабы означаемое было вполне ясно, быв выражено в свойственных оному названиях.

Так крепкий разумением обвинитель преступной привычки, влеку­щий на суд (нас), лишенных разума, полагает, что имеет такое познание о Божеском естестве, излагает такие мнения о Боге, будто Он издевает-

392

 

 

ся над вещами, придавая им несоответственные именования, сообщает сла­бейшим почетнейшие названия и оскорбляет достойных общими именами с худыми вещами. Даже и человек из тех, взор коих устремлен к доброде­тели, отступив, и часто непроизвольно, от истины, покрывается стыдом, а он думает приписать Богу подобающую Ему честь, объявляя, что Он дает обманчивые имена предметам. Не то свидетельствуют пророчества о Божеском естестве. Долготерпелив и многомилостив, и истинен Бог, го­ворит Давид (Пс. 144, 8). Но как истинен тот, который ложно представ­ляет вещи и изменяет истину в значениях имен? Он же опять называет Господа Бога правым (Пс. 91, 16). Но свойственно ли правоте чествовать почетнейшими именами недостойное и, давая пустое наименование, как бы из зависти, у получившего название отнимать выражаемое в речении достоинство? Таково свидетельство сих новых богословов о новом боге; вот предел пресловутой диалектической тонкости, – показать, что бог их услаждается обманами и несвободен от страсти зависти. Ибо обману свойственно называть слабые вещи не по естеству и достоинству, но всуе давать им названия, заимствуемые от превосходных (предметов), не со­глашая силы именуемого

393

 

 

с именем; а зависти, – когда тот, кто может при­дать почетнейшее выражение именуемому во уважение превосходства, медлит милостью, как бы почитая вредом для себя благополучие слабо­го. Но я посоветовал бы благоразумным, (хотя насилие умозаключений и принуждает бога этих ученых быть таковым) не таковым почитать Бога истинного, Бога Единородного, но взирающим на истину предме­тов, свидетельствующим о каждом по достоинству и дающим название по делам. Придите, говорит, благословенные, и идите от Мене прокля­тые (Мф. 25, 34. 41), не чествуя именем благословения достойного проклятия и, наоборот, не отвергая вместе со злодеями стяжавшего себе благословение.

Но какое значение сказанного писателем? И к какой цели стремит­ся его слово? Пусть не предположит кто-либо, что, не имея, что сказать, и желая придать своему слову возможно большую широту, он, лепеча с какими-то несмысленными, растянул свою болтовню. И бессмыслица ска­занного им имеет нечто, подлежащее подозрению в ереси. Ибо в сказанном им, что почтеннейшие имена прилагаются и к слабейшим (предметам), хотя по естеству они и не имеют соответствующего именам достоинства, заключается у него некоторое подготовление, скрытно полагающее путь к хульному выводу, дабы

394

 

 

ученики его узнали от него, что хотя Единородный и называется Богом, светом и истиной, Судией и Царем, Богом над всеми и великим Богом, Князем мира и Отцом будущего века, и всем подобным сему, – но Ему принадлежит только честь имени, к самому же достоинс­тву, на которое указывает значение имен, Он не причастен. И что мудрый Даниил совершил у вавилонян, исправляя их заблуждения в рассуждении идолов, дабы не поклонялись меди или змию, почитая имя Божие, которое сими суетными людьми было придаваемо этим (предметам), и своим дейс­твием ясно показал, что высокое имя Божества не приличествует ни пре­смыкающемуся животному, ни тому образу, который дан меди, – то самое и враг Божий наоборот усиливается посредством своего учения применить к Единородному Богу, возглашая в этом предшествующем у него изречении вот что: не смотрите на имена, воспринятые Господом, как будто из них можно было заключать о неизреченности и возвышенности Его сущности, ибо и многое другое самое слабое почтено превосходными названиями, но хотя название оного имеет высоту, естество не изменяется соответственно величию наименования. Посему говорит, что Бог одними только простыми именами приобщает чести низшее, но название не сопро-

395

 

 

вождается равенс­твом в достоинстве, так что на основании хитро высказанного им все, что высокого по знаменованию ни знаем о Сыне, мы должны почитать только именем и приписывать Ему честь только на словах, не допуская, чтобы Он был причастен соответственного (именам) достоинства.

Но, останавливаясь на бессмысленном, по-видимому, доставляю втайне нечто приятное противникам. Ибо, противополагая истину пусто­те сказанного, кажется, навожу скуку на слушателей моего слова прежде борьбы с важнейшим. Итак, надобно предоставить сие, каково бы ни было, более внимательным слушателям, мы же должны обратить речь к даль­нейшему. Умолчу также и о том, что находится в непосредственной связи с исследованным, потому что сие таким образом расположено, чтобы власть давать имена не выпала надолго человеческого примышления. Но кто гово­рит, что рассматриваемое не в собственном существе властно в каком-либо деле? Только тому, что управляется собственным произволом, принадле­жит власть что-либо делать. Но примышление есть действие нашего разу­ма, зависит от произвола говорящих, и не само собой существует, но име­ет существование в побуждении тех, кто говорит. «Но все сие, - говорит, - создал Бог: и отношение, и действие, и соответствие,

396

 

 

и согласовал назва­ние с каждым из именуемых (предметов) соответственно с законами». Это или совершенно не имеет смысла, или противоречит прежде изложенному. Ибо если приписывает Богу теперь соответственное согласование имен с предметами, каким образом выше сказанным утверждает, что Бог низкому дарует высшие имена, не сообщая вместе с тем достоинства, заключающе­гося в значении имен, и наоборот, великое по естеству оскорбляет низки­ми названиями, хотя вместе с низостью речений естество и не изменяется? Но, может быть, несправедливо поступаем, возводя такие обвинения на такой бессмысленный набор его слов. Ибо умеющие тщательно исследо­вать находят сие чуждым всякой мысли, не только, говорю, правильной по отношению к благочестию, но и не имеющим даже никакого смысла. Итак, поскольку речь его, наподобие морского слизняка, по наружности имеет вид некоторого вздутого тела, а вздутое тело есть мокрота, которую противно видеть и еще противнее взять в руки, то, почитая молчание самым прилич­ным ответом на пустословие, пройду безмолвием сказанное. Каким зако­ном управляется действие, соответствие и расположение? И кто законода­тель, давший Богу законы и способы соответствия и отношения?

Было бы лучше оставить сие без исследо-

397

 

 

вания, нежели, обращая на оное внимание, производить тошноту в слушателях и отдалять слово от более достойного внимания. Но боюсь, что и все предлежащее нам в пи­саниях Евномия есть равномерно какие-то вздутые тела и морские слиз­няки, так что необходимо нам пришлось бы прекратить речь о сказанном им, не находя в написанном никакого предмета для (нашего) труда. Ибо как дым или туман сгущает и делает нечистым воздух и, остановившись в оном, препятствует естественному действию зрения, но не так, однако же, сгущается сам в себе, чтобы желающий мог схватить и удержать ру­ками и отразить его обольщение; точно так же, если скажет кто и о сем знаменитом писании, не погрешит против истинного представления. Ибо многотрудное пустословие этого пухлого и мокротного слова и не весьма проницательному умом представляется, как туман смотрящему издали, имеющим некоторую твердость и очертание. Но если кто обладает собой и испытующим умом прикоснется к сказанному, то мысли подобно дыму ус­кользают от понимания, рассеиваются в ничто и не отражают ударяющего слова ничем твердым и сопротивляющимся. Итак, что должно делать, не­известно. Какой бы способ не избрали любящие возражать, тот и другой одинаково подвергаются

398

 

 

обвинению: станем ли, перескакивая, как бы че­рез некоторые рвы, через пустословие, направлять слово к выдающемуся вперед и ровному, и опровержением восставать против того (только), что, по-видимому, имеет некоторую силу против истины, или соответственно всей его болтливости будем растягивать борьбу против пустословия. Так нелюбящим труда будет тяжело и бесполезно рвение, растянутое на мно­гие тысячи речей без всякой пользы. А если остановимся только на том одном, что, по-видимому, имеет некоторую силу против истины, то про­тивникам доставим предлог к обвинению, будто мы пропустили нечто, не допускающее противоречия. Итак, поскольку нам представляются два пути: или проследить в своем слове все, или обратить внимание только на бо­лее необходимое; но первое тяжело для слушателей, а последнее подозри­тельно для противников, то за лучшее почитаю некоторое среднее направ­ление, во избежание, сколь возможно, укоризны с той и другой стороны. Итак, какое же это направление? От всего пустословия, им выработанно­го, отделив кучу сора, кратко рассмотрим главные мысли, так чтобы ни углубляться безрассудно в бессмысленное, ни оставлять что-либо из ска­занного вовсе без исследования. Все слово его занято одним делом, – ста­ранием доказать, что Бо-

399

 

 

жество разговаривает по-человечески и что сло­ва, означающие предметы, применяются к существующим вещам самим Создателем предметов. Посему, и сражаясь со сказавшим, что эти имена суть дело разумного естества, которое мы получили от Бога, говорит, что он и от истины отступает, и сам не выдерживает собственного основания; взводя же на него это обвинение, для доказательства употребляет такие умозаключения.

«Василий, - говорит, - сказал, что возникающее у нас после первой мысли о предмете более тонкое и тщательное исследование мыслимого называется примышлением». При помощи такого соображения Евномий, как думает, обличает слова его тем, что, в ком нет первой и второй мысли, в том, говорит, не может иметь места и другое, более тонкое и тщательное примышление. И здесь каждый, слышащий это, уличит его в коварном ис­кажении слов (Василия). Потому что учитель наш дал такое определение не всякого примышления, но, сделав как бы некоторое частное подразде­ление рассматриваемого по примышлению, дабы не ввести большой запу­танности в слово, по разъяснении этой части предоставил затем имеющим ум самим от части заключать о целом. И как тот, кто, имея в виду многие и различного

400

 

 

рода существа и назвав их животными, не будет уличен в уклонении от истины, если в пример (животного) в частности приведет человека, так не будет он подлежать исправлению в погрешности и тогда, если о летающем, и четвероногом, и живущем в воде не даст того же само­го определения, какое выскажет о человеке; при такой многовидности и таком различии, усматриваемом в понятии примышления, нельзя сказать: если примышление не есть то-то, то оно непременно вот что. Поэтому если бы был открыт и другой какой вид примышления, то прежде представлен­ный не был бы ложным. «Если бы, - говорит, - кто-либо из апостолов и пророков оказался употребляющим сии имена о Христе, то ложь имела бы утешение». Какую тщательность в изучении божественных Писаний обнаруживает в писателе сказанное! «Никто из пророков или апостолов не называл Господа хлебом или камнем, источником, или секирою, или светом, или пастырем». Что же и о ком говорит Давид, что Господь Пастырь мой (Пс. 22, 1), и: Пастырь Израиля! внемли *) (Пс. 79, 2)? И есть ли какое разли­чие сказать: пастырь или пасый ? Еще: у Тебя источник жизни (Пс. 35, 10). Следовательно, допускает, что Господь назван источником. И опять сказано: камень, который отвергли строители (Мф. 21, 42). А

*) Славянский перевод этого места: «Пасый Израиля, вонми». (ред.)

401

 

 

Иоанн, когда обозначал именем секиры сокрушительную силу в Господе для зла, гово­рит: Уже и секира при корне дерев лежит (Мф. 3, 10), не оказывается ли достойным веры свидетелем сказанного? А Моисей, зрящий Бога во све­те, и Иоанн, именующий (Господа) светом истинным, Павел, озаренный сим же светом в первом богоявлении и слышавший затем слова Света: Я Иисус, Которого ты гонишь (Деян. 9, 5): разве не достаточны для сви­детельства? О хлебе же (Евномий) пусть прочтет в Евангелии, что пища, с неба подаваемая Израилю Моисеем, Самим Господом принята за образ Господа: не Моисей дал вам хлеб с неба, а Отец Мой дает вам истинный (на­зывает так Себя Самого), сшедший с небес и дающий жизнь миру (Ин. 6, 32-33). Между тем настоящий слушатель закона утверждает, что никто из пророков или апостолов не прилагал таких имен ко Христу. Что же у него следует далее? «Если Сам Господь называл Себя сими именами, а между именами Спасителя нет ни первого, ни второго, ни более тонкого и точного одного пред другим, но все Он познает вместе и с одинаковою точностью, то ни к одному из них невозможно применить высказанного им *) понятия о примышлении».

*) Т.е. Василием.

402

 

 

Много уже начерпал я бредней из его слова, но прошу читателей из­винить, если не оставим без внимания и явно пустого, не потому впрочем, чтобы нас радовало бесстыдство писателя (ибо какую пользу приносит нам обличаемое безумие противников?), но дабы истина пролагала себе путь, находя во всем подтверждение себе. «Поскольку, - говорит, - Господь приложил к Себе такие названия, не представляя которое  нибудь ни пер­вым, ни вторым, ни более тонким или точным, то нельзя сказать, что имена сии происходят из примышления». Как помнит он свою цель! Как знает те слова, против которых вступил в борьбу! Вождь наш для изъяснения при­мышления упомянул кое о чем из обыкновенно встречающегося и, объяс­нив смысл (сего слова) примерами, заимствованными из дольних предметов, таким образом ведет речь (свою) к созерцанию горнего. Ибо сказал, что пшеница сама по себе является нам как бы одним предметом по сущес­тву, но по усматриваемым в ней разнообразным свойствам изменяет назва­ние, бывая и семенем, и плодом, и пищей, и чем бывает, так и называется. Подобным образом, говорит, и Господь Сам по Себе есть то, что есть по естеству, но будучи называем по различным действиям, не одно имеет по всем им на-

403

 

 

звание, но принимает имя по каждому понятию, получаемому нами из действия *). Итак, в чем же опровергается сказанным наше слово, что многие названия, по различию действий и по отношению к производи­мому, могут быть применены к одному по существу Сыну Божию, подобно тому как и пшеница, будучи одной, по различию понятий о ней получа­ет различные частные названия? Каким образом опровергает сказанное тот, кто говорит, что такие имена изрекает о Себе Христос? Ибо вопрос не о том, кто дал имена, но рассмотрению подлежало понятие имен: озна­чается ли ими естество, или (предметы) получают имена по примышле­нию от действий? Но сей проницательный и многообъемлющий разумом муж, извращая данное определение примышления, которое, говорит, что для одного подлежащего можно найти много названий по значениям дей­ствий, с силой вооружился против нас, говоря, что такие слова не другим кем-либо приложены к Господу. Но как это относится к предположенной цели? Поскольку Господом изрекаются сии имена, то ужели он и не станет признавать оные ни именами, ни названиями, ни словами, означающими понятия? Но если не

*) Творения св. Василия Великого, в русск. переводе. Ч. III, стр. 23,24. М., 1846.

404

 

 

признает их именами, то вместе с уничтожением на­званий уничтожается и примышление. А если не оспаривает, что слова эти суть имена, то вредит ли сколько-нибудь понятию о примышлении то его доказательство, что не другим кем, но Самим Господом положены эти на­звания? Ибо сказано было, что подобно тому, как представлено в примере пшеницы, Господь, будучи единым по существу, имеет еще и имена, сооб­разные с действиями. Но если признано, что пшеница имеет название по примышлению усматриваемого в ней, то вместе с сим следовало и то, что такие слова о Господе означают не естество Его, но на основании примыш­ления выражают то, что разумевается в Нем. Впрочем, возражатель от большой внимательности ведет борьбу не против того, что предположено, но говорит, что Господь Сам Себя так наименовал. Это подобно тому, как если бы кто спрашивал о значении имени Исаак: означает ли оно смех, как говорят некоторые, или что другое значит это имя, а кто-либо из евномиан решительно отвечал бы: мать возложила имя дитяти. Но спрашивалось не о том, мог бы сказать кто-нибудь, кем дано название, но что означает понятие имени в переводе на наш язык. Так и здесь, когда вопрос состоит в том, прилагаемые к Господу различно

405

 

 

имена говорятся ли о Нем по при­мышлению, нимало не указывая на естество; то тот, кто в подтверждение мнения, что на названия нельзя смотреть как на примышления, приводит такое доказательство, что сии названия даются Самим Богом, может ли быть поставлен в числе благоразумных, тот, кто сражаясь против исти­ны, употребляет такие пособия для брани, при помощи которых сильней­шим является противоборствующий?

Потом, идя далее, как будто его слово достигло уже цели, готовит против нас жесточайшие, как говорит, обвинения, нежели высказанные, предварительно много жалуется, и вперед клевещет, и сильно настраи­вает внимание слушателей к тому, что имеет быть сказано; где обвиняет нас, будто мы утверждаем еще более нечестивые мнения, (что) не только Богом данные в удел названия вещам относим к нашему примышлению (хотя и не говорит, какое именно, когда и как сделано распределение на­званий), но спутываем все предметы и сводим к тождеству и сущность, и действие Единородного. Нисколько не рассудив о сем самом и не показав, каким образом утверждаем мы тождество сущности и действия, напосле­док приводит самое главное из обвинений, говоря такими словами: «уже, - говорит, - переходя от сего, и Бога сущего над всем осыпает крайними ху-

406

 

 

лами», и своими словами прерывает наши слова и устраняет некоторые из наших примеров. Не имею вовсе нужды входить в рассмотрение сего, но желаю только указать на набор и несвязность слов писателя, которыми оглушая старух между мужами и величаясь великим шумом мелких слов перед удивляющимися сему слушателями, не понимает, что этим поставил себе позорный столб пред людьми опытными в искусстве слова. Но это не имеет никакого отношения к нашей цели. О, если бы до сего только про­стирались вины его, и ни в чем не погрешая относительно веры, почитаем был погрешающим в одном произнесении слов, так что не за что было бы его хвалить или порицать, как только за такой или иной образ речи!

Вслед за сказанным против нас присовокупляет еще следующее: «После разнообразного, - говорит, - упражнения примышления относи­тельно пшеницы и Господа подобным образом утверждает, что и святей­шая сущность Божия разнообразно допускает примышления». Вот самое тяжкое обвинение, ради которого и прежде в сказанном выше возглашал против нас оные тяжкие обвинения в нечестии и нелепости и тому подоб­ном. Но какое же доказательство нечестия? Евномий говорит нечто о пше­нице и разъясняет

407

 

 

обыкновенно и всем непосредственно известное, то есть, как она рождается и как, созревши, питает плодом, рождаясь, возрастая и поступая в употребление некоторыми естественными силами. И сказав это, говорит, что нет ничего непристойного, что и Единородный Бог допускает различные примышления как по понятиям, так и по разностям действий, равно как по некоторым соответствиям и отношениям. И о та­ких именах Его разглагольствует до пресыщения. «Но как не нелепо, - говорит, - или, лучше, как не нечестиво сравнивать с сим Нерожденного?» С чем сим? «С пшеницею, - говорит, - и с Единородным Богом?» Видишь благоговение? Утверждает, что равно далеки от достоинства нерожденно­го Бога малоценная пшеница и Бог Единородный. А что не возводим кле­вету на его слова, то мысль его можно узнать из самого написанного им. Ибо «как не нелепо, - говорит, - или, лучше, как не нечестиво сравнивать сим Нерожденного?» - и, сказав это, ведет речь о пшенице и Господе, как о предметах одинакового достоинства, почитая равно нелепым сравнивать Бога с тем или другим из них. Но всякому, конечно, известно, что пред­меты, отстоящие в равной мере от чего-либо, и сами равны между собою; так что, по мнению мудрого богослова, Творец ве-

408

 

 

ков, объявший все естес­тво сущего, оказывается равным малому семени, так как и Сам, и пшеница равно далеки от Бога при сравнении с Ним.

Таково нечестие (Евномиева) слова. Теперь время исследовать са­мое основание хулы, из которого последовательно выводится оная в (его) слове. Сказав, что нелепо сравнивать Бога с пшеницею и Христом, о пшенице говорит, что «Бог не способен изменяться наподобие сих», а о Единородном, что Он также неспособен к изменению, умолчал; и тем ясно показал уничиженность Его достоинства, – именно в том, что говоря: не должно сравнивать Его, как и пшеницу, с Богом, оставил свои слова без опоры, никаким другим умозаключением не доказав с этой стороны неравенство Сына в отношении к Отцу; как будто бы его рассуждений о зерне было достаточно, чтобы доказать вместе и различие Сына от Отца в смысле низшего достоинства. И о нетлении Отца рассуждает, что оно присуще ему не от действия. Но если действительная жизнь, сама себя производящая, есть какое-либо действие, и если по значению одно и то же всегда жить и никогда не разрешаться в тление, то я еще не соглашаюсь с таким словом, но держусь собственного мнения. Что одно понятие нетле­ния одинаково мыслимо и в Отце,

409

 

 

и Сыне, и что нетленность Отца ничем не отличается от нетления Сына, что ни уменьшением, ни прибавлением, ни другим каким видом разности не открывается различие в нетлении: это благовременным считаю говорить ныне и всегда, так чтобы вследствие сего не имело никакого места его слово, на основании понятия нетления утверждающее, что Отец не имеет общности с Сыном. Ибо как понима­ется нетление в Отце, так, несомненно, есть и в Сыне. Что не подвержено тлению, что и есть, и называется нетлением, то имеет равное или, лучше, то же самое значение, чему бы ни приписывалось. Итак, на каком основании приписывает одному нерожденному Богу то, что нетление Его происходит не от действия, как будто доказывая сим различие Единородного от Отца? Ибо если своего сотворенного бога предполагает тленным, то различием тленного от нетленного хорошо доказывает разность по естеству. Если же и тот, и другой равно не подвержены тлению, и в нетлении по естеству непонятно ни увеличение, ни уменьшение, то каким образом доказывает несравнимость Отца с Единородным Сыном? Или чего хочет, утверждая, что нетленность Отца не от действия? Но открывает (свою) цель в после­дующих за этим словах. «Не от действий, - говорит, - нетленен и нерож­ден, но как Отец и Создатель».

410

 

 

Здесь особенно прошу у слушателя внимания ко мне. Каким обра­зом почитает тождественными понятия, означаемые сими двумя имена­ми, то есть создания и отчества? Ибо утверждает, что то и другое равно есть действие, ясно возвещая это таким образом: «нетленен не от действия, Отцом же и Создателем называется от действий». Итак, если одно и то же назвать ли Его Отцом или Создателем, так как у него действие составляет причину обоих имен, то совершенно необходимо должны быть однородны между собой и следствия действий, по тому самому, что Он одинаково про­исходит от действия. Но к какой крайней хуле последовательно приводит это, явно для всякого, умеющего усматривать последствия. А что думаю я о сем, желаю прибавить к исследованию (его) слов. Не может быть, что­бы действие производящее какую-нибудь вещь, имело самостоятельность само по себе без чего-либо, воспринимающего движение действия. Так, о кующем медь говорим, делает (ἐνεργεῖν) нечто, о веществе же, подлежа­щем искусству, выделывается (ἐνεργεῖσθαι). Следовательно, действую­щая и страдательная силы имеют некоторое необходимое отношение одна к другой, так что если одну из них отделить в уме, то не будет иметь само­стоятельности сама по себе и остальная; если

411

 

 

не будет страждущего, не бу­дет и действующего. Итак, что же будет следовать из сего? Если действие, производящее какую-либо вещь, не имеет самостоятельности само по себе без подлежащего страждущего, а Отец, как говорят они, есть не иное что, как действие, то вследствие этого Единородный Сын представляется стра­дательным; образованным для движения произведшего Его действия. Ибо как говорим, что Создатель всего соделал Свою зиждительную сущность действующей, полагая пред Собой некоторое страдательное и покорное вещество, в области чувственного придавая искусно подлежащему различ­ные и многообразные качества для совершения каждого из получающих бытие (предметов), а в области разумного бытия образуя то, что подлежит, иным способом, посредством не качеств, а произвольных стремлений; так необходимо, если кто отчество определит как действие, не иначе может представить ипостасное бытие Сына, как по примеру соделанного некото­рого страдательного вещества. Ибо если бы стали почитать Его не страдательным, то нестрадательность будет, конечно, сопротивлением действу­ющему, а когда действию полагается препятствие, то не будет, конечно, и производимого действием; так что одно из двух: или сделают они через сие сущ-

412

 

 

ность Единородного страдательной, чтобы она приняла действие, или, не отваживаясь на это по причине очевидности нечестия, ведут дело к тому, что ее вовсе нет; ибо, что по природе не может страдать, то, конечно, не допускает до себя и творческого действия. Посему утверждающий, что Сын есть произведение некоторого действия, утверждает, что Он есть одно из страдательных существ, которые произошли посредством действия, или если отринет страдательность, то отринет вместе с страдательностью и су­ществование Его. Но поскольку в том и другом дилемма открывает нечестие, – и говорить, что Его нет, и считать его страдательным, то очевидна истина, обнаруживающаяся через устранение нелепостей. Если же Он истинно есть и не есть страдательный, то явно, что Он существует не от действия, но как прилично, есть истинный Бог, от истинного Бога Отца бесстрастно от века воссиявший и возблиставший. «Но Бог, - говорит, - по самой сущ­ности нетленен». Какое же другое из приличных Богу понятий не соеди­нено с самой сущностью Сына? Праведность, благость, вечность, непри­частность всякому злу, неограниченность во всем, что мыслится благим, - неужели кто скажет, что какое-либо из совершенств есть приобретенное в естестве Божием, и что не все, что ни есть бла-

413

 

 

гого, из Него происходит и в Нем созерцается, когда так говорит пророк: О, как велика благость его и какая красота его (Зах. 9, 17)? К этому присоединяет, что и «нерожден­ность существует по сущности». Если он говорит это в том смысле, что сущность Отца нерожденна, то я соглашаюсь со сказанным и не противо­речу сему учению. Ибо и совершенно никто из благочестивых не полагает, что Отец Единородного рожден. Если же на эту мысль указывает внешним видом слов, а ведет дело к тому, что самая нерожденность есть сущность, то я нахожу нужным не оставить этого неисследованным, чтобы от лег­ко обольщаемых не укрылось, что он подготавливает (их) к согласию на хулу. Что иное есть по понятию нерожденность и иное - Божеская сущ­ность, это можно видеть из того самого, что сказано им. «По самой сущ­ности, - говорит, Он нетленен и нерожден, так как она беспримесна и чиста от всякой инаковости и различия». Он говорит это о Боге, сущность Которого, по его словам, есть нетленность и нерожденность. Итак, он вы­сказал о Боге три имени: сущность, нетленность и нерожденность. Если эти три имени, относящиеся к Богу, выражают одно понятие, то, конечно, все три суть божественность; все равно, как если бы кто, желая изобразить

414

 

 

человека, сказал, что он разумен, способен смеяться и имеет широкие ног­ти; в этом случае, так как нет никакого различия по природе в каждом из этих свойств, мы говорим, что эти имена имеют равную силу одно с другим и что в подлежащем три суть одно – человечность, описанная именами. Итак, если божественность есть нерожденность, нетленность и сущность, то, по всей необходимости, при отъятии чего-нибудь одного из них вместе с тем уничтожает и божественность. Ибо как тот, кто не назовет человека разумным и способным к смеху, не назовет его и человеком, так и по отно­шению к сим трем именам, то есть нерожденности, нетленности и сущнос­ти, если ими изображается Божество, когда одного какого-нибудь из трех нет, то, конечно, у остального отнято и понятие божественности. Итак, пусть отвечает, какое мнение он имеет о Единородном Боге, рожденным или нерожденным считает Его? Конечно, он назовет рожденным, если не будет противоречить собственным словам. Посему если одно и то же с нерожденностью есть сущность и нетленность, составляющие признак бо­жественности, то у кого нет нерожденности, у того, конечно, отнята вместе сущность и нетленность, при отсутствии которых, по всей необходимости, отымется и

415

 

 

божественность. Итак, до двоякой крайности доводит мысль последовательность их хулы. Ибо если в одном и том же значении припи­сывается Богу сущность, нетление и нерожденность, то ясно оказывается, что этот новый боготворен созданного им Сына признает тленным, пото­му что не признает нерожденным, и не только тленным, но и совершенно несуществующим, потому что не может он признавать Божеством того, в ком не усматривается нерожденности, так как считает нерожденность и нетленность за одно и то же с сущностью. Поскольку же гибельность сего очевидна, то пусть посоветует кто-нибудь несчастным этим обратиться мыслью к остающемуся (предположению) и не бороться заведомо против истины, но согласиться, что у каждого из этих имен особенное значение, которое лучше можно понять из того, что противополагается им, потому что нерожденность открывается из противоположения рожденности, не­тленность познается из сравнения с тленностью, сущность усматривается из различия с несуществующим. Ибо как то, что не родилось, называется нерожденным, и что не истлевает – нетленным, так и то, что имеет неслу­чайное бытие, мы называем сущностью. И наоборот, как рожденное мы не называем нерожденным, так и тленное не называем

416

 

 

нетленным. Итак, сущность мыслится как бытие чего-нибудь, а благость или тленность как качество бытия. Посему иное понятие бытия и иное понятие, указываю­щее собой на образ или качество бытия.

Мне кажется лучшим, минуя лежащую посреди блевотину (ибо так, я думаю, надобно назвать бессмысленные нападения его на примышле­ние), остановиться на представленной нами мысли, потому что то, что, как бы какая мокротная влага, изблевано писателем для опровержения рас­суждений наставника относительно примышления, таково, что не пред­ставляет никакой опасности для читателя, хотя бы случился между ними кто-нибудь весьма глупый и легко увлекаемый. Ибо кто так бессмыслен, чтобы, когда Евномий высказанные наставником для примера положения о пшенице, посредством которых он предложил слушателям как бы неко­торое орудие и путь к созерцанию горнего, прямо применяет к сущности Бога всяческих, - думать, что он говорит нечто и с некоторой ловкостью строит доводы против истины? Ибо в сказанном им, что приличнейшая причина рождения Богом Сына есть неограниченная власть и непревосходимое могущество (что можно сказать не только о мире и его стихиях, но и о пресмыкающихся и зверях, а почтенный богослов излага-

417

 

 

ет это как нечто приличное в понятии о Единородном Боге); или в его словах, что Бог и прежде происхождения имен называет Себя нерожденным, или Отцом, или прочими именами, как бы опасаясь, чтобы при умолчании имени у тех, которые еще не произошли, не быть Ему в неведении относительно Себя Самого или не впасть в забвение Самого Себя, при отсутствии имени не зная, что Он такое; также в насмешливом нападении на наши слова, из которых он выводит ту нелепость, что Отец, бывший прежде всех веков и времен и прежде всякой чувственной и разумной природы, как бы ожида­ет людей, чтобы получить наименование от их примышления, не будучи именуем, как говорит он, ни Сыном, ни происшедшими через Него разум­ными существами; сколько во всем этом остроумия и замысловатости! Я думаю, что никто до такой степени не отягощен мокротой в голове, чтоб не знать, что Единородный Бог, сущий в Отце и зрящий в Себе Отца, не нуждается в имени или слове для познания данного предмета; что и Дух Святый, испытующий глубины Божий (1 Кор. 2, 10), не посредством именовательного нарицания возводится к знанию искомого, и бестелесное ес­тество премирных сил не голосом или языком именует Божество; потому что у

418

 

 

невещественного и умного естества действие ума и есть слово, нис­колько не имеющее при сем нужды в вещественной услуге органов. Ибо и в человеческой природе нисколько не нужно было бы нам употребление слов и имен, если бы возможно было открывать друг другу неприкровенные движения разума. Теперь же, так как возникающие в нас мысли по той причине, что природа наша заключена в телесной оболочке, не могут обна­ружиться, мы по необходимости, наложив на вещи, как бы знаки, извест­ные имена, посредством их объясняем друг другу движения ума. А если бы как-нибудь иначе возможно было обнаруживать движения разума, то мы, перестав пользоваться периодической услугой имен, яснее и чище бесе­довали бы друг с другом, открывая стремлениями разума самую природу вещей, которою занимается ум. Теперь же для этого мы одному из сущес­твующего дали имя небо, другому – земля, иному – иное какое-либо, и отношение какое-либо к чему-либо, или действие, или страдание, - все это обозначаем особенными звуками для того, чтобы движение в нас ума не осталось несообщенным и неизвестным. А оное премирное и невещест­венное естество, будучи свободно и отрешено от телесной оболочки, и в от­ношении к высшему Естеству не имеет нужды в

419

 

 

именах или словах. Если же где и упоминается какое-нибудь слово умной природы, написанное в священных книгах, то это говорится для нас, слушающих, так как мы не можем иным способом понять открываемое, если оно не будет возвеще­но звуками и речениями. Хотя Давид Духом говорит, что Господом нечто речено Господу (Мф. 22, 43), но говорящий есть Давид, который не мог бы иначе научить нас тому, что разумеет, если бы звуками и речениями не истолковывал полученного им от Бога разумения тайн.

Поэтому я считаю лучшим пройти мимо всего, что Евномий, любомудрствуя, говорит о примышлении, хотя бы он и обвинял в помешатель­стве тех, которые думают, что имя Божества изрекается людьми посредс­твом примышления для обнаружения и превышнего могущества. Что, имея в виду, думает он, что должно осмеивать примышление, – желающие могут узнать из его слов. А что мы разумеем относительно употребления имен, это мы сказали выше, – именно, что, тогда как вещи существуют таковы­ми, какова их природа, звуки для объяснения сущего изобрела вложен­ная Богом в нашу природу разумная сила. Если кто относит причину их к Давшему силу, – и мы не противоречим. Как о движении, зрении и прочих

420

 

 

действиях чувств мы говорим, что они происходят от Того, от Которого мы получили таковую способность, так и причина именования Бога, сущего по естеству, тем, что Он есть, по общему разумению должна быть относима к Нему Самому. А власть именовать все мыслимое так или иначе лежит в природе; и захочет ли кто назвать ее примышлением или иным чем-либо, мы не будем прекословить. В доказательство сказанного мы приводим то, что не у всех одинаково именуется Божество, но по произволу у каждого выражается это понятие. Итак, умолчав о всей пошлой болтовне его ка­сательно примышления, будем держаться догматов, заметив для себя из того, что включено в середине его пустословия, только то место, где он по­лагает, что Бог, сидя пред первозданными, как бы какой детоводитель или грамматик, преподает учение о словах и именах, где он говорит, что сами первозданные Богом или непосредственно происшедшие от них, если бы не были научены, как каждая из вещей нарицается и именуется, жили бы вместе безгласно и бессловесно, и ничего, говорит, полезного для жизни не совершили бы, так как мысль каждого была бы неизвестной по причине недостатка знаков, то есть слов и имен. Таково безумие писателя, что он думает,

421

 

 

будто недостаточно вложенной от Бога в природу силы для вся­кого способа разумной деятельности, но что, если бы люди не изучили каждого слова в отдельности, как, например, учащиеся языку евреев или римлян дословно, то не знали бы вещей, что они суть, не узнавая ни огня, ни воды, ни воздуха, ни прочих существующих (предметов), если бы не приобрели знания об этом из наложенных на них имен. А мы говорим, что Сотворивший все премудростью и Давший жизнь этому разумному со­зданию одним тем, что ниспослал в природу разум, вложил всю разумную силу. И как мы, силу, которая заключается в чувственных органах, получив от Образовавшего глаз и Насадившего слух с самой природой, пользуем­ся ими для того, к чему приспособлено каждое из чувств, и не нуждаемся ни в том, кто бы наименовал цвета, воспринимаемые зрением (потому что глаз – достаточный для себя наставник в этом), ни для познания того, что чувствуем слухом, или вкусом, или осязанием, – не нуждаемся в чужих наставниках, имея домашний критерий всего, чувственно воспринимае­мого нами; так, говорим мы, и разумная сила души, происшедши таковою от Бога, затем сама собою движется и взирает на вещи, а для того, чтобы знание не потерпело никакой слитности,

422

 

 

налагает на каждую из вещей, как бы какие клейма, обозначения посредством звуков. Удостоверяет это уче­ние и великий Моисей, сказав, что Адамом положены наименования не­разумным животным, так написав слово в слово: Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел [их] к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым (Быт. 2, 19-20).

Но, кажется, сложенная им болтовня о примышлении, как бы какая клейкая и липкая грязь, задерживает нас и не позволяет коснуться более полезных вещей. Ибо как пройти мимо оной тщательной и обдуманной философии, где он говорит, что не только в делах обнаруживается величие Божие, но и в именах оказывается премудрость Бога, свойственно и ес­тественно приспособившего названия к каждому сотворенному (предме­ту)? Говорит это, вероятно, или сам прочитав Кратила, разговор Платонов, или услышав от кого-нибудь из читавших, по великой, думаю, скудости мыслей сшивает с своим празднословием тамошнюю болтовню. Он де­лает нечто подобное собирающим себе пищу нищенством, ибо, как они, получая нечто малое от каждого из подающих, из раз-

423

 

 

личных и разнооб­разных веществ составляют себе пищу, так и речь Евномия по скудости истинного хлеба отовсюду собирает собственным трудом крохи речений и мыслей. Поэтому, оглушенный благозвучием Платоновой речи, он счи­тает приличным сделать догматом церкви его философию. Сколькими, скажи мне, звуками по различию народов именуется здание тверди? Мы называем ее небо (ἐυρανος), еврей – шамаим, римлянин - coelum, и иначе сириец, мидянин, каппадокиец, мавританец, скиф, фракиец, египтянин; даже исчислить нелегко различия имен, существующие в каждом народе относительно неба и прочих вещей. Какое же, скажи мне, естественное имя их, в котором обнаруживается величественная премудрость Божия? Если предпочтешь прочим эллинское имя, то тебе, быть может, противостанет египтянин, выставляя свое. Если отдать первенство еврейскому, сириец выставит свой звук, также и римлянин не уступит им первенства, мидянин также не допустит, чтобы не его слова первенствовали, и из прочих наро­дов каждый сочтет достойным первенства свое. Итак, чего не потерпит это учение, при таких различиях слов разрываемое спорящими? «Но из них, - говорит, - как бы из законов, открыто положенных, открывается, что Бог дал существам при-

424

 

 

личные и свойственные названия». О величествен­ное учение! Какие мнения дарит богослов Божественным наставлением, в которых люди не завидуют даже банщикам! Потому что и им мы уступаем составлять имена тех действий, над которыми они трудятся, и никто не ве­личал их богоподобными почестями зато, что ими устанавливаются имена для бывающих у них: тазы, псилетиры *), утиральники и многие таковые, естественно выражающие предмет значением слов.

Но я пройду мимо и это, и следующее дальше эпикурейское естествословие их, о котором говорит, что оно равносильно примышлению, ут­верждая, что пустота, и атомы, и случайное происхождение сущего сродны с теми, что означается примышлением. Говоря, – о как знает он Эпикура, – мы уличены! Да будет умолчано и о его вожде и соратнике в догматах - Аристотеле, мнение которого, как он говорит дальше, сходится со ска­занным о примышлении; потому что, говорит, ему принадлежит учение, что провидение проникает не все сущее и не простирается до земных ве­щей. Он старается доказать, что это согласно с исследованиями о примыш­лении; вот что значит – осмотри-

*) Мази для свидения волос на теле.

425

 

 

тельно и тщательно обсуживать учение! Но продолжая далее, он говорит, что надобно или не усвоять Богу проис­хождения сущего, или, допустив оное, не отнимать положения (Им) имен. Между тем о неразумных животных, как мы сказали прежде, учит нас про­тивному Писание, что ни Адам не сотворил животных, ни Бог не наимено­вал, но от Бога происхождение, а от человека название происшедшего, как повествует Моисей. Потом в своем сочинении он пишет нам похвальную речь словам, как будто бы кто унижал силу слова, и после оного жалкого и многоречивого набора слов говорит, что провидение законом и мерой совершенно связало со знанием и употреблением необходимого передачу имен; и много такого напустословив в глубоком сне, переходит в своей речи к необоримой и непобедимой необходимости. Я буду говорить, излагая его учение не слово в слово, а только по мысли. Не надобно, говорит он, припи­сывать изобретение слов поэтам, лгавшим в предположениях о Боге. Вот что дарит Богу этот великодушный, приписывая Богу изобретения поэти­ческого произвола, как будто Бог покажется от этого досточтимее для лю­дей и выше, когда научаемые Евномием поверят, что выражения: λικριφὶς (со стороны), κάρκαιρε (задребезжал), εὐρὰξ (с бо-

426

 

 

ку), κέκαδε (прочь), φοχειρὶ, σίζε, δόυπησε (оглушил), κανάχιζε (зашумел), σμερδαλέονκονάβιζε (ужасно зазвучал), λίγξε (засвистал), ἴαχε (завопил), μερμήριξε (раздумался) и все таковые поэты употребляют не по произволу, как взду­малось, но Самим Богом будучи введены в таинства этих слов, вставляют их в свои стихи! И это пропустим, и оное премудрое и непобедимое дока­зательство, что в летописи Писаний мы не можем указать святых мужей, изобретших новые слова. Ибо если бы до явления оных мужей человечес­кая природа была несовершенна и не вполне еще обладала даром слов, то, конечно, надлежало от них требовать восполнения (сего) недостатка; если же тотчас изначала природа (человека) стала достаточною и совершенною по словесной и разумной деятельности, то каким образом было бы удобно – для подтверждения учения о примышлении отыскивать святых, кото­рые положили начало звуков или слов? Или, если мы не можем доказать сего, то как он может считать это достаточным доказательством того, что Бог законоположил нам такие-то слоги и слова?

Но «поскольку, - говорит он, - Бог не гнушается беседой со служа­щими Ему, то следует думать, что Он свойственные вещи наименования положил изначала». Что мы скажем на это? Что Бог допускает беседу с

427

 

 

человеком, причиной того мы полагаем человеколюбие. Но так как малое по природе не может возвыситься над своей мерой и достигнуть превосхо­дящей природы Вышнего, посему Он, низводя человеколюбивую силу до нашей слабости, – сколько нам возможно принять, уделяет Свою благодать и что нам на пользу. Ибо, как по устроению Божию, солнце, умерив че­рез посредство воздуха чрезмерность и чистоту лучей, доставляет сораз­мерный принимающим блеск и теплоту, само по себе будучи недоступно по слабости нашей природы, так и сила Божия, сходно с приведенным нами примером бесконечно превышая нашу природу и будучи недоступ­на для общения, как бы какая благоутробная матерь, подражающая бес­смысленному лепету младенцев, то уделяет человеческой природе, что она в состоянии принять. Поэтому в различных богоявлениях людям Она и принимает человеческий вид, и по-человечески говорит, и облекается в гнев, и милость, и подобные (человеческие) страсти, чтобы через все, свойственное нам, руководима была младенческая наша жизнь, наставле­ниями провидения будучи приводима в связь с Божескою природой. Ибо, что неблагочестиво почитать естество Божие подверженным какой-либо страсти удовольствия, или милости, или гнева, этого никто не будет отри­цать даже

428

 

 

и из мало внимательных к познанию истины сущего. Но, хотя и говорится, что Бог веселится о рабах своих и гневается яростью на пад­ший народ, потом, что Он милует, его же аще милует, также щедрит (Исх. 33, 19), но каждым, думаю, из таковых изречений общепризнанное слово громогласно учит нас, что посредством наших свойств провидение Божие приспособляется к нашей немощи, чтобы наклонные ко греху по страху на­казания удерживали себя от зла, увлеченные прежде грехом не отчаивались в возвращении через покаяние, взирая на милость, а тщательно и право ведущие жизнь более восторгались добродетелями, как веселящие своей жизнью Надзирателя добрых. Но как нельзя назвать глухонемым разгова­ривающего с глухонемым посредством видимых знаков, которые он при­вык понимать, так нельзя приписывать Богу человеческого слова на том основании, что Он употреблял его с людьми по домостроительству. Ибо и мы обыкновенно управляем неразумными животными посредством шика­нья, понукания и свиста; но не то у нас слово, которым мы действуем на слух неразумных животных, а то, которым по природе пользуемся между собой, а в отношении к животным достаточно употреблять соответствен­ный крик и какой-нибудь вид звука.

429

 

 

Но этот осмотрительный муж не хочет, чтобы Бог употреблял наши (слова) по причине нашей наклонности к пороку, не зная, любезнейший, того, что Он ради нас не отказался сделаться даже клятвой и грехом. Столь велико Его человеколюбие, что Он добровольно пришел испытать не толь­ко доброе наше, но и худое, а приявший общение в худшем, каким образом умедлил бы участием в лучшей из наших (принадлежностей), разумею, в слове? Но Евномий в свою защиту предлагает Давида и утверждает, буд­то он говорит, что от Бога полагаются имена вещам, потому что написано так: исчисляет количество звезд; всех их называет именами их (Пс. 146, 4). А я считаю очевидным для всякого имеющего ум, что сказанное об этом не имеет ничего общего с предметом речи. Поскольку же вероятно, что неко­торые неосмотрительно согласятся с его словами, то кратко рассудим об этом. Божественное Писание часто прилагает к Богу такие слова, что ка­жется они нисколько не разнятся от наших слов, например: воспылал гнев Господа (Пс. 105,40), пожалел Бог о бедствии их (Иона 3,10), Господь раскаялся, что воцарил Саула над Израилем (1 Цар. 15, 35). Кроме того, повествует еще о седали­ще, стоянии, движении и многом таковом, чего по природе нет у Бога, но что не бесполезно для приспособ-

430

 

 

ления к наставляемым; потому что более распущенных указание на гнев сдерживает страхом, нуждающимся во врачевстве покаяния говорит, что Господь также кается о зле, тем, которые при каких-либо удачах возносятся гордостью, показывает раскаянием о Сауле, что благополучие не останется при них, хотя бы казалось, что оно от Бога, тем, которые не погрязают в падении греховном, но как бы от некоторого сна восстали от пустой жизни, говорит, что вместе с ними восстает и воз­буждается Бог, что Он стоит для неуклонно живущих в добре, сидит для пребывающих в добре, движется и ходит для подвигнувшихся от твердо­сти в добре. Так, например, история об Адаме изображает Бога ходящим в раю вечером (Быт. 3, 8), означая вечером склонение первозданного к тем­ному, а движением нетвердость и непостоянство человека в добре.

Но это, может быть, покажется многим далеким от предположенного нами исследования. А о следующем едва ли кто скажет, что оно несо­гласно с предметом речи, именно, что многие непонятное для них считают непонятным и для Бога и что ускользает от их разумения, то признают превышающим и силу Божию. Поскольку мы сделали число мерою коли­чества, а число есть

431

 

 

ничто иное, как сложение единиц, так как единица многоразлично возрастает во множество, ибо и десяток есть единица, достигающая этого через сложение единиц, и сотня есть единица, слагае­мая из десятков; – равно и тысяча – другая единица, и десять тысяч подоб­ным образом соответственно составляются из помножения: одна – сотен, другая – тысяч, то мы, определяя предметы, прежде всего делаем знаки количества исчисляемых вещей. Итак, для того, чтобы мы научились из божественного Писания, что нет ничего неизвестного Богу, оно говорит, что Богом исчисляется множество звезд, но не этим способом исчисления. Ибо кто столько прост, чтобы думать, что Бог постигает сущее нечетным и четным числами и посредством сложения единиц доводит число до суммы совокупляемого количества? Но так как в нас точное знание количества происходит от числа, то, чтобы мы и относительно Бога научились, что все объемлется знанием Его премудрости и ничто не избегает точного ра­зумения, (пророк) сказал, что Бог исчисляет звезды; этими словами сове­туя думать, что Божество не по мере нашего знания постигает сущее, но что все непонятное и недомыслимое для нас объемлется знанием премуд­рости Божией. Ибо, тогда как звезды по причине множества ускользают от

432

 

 

исчисления для человеческого мышления, Писание, от части научая целому, говоря, что они исчисляются Богом, свидетельствует, что ничто неизвестное нам не избегает знания Божия. Поэтому говорит: «исчисляй множество звезд», то есть не то, будто Он прежде исчисления не знает ко­личества звезд. Ибо вероятно ли, чтобы Он не знал того, что сотворил? Попечитель всего не может не знать содержащегося в объемлющей все силе; кто же считает то, что знает? Ибо незнающим свойственно измерять количество числом, а Знающий все прежде происхождения не нуждается в числе, как учителе для познания предметов. Но у Давида говорится, что Он исчисляет; очевидно, (здесь его) слово для нашего научения нисходит до объяснения (мысли) сообразно тому, что нам понятно; значением чис­ла Давид показал, что Бог точно знает неизвестное нам. Посему, как Он называется исчисляющим, нисколько не нуждаясь для познания сущего в рядах чисел, так говорит о Нем пророчество и то, что Он всем имена нарицает, означая, думаю, не оное название посредством звука; потому что мысль дойдет до чего-нибудь нелепого и недостойного мнения о Боге, если сказать, что Богом полагаются звездам имена, встречающиеся у нас обык­новенно. Ибо если бы кто допустил, что они наречены

433

 

 

Богом, то совершен­но необходимо было бы признать, что Им приписаны звездам названия эллинских идолов, и все, что в баснословном повествовании присоединя­ется к именам звезд, признать истинным, так как Бог закрепляет за ними эти названия. Так седмерица заключающихся на небесном своде светил, разделенных по эллинским идолам, сделает безупречными впавших в это заблуждение, так как они будут верить, что такой порядок устроен Богом. Так басня об Орионе и Скорпионе вводится в веру, равно как и рассказы об Аргусе, и Лебедь, и Орел, и Пес, и баснословие о венце Ариадны. Заставит также Евномий подозревать, что Бог же изобретатель и названных по животным знаков зодиака, придуманных для явлений сообразно некото­рому очертанию, если только верно думает, будто Давид говорит, что эти имена полагает им Бог.

Поскольку же нелепо почитать Бога изобретателем таковых имен, чтобы не казалось, что и имена идолов от Него получили начало, то хоро­шо было бы не принимать сказанного без исследования, но подобно тому, что мы поняли относительно числа, уразуметь смысл и сего. Так как у нас свидетельством точности знания служит то, что известное называется нами по имени, то Писание учит нас этими словами, что из не-

434

 

 

понятно­го для нас не только полноту количества, собираемого в сумму, постигает знанием Объемлющий вселенную, но знает точно и каждое в отдельнос­ти. Поэтому Писание говорит, что не только множество звезд исчисляется Им, но и что каждая нарицается по имени; это значит, что точность знания Его простирается до мельчайших частностей, и с такой точностью поз­нает Он каждое в отдельности, с какой человек знакомого ему по имени. Если же кто скажет, что данные Богом звездам имена, о которых, по пред­положению Евномия, сказал Давид, суть иные, коих, по его мнению, не знает человеческая природа, то таковой блуждает далеко от истины. Ибо, если бы у звезд были другие имена, то божественное Писание не стало бы упоминать те имена, которые находятся в употреблении по эллинскому обычаю; так Иов говорит: сотворил Ас, Кесиль и Хима *) и тайники юга (Иов. 9, 9), а Исайя именует Орион и Асирот (Ис. 13, 10); из это­го ясно, что Божественное Писание пользуется общеупотребительными в жизни именами для нашего наставления. Так, в книге Иова мы слышим о Амалфеином роге (Иов. 42, 14), а у Исайи о сиренах (Ис. 13, 21), по­тому что эллинское разумение так именует изобилие всех благ, а Исайя именем сирен указывает на удовольствия

*) Созвездия, соответствующие нынешним названиям: Медведицы, Ориона, Плеяд.

435

 

 

слуха. Посему, как здесь богодухновенное слово воспользовалось именами из баснословных рассказов, имея в виду пользу слушающих, так и там Писание, не стыдясь высказало названия, нареченные звездам человеческим примышлением, научая, что всякая вещь, именуемая людьми, имеет бытие от Бога; вещь, а не имя. Ибо не именуяй, а сотворил, говорит, Ас, Кесиль и Хима. Сказанного, думаю, достаточно для доказательства того, что и Давид говорит в пользу нашего мнения, научая нас пророчеством не тому, что Бог поименовывает звезды, но тому, что Он точно знает их, так как и между людьми те обыкно­венно точнее знают предметы, которые по большой привычке к ним могут назвать их поименно.

А если изложить еще многими признаваемую в этих словах мысль псалмопения, то суетность Евномиева о сем мнении будет обличена го­раздо больше. Ибо особенно тщательно исследовавшие смысл богодухновенного Писания утверждают, что не все сущее достойно Божественного исчисления. Так в упоминаемых Евангелием насыщениях, бывших в пустыне, не были признаны достойными счета ни дети, ни жены. И в исходе израильского народа счетом исчислены только те одни, которые уже могли нести оружие против врагов и отличаться в битве. И не у всех

436

 

 

(предметов) имена такого рода, чтобы заслуживали быть произнесенны­ми Божескими устами, но исчисляется разве только нечто прекрасное и небесное; что по высоте состояния пребывает свободным от смеси с тьмой, то называется звездой; именуется также, если окажется что-либо в том же смысле достойным написания в божественных книгах. Ибо о сопротивных говорит, что не помяну имен их устами моими (Пс. 15, 4). А об именах, какие Господь прилагает таковым звездам, ясно узнаем из пророчества Исайи, которое говорит: назвал тебя по име­ни твоему; ты Мой (Ис. 43, 1), так что, если кто делает себя стяжанием Божиим, име­нем для него становится самое дело. Но это пусть будет так, как угодно читателям. А что Евномий присовокупляет к сказанному, будто первые слова миротворения свидетельствуют, что существующим вещам от Бога положены звуки слов, то предыдущие достаточные о том исследования повторять я считаю излишним. Пусть также и слова Адама, которые, как говорит Апостол, были пророчественными относительно Христа и Церкви (Еф. 5, 31-32), толкует он по произволу, как хочет. Ибо никто не будет столь неразумен, чтобы вместо Павла, силой Духа открывающего нам сокровенные тайны, считать более достоверным

437

 

 

толкователем бо­жественных Писаний Евномия, явно противоборствующего словам богодухновенного свидетельства и усиливающегося через перетолкование изречения об сем (Писания) доказать, что виды бессловесных животных не были наименованы Адамом. Пусть обойдены будут и оскорбительные слова его, и та неприятная грубость, и смердящий наземом его голос, с обычным красноречием называющий нашего учителя сеятелем плевел, (находящий у него) и гнилость плода, и пагубу Валентина, и плод от него, который, как он говорит, скопился в душе наставника, и прочее, что им сказано гнусного, пусть прикроется молчанием, подобно гниющим телам, закрываемым землей, чтобы от их скопления не распространилось зловоние.

Но должно обратить речь к тому, что им сказано затем. Он снова излагает одно из речений наставника, которое – таково: «Говорим, что Бог всяческих нетленен и нерожден, называя Его сими именами по различным применениям. Ибо когда обращаем взор на прошедшие века и находим, что жизнь Божия простирается далее всякого начала, тогда называем Бога нерожденным, а когда простираемся умом в грядущие века, тогда ника­ким пределом необъемлемого, беспредельного, бесконечного называем не­тленным. Посему как нескончаемость жизни называет-

438

 

 

ся нетлением, так и безначальность оной – нерожденностью, если то и другое умопредставляем примышлением» *). Опять брань, которую он делает предисловием к рассмотрению сказанного, опустим, – и изменение какого-то семени, и руко­водителя сеяния, и бессвязность порицания и все прочее, что излагает он, болтая попусту неутомимым языком; а в чем он усиливается обвинить нас, клевеща на слова (наставника), на то мы и обратим внимание. Обещает обличить нас, будто мы называем Божество нетленным не по естеству; мы же только то одно почитаем чуждым естества, что приобретается чем-либо и может быть утрачено, а не те (свойства), без коих нельзя мыслить естес­тва; каким же образом обвинять нас в разделении естества самого от себя? Если бы в нашей речи утверждалось, что нетление у Бога есть нечто после привзошедшее, так что оно некогда у Него не существовало или не будет существовать когда-либо, тогда был бы повод говорить это против нас в обвинение наше. Но если наша речь утверждает, что Божество всегда то же и навсегда будет тем, чем есть теперь, что в Нем ничего не прибыва­ет ни от приращения чего-либо, ни от

*) Твор. св. Василия Великого в русск. пер. ч. III, стр. 25. М., 1846.

439

 

 

приложения несуществующего, но всегда существует со всем, что разумеется и называется благом, то каким образом клевещет, будто приписываем Ему нетление не по естеству? Но он из выше прочитанных слов учителя воображает заимствовать поводы к обвинению его речи в том, будто мы приписываем Богу нетление через наращение веков. Если бы нами были приведены наши речения, то наша речь могла бы быть заподозрена в том, будто мы для защиты своей теперь исправляем и переменяем на правильные слова, подлежащие порицанию. Но когда наши слова высказываются врагом, то какое доказательство истины может быть сильнее свидетельства о ней в нашу пользу против­ников? В каком же теперь виде наша речь, на которую Евномий взводит клевету? «Когда, - говорит, - простираемся умом в грядущие века, тогда никаким пределом необъемлемого, беспредельного, бесконечного назы­ваем нетленным». Неужели Евномий думает, что одно и то же – усвоять и называть? Кто столь исступлен, чтобы не знать собственных значений этих слов? Ибо усвояет тот, кто приобретает себе неприсущее, а называет тот, кто обозначением именует существующее. Как же после сего не ус­тыдится этот просветитель истины составлять обвинения при помощи явной клеветы? Как невидящие, вслед-

440

 

 

ствие какой-нибудь болезни, на глазах зрящих совершают постыдное, думая, что и здоровым неизвестно то, чего сами не видят, так подобное же нечто случилось и с этим дальновидным и быстрым умом, который собственную слепоту относительно истины пред­полагает и в слушателях. И кто столь неразумен, чтобы, сличив с обви­нением оклеветанные слова, из сравнительного чтения того и другого не открыть коварства писателя? Наша речь называет Бога нетленным, а он обвиняет, что она усвояет нетление. Что общего между: иметь и называть? Справедливо для каждого отвечать за свои слова, а не подвергаться пори­цанию за чужие. А теперь он обвиняет нас и гневается на нас, а поистине сказать, не обвиняет никого, кроме себя самого. Ибо если усвоять Богу не­тление предосудительно, а этого никто другой, кроме его одного, не гово­рит, то этот клеветник оказывается обвинителем себя самого, нападая на свое, а не на наше. Относительно же имени: нерожденность, мы говорим, что как нескончаемость жизни называется нетлением, так безначальность оной – нерожденностью; а он утверждает, будто мы от (продолжения) ве­ков производим старшинство Бога пред всем, что рождено.

Умолчу о той хуле, что Единородного Бога равняет со всем рожден­ным, через одина-

441

 

 

ковость названия ведя к мнению о равночестности Сына Божия со всем существующим через рождение. Но для более разумных слушателей прибавлю к слову и бессмысленное его коварство. «Василий от (продолжения) веков производит старшинство Бога пред всем рожден­ным». Какое это бессмысленное пустословие! Человек оказывается пре­доставляющим нечто Богу и от веков предоставляет Ему старейшинство! Какая пустая болтовня в этих несостоятельных словах! Учителем сказано, что то в Божественном существе, что превышает измеряемое расстоянием протяжение веков с той и другой стороны, означается некоторыми знаме­нательными именами, – именно то, что Бог, как говорит Апостол, не имет ни начала дней, ни конца жизни (Евр. 7, 3); так что различными речениями обозначается различная мысль; и потому, что превышает всякое начало, называется безначальным и нерожденным, а что не ограничивается ника­ким концом, именуется бессмертным и нетленным; Евномий же не стыдит­ся писать, что это есть усвоение и предоставление, – и подобные глупости. Но говорит еще, что мы разделяем века на две части, как будто совсем не читав того, что передал, или предлагая свою речь забывшим сказанное им. Что говорит учитель? Когда помышляем о том, что преж-

442

 

 

де веков, и проте­каем мыслью века, то, разумея неограниченность вечной жизни, означаем такое понятие названием нерожденности; когда же обратим мысль на пос­ледующее время и представим жизнь Божию как простирающуюся далее веков, то сию мысль изъясняем словом: бессмертие и нетленность. Где же в наших словах рассечение веков, когда вечность Божию, во всех ее значениях равно проявляющуюся и отовсюду одинаковую, никакими промежутками неделимую, мы по возможности выражаем и словами, и наименованиями? поскольку жизнь человеческая движется в промежут­ке времени и идет, поступая вперед от известного начала к какому-либо концу, и разделяется эта жизнь на прошедшее и ожидаемое, так что одно служит предметом надежды, другое – воспоминания, то по сей причине, что до нас касается, мы прошедшее и ожидаемое мыслим в перемежаю­щемся протяжении. Точно так же, по неточному словоупотреблению, мы говорим и о Верховном естестве не потому, чтобы Бог в собственной жиз­ни позади себя оставлял какое-либо протяжение и опять в течение жизни простирался к тому, что впереди, но потому что так свойственно нашему разуму, мыслящему о предметах по соответствию с нашей собственной природой и разделяющему вечность на прошедшее и буду-

443

 

 

щее; между тем как ни то, что позади, не пресекает мысли о беспредельном продолжении неограниченного, ни то, что впереди, не обещает какой-либо остановки и предела бесконечной жизни. Если же сие мы и думаем, и говорим, то как он приписывает нам деление веков? Не скажет ли Евномий, что и Писание делит века на две части, когда, в том же смысле означая беспредельность Божеской жизни, Давид упоминает о царстве прежде веков, а Моисей ука­зывает на царство Божие, простирающееся за века; так что и тот, и другой научают нас, что всякая мысль о промежутках времени в Божеском естес­тве объемлется беспредельностью Того, Кто содержит в Себе все отовсю­ду ограниченное? Ибо Моисей, взирая в даль, говорит, что Бог царствует во веки и в вечность (Исх. 15, 18), а великий Давид, возводя разум к тому, что позади, сказал: Бог – Царь наш предвечный (Пс. 73, 12), и опять: услышит Бог, и смирит их от века Живущий (Пс. 54, 20). Но мудрец Евномий, не обратив внимания на стольких руководителей, утверждает, будто мы говорим, что иная жизнь безначальная, а иная бесконечная, – и еще, будто мы признаем различие и разницу каких-то веков, самим своим различием разделяющих и представление о Боге. Но чтобы не продлить нам борьбы против ска-

444

 

 

зан­ного, присовокупим и самое неиспытанное и неисследованное рассужде­ние об этом Евномия, так как самые усиленные труды его в пользу лжи для разумных удобно могут послужить к большему обнаружению истины.

Так, продолжая речь далее, спрашивает нас: что, наконец, мы считаем веками? Но было бы справедливее нам предложить ему этот вопрос. Ибо сам же говорит, что познал существо Божие, и полагает, что собственным разумом понял непостижимое для нас. Итак, пусть он сам, хвастающий­ся, что постиг высочайшее, даст нам понятие сущности веков. И пусть он не слишком грозно пред нами, простецами, потрясает и той обоюдоострой дилеммой ответа, – именно, что как не станем думать о веках, впадем в одинаковую нелепость в том и другом случае. «Если, - говорит, - скажете, что они вечны, то будете эллинами, валентинианами и варварами, а если, - говорит, - они рождены, то уже не будете признавать в Боге нерожден­ности». О, какое непобедимое и неодолимое умозаключение! Если будет признано что-либо, Евномий, рожденным, то отринуто будет признание нерожденного! Но куда утекли у тебя искусные построения о рожденном и нерожденном, посредством которых ты доказывал несходство сущности Сына с

445

 

 

Родившим Его? Кажется, из настоящих слов мы узнаем теперь, что Отец, рассматриваемый в отношении к Рожденному, не только не подобен Ему по сущности, но с признанием нерожденности совершенно разреша­ется в ничто, потому что если назовем века рожденными, то будем при­нуждены не признавать уже и нерожденного. Но посмотрим на необходи­мость, которой он нудит нас к признанию такой нелепости. Если, говорит, безначальность в Боге привходит от приложения (веков), то, когда нет их, не будет и прилагаемого. О, какой это сильный и неотклонимый удар! Как ловко опутал он нас неразрешимыми узами! «Приложением веков, - гово­рит он, - привносится Богу нерожденность». Кто привносит? Кто говорит это, что Сущему безначально от приложения чего-то привносится нерож­денность? Ни буква речи, ни смысл ее не уличают нашего слова в подоб­ной нелепости. Речь сама для себя защита, не содержа ничего такого, что можно было бы обратить против нас; а что касается до значения сказанно­го, то кого считать более достоверным истолкователем оного, как не самих виновников слова? Посему справедливее будет нам высказать то, что ду­маем. Когда мы утверждаем, что жизнь Божия превыше веков, то говорим то, что сказано выше.

446

 

 

«Но если нет, - говорит он, - приложения веков, то невозможно быть и тому, что прилагается Богу через это; прилагается же, - говорит, - нерожденность». Пусть же скажет и то, кем это прилагается Богу. Если им самим, то смешон он будет, обвиняя в собственном безумии наши слова; а если нами, то пусть снова прочитает сказанное нами, и мы примем на себя обвинение».

Но думаю, что нужно оставить без внимания и это, и все тому подоб­ное, что за сим следует. Все это прямо игры детей, строящих какие-то до­мики из песка. Ибо сложив несколько частей периода и едва достигнув до конца, уже доказывает, что та же самая жизнь безначальна и бесконечна, исполняя в этом случае наше желание. Ибо и у нас не иное что говорится, как то, что Божеская жизнь есть едина, непрерывна сама в себе, беспредель­на, вечна и ни с какой стороны не ограничивается в безграничности каким-либо пределом. Доселе этот писатель свой труд и пот дарит нашей истине, как и мы, доказывая, что одна и та же жизнь не ограничивается ни в какой части, будет ли кто исследовать то, что прежде веков, или помышлять о том, что после оных. Но далее он снова возвращается к свойственному ему смешению (понятий). Ибо сказав, что одна и та же жизнь безначальна и бесконечна, оста-

447

 

 

вив речь о жизни, все представления, какие усматривают­ся в Божеской жизни, сложив в одно понятие, сделал все одним. «Если, - говорит, - жизнь безначальная и бесконечная есть (вместе) и нетленная, и нерожденная, то нетление будет тождественно с нерожденностью, а без­начальность с нескончаемостью». А в подкрепление этому присовокупляет умозаключение такое: «Невозможно, - говорит, - чтоб жизнь была одна, а понятие нетленности не было тождественно с понятием нерожденности». Кстати прибавляет это доблестный муж. Ему кажется, что ни слово, ни праведность, ни мудрость, ни сила, ни благость, ни каждое из приличных Богу наименований не могут выражать чего-либо иного, кроме сказанного. Не должно быть никакого слова, имеющего свой частный смысл, а во всем списке имен заключается одно значение, и одно и то же слово вполне опи­шет и определит значение каждого из вышесказанных названий. Если тебя спросят, что значит Судия, ответь объяснением (слова) нерожденность; если тебе нужно будет сделать определение праведности, тотчас укажи в ответ на бесплотность; если спросят, что значит нетление, то, конечно, скажешь, что оно представляет значение или милости, или суда. Так ты и всякое понятие представляй одно вместо другого, потому что никакая осо-

448

 

 

­бенность значения не отличает их одно от другого. Если же это узакони­вает Евномий, то для чего Писание напрасно называет Божеское естество многими именами, именуя Бога судиею, праведным, крепким, долготер­пеливым, истинным, милосердным и многими другими такими же (име­нами)? Ибо если никакого из этих имен не берется в особенном значении, но все они через слияние по значению смешаны между собой, то напрасно было бы и употреблять многие наименования для одного и того же, так как никакого различия не представляют эти имена по своему значению. Кто так бессмыслен, чтоб не знать, что Божеская природа по своей сущнос­ти есть едина, проста, единовидна, несложна и никаким образом не может быть умопредставляема в каком-нибудь разнообразном сложении. А чело­веческая душа, находящаяся на земле и погруженная в сию земную жизнь, по невозможности ясно созерцать искомое стремится понять неизречен­ное естество многообразно и многочастно при помощи многих понятий, не уловляя сокровенного в одном каком-нибудь понятии. Ибо понимание было бы удобно, если бы нам уделен был один какой-либо путь к позна­нию Божества, а теперь из проявляющейся во всем мудрости узнаем, что Правящий всем премудр, из величия чудес творения

449

 

 

понимаем значение силы, а верование, что от Него все зависит, служит свидетельством, что нет никакой причины Его бытия. Опять представляя себе, что Он гнушается зла, разумеем совершенную Его неизменяемость и непричастность греху, а считая нетление смертное самым высшим злом, мы называем бессмер­тным и нетленным Того, Кто чужд всякого понятия о сем. Мы не разделяем на части вместе с сими понятиями и самого предмета, но, веруя, что Бог един по существу Своему, полагаем, что в мыслимом нами есть нечто соответствующее всем подобным понятиям. Ибо имена не противоречат между собой, как свойственно противоположным предметам, так что если есть в предмете одно (качество), то нельзя в то же время усматривать в нем другого; как, например, нельзя в одном и том же предмете мыслить вмес­те жизни и смерти; но значение имен, приписываемых Божеской природе, таково, что каждое из них хотя и имеет особое значение, но не содержит никакого противоречия с другим, вместе с ним приписываемым. Ибо разве противоречит праведность бестелесности, хотя сии речения по значению своему между собой и не согласны? А какое противоречие у благости с невидимостью? Точно так же и вечность Божеской жизни не разделяется вместе с раз-

450

 

 

личием имен, хотя познается при помощи двух имен и поня­тий, – нескончаемости и безначальности, и одно имя по значению свое­му не то же, что другое, ибо одно показывает отсутствие начала, а другое – конца, но в самом предмете различие имен, приписываемых ему, не про­изводит никакого разделения.

Вот что говорим мы. А что говорит нам противник, то по самой букве выражения такого рода, что никак не может найти поддержки в доводах рассудка, так как он эти странные, надутые и бессмысленные речи в виде предложений и периодов выплевывает, как случится. Цель же того, что говорит, такова: показать, что по значению нет никакого различия между различными именами, так чтобы показалось, будто мы приписываем Богу нечто такое, чего у Него нет. «Поскольку, - говорит он, - истинные слова получают свое значение от подлежащих и означаемых ими предметов, и различные из них согласуются с различными предметами, равно как тож­дественные с тождественными, то необходимо должно быть одно из двух: или и сам предмет означаемый совсем иное, или и слово означающее не иное». Это и многое притом другое подобное направляет он к достижению предположенной им цели, изложив некоторые

451

 

 

формы слова, и сравнения, и вид, и меру, и часть, и время, и способ, так чтобы через изъятие всего этого выходило, что нерожденность есть слово, указывающее сущность. Такой вид имеет у него доказательство, а мысль его выскажу своими словами. Жизнь, по его словам, не должно признавать чем-либо иным, различным от сущности, чтобы в простом естестве не представить какой-либо слож­ности, когда понятие будет разделяться на то, что причастно (сущность) и на то, чему причастно (жизнь), но то же, говорит, что есть жизнь, есть и сущность. Хорошо любомудрствует об этом, ибо кто столько безумен, чтобы противоречить, что это не так! Но если, означая безначальность, как говорит, мы означаем жизнь, а сию самую жизнь истина принужда­ет назвать сущностью, то, как он вывел в своем слове то, что имел в виду, – именно, что нерожденность означает самую Божескую сущность? Что Божеская жизнь не рождена другим (что означается понятием безначальности), – и мы сами соглашаемся, но полагать, что то самое, что означает­ся выражением: не родиться, есть сущность, думаем, свойственно только дошедшим до безумного исступления! Ибо кто столько исступлен, чтобы нерожденность объявлять определением сущности? Ибо как рождение имеет близкое соотношение с рожден-

452

 

 

ным, так, очевидно, и с нерожденным будет согласоваться нерожденность. Итак, если нерожденность указывает на то, чего нет в Отце, то каким образом мы примем за сущность то, что указывает на неприсущее? Но, составив сам себе то, что не было допущено ни нами, ни последовательными выводами из его собственных положений, он заключил, что нерожденность Бога есть обозначение Божеской жизни. Чтобы еще яснее обличить в этом месте его сумасбродство, мы посмотрим и исследуем при помощи тех самых умозаключений, которыми он относи­тельно Отца понятие нерожденности обратил в понятие сущности, нельзя ли равным образом привести к нерожденности и сущность Сына?

«Должно, - говорит он, - чтобы для одной и той же жизни, совер­шенно единой, то же было и слово, хотя бы в наименованиях, в образе и расположении (их) и оказывалось различие. Поскольку истинные слова по­лучают значение от подлежащих и означаемых ими предметов, и различ­ные из них согласуются с различными предметами, равно как тождествен­ные с тождественными, то необходимо должно быть одно из двух: или и предмет означаемый совсем иной, или и слово означающее –  не иное; так как, кроме жизни Сына, нет никакого подлежащего предмета, к ко-

453

 

 

торому можно бы было или применить оное понятие, или приложить иное сло­во». Ужели в этих словах есть что-либо несогласное, чего бы нельзя было сказать или написать о Единородном? И Сам Сын не есть ли жизнь совер­шенно единая? И относительно Его не прилично ли быть одному и тому же самому слову, хотя бы в наименованиях или в образе и порядке (их) являлось различие? И касательно Его не можно ли утверждать необходи­мо одно из двух: что или и предмет означаемый совсем иной, или и слово означающее не иное, так как нет никакого подлежащего предмета, кро­ме Его жизни, к которому можно бы было или применить оное понятие, или приложить иное слово? Мы ничего не прибавили к тому, что сказано Евномием об Отце, а пришли к тому же исповеданию и следствию, вставив только имя Сына.

Итак, если и Он Сам есть единая жизнь, чистая от всякого сложения и свободная от смешения, и нет никакого предмета, кроме жизни Сына (ибо как в простом можно подозревать примеси чуждого предмета; не было бы уже и просто мыслимое вместе с другим); простая же жизнь есть вместе и сущность Отца; а в простой жизни, по самому понятию о жизни и простоте, нет никакого различия, так как ни прибавление, ни отъятие, ни различие по количеству или каче-

454

 

 

ству не вносит в нее отличия; то совер­шенно необходимо, чтобы согласное по самим понятиям и именовалось теми же самыми названиями. Итак, если относительно простоты в Отце и Сыне понимается один предмет, так как понятие красоты, как сказано, не допускает никакого различия, то совершенно необходимо, чтобы имя, усвояемое одному, было соответственно и другому; так что, если простота жизни Отца означается именем нерожденности, то это же выражение не может быть несоответственным и для обозначения простоты Сына. Ибо как существо разумное и смертное, способное к мышлению и познанию, назы­вается человеком, – одинаково в Адаме и в Авеле, и нимало не изменяется названия естества ни от того, что Авель получил жизнь через рождение, а Адам – без рождения, так же точно, хотя простота и несложность жизни Отца и называется нерожденностью, но необходимо то же самое понятие и с тем же самым названием должно быть применено к жизни Сына, так как, по словам Евномия, должно допустить одно из двух: – что или предмет означаемый совершенно иной, или и слово означающее не иное.

Но что нам останавливаться на пустяках? Более трудолюбивым для обличения безумия должно бы предложить самую книгу Евномия

455

 

 

и без дальних опровержений указать разумным не только хульное нечестие уче­ния, но и обычную его бессвязность. Ибо многоразличным образом толкуя слово: примышление несообразно с нашим понятием о нем, но по своему произволу, он как в ночном сражении, когда никто не различает своего от чужого, не понимает, что тем самым, чем думает нанести поражение нам, разит собственное учение. Ибо что особенно, по его мнению, должно от­делять его от Церкви благочестивых, это то положение, что Бог сделался Отцом некогда и что имя отчества новее всех прочих имен, которые ска­зуются о Нем, ибо Он нарекся Отцом с того времени, когда предположил быть Отцом и стал Им. Теперь, поскольку он в этой своей речи утверждает, что все наименования, прилагаемые Божескому естеству, в своем значе­нии сходятся между собой и нет между ними никакого различия, а одно из прилагаемых имен есть: Отец, ибо Он называется Отцом так же, как именуется нетленным и вечным, то он или должен и об этом названии ут­вердить то же мнение, какое и о прочих именах, и уничтожить предыдущее положение (так как во всех наименованиях будет вместе заключаться и понятие об отчестве; ибо ясно, что если одно и то же значение слов не­тленный и Отец, то Он дол-

456

 

 

жен быть признан как вечно нетленным, так и вечно Отцом, поскольку во всех наименованиях, как говорит он, находится одно значение). Или если он убоится приписать Богу отчество от вечнос­ти, то по необходимости разрушит свое доказательство, признав, что в каждом имени есть свое особое значение, и таким образом его длинное разглагольствование об именах уничтожается, лопаясь как пузырь. А ежели он станет защищаться (от обвинения) в противоречии тем, что одно только название Отцом и Зиждителем усвояется Богу, как после превзошедшее, потому что то и другое речение прилагается Богу от действий, как он говорит, то избавит нас от большей заботы исследования о сем пред­мете, признавая то, в чем мы должны были уличить его со многим тру­дом. Потому что если одно значение слов: Зиждитель и Отец (поскольку каждое заимствует ся от действия), то, конечно, совершенно равносильно между собой и то, что означается ими; ибо в тех словах, в которых означа­емое то же, конечно, и подлежащее обозначению не различно. Итак, если и Отцом, и Зиждителем Он называется по действию, то желающему, конеч­но, возможно употреблять наоборот одно слово вместо другого и говорить, что и Зиждитель Сына, и Отец камня есть Бог, так

457

 

 

как имя Отец по свое­му значению не имеет отношения к естеству. А что отсюда следует далее, уже представляет несомненную нелепость для здравомыслящих. Ибо как нелепо считать Богом камень или другое что сотворенное, точно так будет признано, что и Единородному Богу не должно приписывать Божества, так как, по словам Евномия, на основании одного и того же значения от действия, по которому именуется и Отцом, и Зиждителем, приписывается Ему то и другое название. Но обратимся к тому, что далее.

Нападая на нашу речь, утверждающую, что знание о Боге возбуж­дается в нас по различным применениям (мысли), говорит, будто мы уже не признаем Его простым, так как Он постепенно воспринимает понятия, означаемые каждым наименованием и через усвоение оных восполняет совершенство Своего собственного бытия. Это я сказал своими словами, сокращая его длинную болтовню. Но думаю, что на это пустое и неоснова­тельное многословие ни один благоразумный не дал бы и ответа, не желая быть обвиненным в безумии. Ибо если бы было что-нибудь такое в наших словах, то, конечно, нам должно бы было или переменить дурно сказанное, или двусмысленность мысли исправить толкованием. А поскольку нами и не сказано ничего такого, и последовательность сказанного не

458

 

 

ведет мысль к необходимости такого вывода, то какая нужда, останавливаясь на очевид­ном, надоедать читателям распространением речи? Ибо кто столько безу­мен, чтобы, слыша, что благочестивые представления о Боге составляются при помощи многих понятий, подумал, будто и самое Божество сложено из различного, или что Оно собирает Себе совершенство через постепенное усвоение некоторых (свойств). Положим, что кто-нибудь изобрел геомет­рию, тот же самый может считаться изобретателем и астрономии, равно врачебного и грамматического искусства, земледелия и других подобных знаний. Ужели потому, что многие и различные наименования этих зна­ний умопредставляются об одной душе, душа должна считаться сложной? Хотя то, что означается именем врачебного искусства, весьма много раз­личается от знания астрономического, и грамматика по значению не имеет ничего общего с геометрией, и опять не одно и то же мореплавание и зем­леделие; однако к душе можно приложить вместе понятие каждого из сих знаний, и от этого душа не станет сложной, и все наименования знаний не смешаются в душе в одно значение. Итак, если человеческий ум от столь много, что высказывается о нем, ничего не терпит в своей простоте, то как же может кто-нибудь подумать, что Бог,

459

 

 

если Он мудр, праведен, благ и вечен и если называется у нас всеми другими боголепными именами (если только за всеми именами не признается одного значения), состоит из мно­гих частей или из усвоения их составляет совершенство Своей природы?

Но исследуем и самое сильное его обвинение против нас, которое состоит в следующем. «И если должно сказать резче, Он и самую сущ­ность не сохранит несмешанной и чистой от худого и противоречащего». Таково обвинение против нас. Какое же доказательство того, в чем обви­няет? Посмотрим на оное сильное и ораторское доказательство его против нас. «Если, - говорит он, - Бог нетленен только по нескончаемости жизни и нерожден только по безначальности, то в том отношении, в каком Он не есть нетленен, будет тленным, и к каком отношении не есть нерожден, будет рожденным». И опять, возвращаясь к тому же, говорит: «Итак, по (естеству) безначальности Он будет нерожденным и вместе тленным, а по (свойству) нескончаемости - нетленным и вместе рожденным». Итак, вот его резкое слово, которое он угрожал изречь против нас в обличение того, будто мы говорим, что сущность Божия смесилась с противоположным ей и худшим. Но для тех, которые обла-

460

 

 

дают твердой способностью судить об истине, я полагаю, ясно, что так как в приведенных нами словах учитель не дал клеветнику никакого повода к обвинению, – он сплел этот ребяческий софизм, извратив сказанное им по своему произволу. Впрочем, чтобы это яснее было для всех читателей, я опять буквально повторю те слова и со­поставлю с ними речи Евномия. «Называем Бога всяческих, - говорит учи­тель, - нетленным и нерожденным, употребляя эти имена по различным применениям. Ибо, когда обращаем взор на прошедшие века и находим, что жизнь Божия простирается далее всякого начала, тогда называем Бога нерожденным; а когда простираемся умом в грядущие века, тогда ника­ким пределом необъемлемого, беспредельного, бесконечного называем не­тленным. Поэтому, как нескончаемость жизни называется нетлением, так безначальность оной нерожденностью, если то и другое умопредставляем примышлением» *). Вот речь учителя, научающая нас сказанным тому, что Божеская жизнь, будучи единой по естеству и в Самой Себе непрерывной, ни начинается от какого-либо начала, ни ограничивается каким-нибудь пределом,

*) Твор. св. Василия Великого, ч. III, стр. 25. Изд. 1846 г., М.

461

 

 

и что умопредставляемые о сей жизни понятия позволительно уяснять посредством некоторых наименований; ибо что Он имеет бытие не от какой-либо причины, это мы высказываем словами безначальный и нерожденный, а что Он не ограничен каким-нибудь пределом и не причастен тлению, это обозначают речения: нетленный и беспредель­ный. Утверждается также сказанным и то, что в Божеской жизни свойс­тво безначальности должно быть называемо нерожденностью, а свойство бесконечности должно быть именуемо нетлением, поскольку все перестав­шее существовать, конечно, уничтожается, а когда слышим об уничтоже­нии существующего, представляем себе разрушение имевшего бытие, то он и говорит, что никогда неперестающее существовать и неспособное к прекращению своего бытия через разрушение именуется нетленным.

Что же на это Евномий? «Если, - говорит, - Он нетленен только по причине бесконечности жизни и нерожден только по причине безна­чальности, то, поскольку не есть нерожденный, – Он будет рожденным». Кто тебе сказал это, Евномий, будто нетление соусматривается не со всей жиз­нью Божией? Кто, разделив жизнь Божескую надвое, называет каждую половину своим особенным именем, как будто говоря, что которой части

462

 

 

приличествует одно имя, той не приличествует другое? – Только твоей ост­рой диалектике свойственно утверждать, что жизнь, будучи безначальной, тленна, и что с нетленностью не умосозерцается вместе безначальность. Это подобно тому, как если бы кто-нибудь назвал человека существом, обладающим даром слова, и умом, и способностью познания, усвояя под­лежащему то или другое из этих имен, смотря по различию намерения и мысли; и потом был поднят за это на смех кем-нибудь, рассуждающим по­добно (Евномию), что, если человек есть существо, одаренное разумом и способностью познания, то поэтому не может быть существом словесным, но если одарен способностью познания, то и будет только этим одним, а быть другим не допустит его природа; и опять, если определишь человека существом словесным, то не допустишь в нем способности разума, так то самое, что он есть существо словесное, доказывает, что он не причастен разумению. Если же всякий совершенно ясно видит, что это смешно и бес­смысленно, то и относительно того нисколько не может подлежать сомне­нию то же самое; и когда прочтешь слова учителя, то найдешь у Евномия только тень их, ребяческий софизм; ибо, как в примере о человеке, способ­ность познания не устраняется

463

 

 

даром слова или дар слова - способнос­тью разумения, так и вечность Божеской жизни не будет лишена нетле­ния, если она безначальна, и не перестанет быть безначальной, если кто припишет ей нетление. Таким образом, изыскующий истину с помощью диалектической хитрости, тем, что хотел от себя навязать нашему слову, и поражает, и ниспровергает только самого себя, а нас не касается. Ибо нами было сказано не что-либо иное, как то, что Жизнь, будучи безначальной, от примышления называется, а не делается нерожденного, и что если продол­жение в беспредельность означается названием нетления, то название не делает ее нетленной, а означает только то, что в ней уже есть; так что быть Божеской жизни беспредельной в том и другом отношении – это свойство самого предмета, а так или иначе будут названы свойства, усматриваемые в предмете, это зависит только от слова, выражающего обозначаемое свойс­тво. Одно из свойств Божеской жизни то, что она есть без причины, – это выражается выражением нерожденный; другое свойство этой жизни то, что она беспредельна и бесконечна, – это обозначает слово нетленный; так что предмет есть безначальный и бесконечный, что выше всякого имени и понятия, а что он не есть от причины и не обратится когда-нибудь в не-

464

 

 

бы­тие, это означается примышлением сих имен.

Итак, что в наших речах вызвало его к этому бессмысленному глум­лению, так что, опять повторяя, говорит то же самое в таких словах: «По свойству безначальности Он нерожден и вместе нетленен, а по свойству бесконечности нетленен и вместе рожден?» Хотя это и оставлено нами без разбора, но для всякого, хотя сколько-нибудь имеющего смысла, со­вершенно ясно, до какой степени это смешно и бессмысленно или, лучше, нечестиво и достойно осуждения. Ибо в той самой речи, где он устрояет сочетание нетленного с безначальным, он таким же точно образом пос­меивается над всяким благочестивым и боголепным именем, поскольку не только эти два свойства усматриваются в Божеской жизни (то есть что она безначальна и не подлежит тлению), но также именуется Он и невещест­венным и безгневным, неизменяемым и бесплотным, невидимым и неимеющим образа, истинным и праведным, и тысячи есть других понятий отно­сительно Божеской жизни, из которых каждое само по себе обозначается особым словом, соответственно особой, выражаемой им мысли. Таким об­разом, каждое имя, обозначающее собой боголепное понятие, может быть поставлено в измышленное Евно-

465

 

 

мием чудовищное сочетание! Например, невещественность и безгневность, – то и другое говорится о Божеской жизни, но не в одном и том же смысле, ибо что Божество не причастно ве­щественному примышлению, это мы разумеем из понятия: невеществен­ный, а понятием: безгневный означается, что Оно чуждо страсти гнева. Так Евномий, по всей вероятности, сделает свой набег и на сии имена и по­добным же образом будет глумиться и над сейчас сказанным, ибо, сплетая ту же нелепую связь понятий, будет говорить: если потому, что чужд вещественного примышления, называется невещественным, то поэтому не будет безгневным, и если потому, что непричастен гневу, есть безгневный, то уже нельзя поэтому признать его вещественным, но, по всей необходи­мости, вследствие непричастности веществу должен быть признан неве­щественным и вместе гневным, а по непричастности гневу должен быть точно так же признан безгневным и вещественным, – и то же самое найдешь и относительно всех других имен. И если угодно, предложим другое такое же сочетание имен, например: неизменяемость и бесплотность. Каждое из этих двух имен в своем особенном значении употребляется о Божеской жизни, но мудрость Евномиева подобным образом и с ними устроит не-

466

 

 

­лепость; ибо если всегда пребывающее одним и тем же обозначается сло­вом: неизменяемый, а духовность сущности выражает наименование: бестелесный, то и относительно этих имен Евномий скажет то же самое, то есть что они не соединены и чужды одно другому и что не имеют вза­имной общности содержащиеся в сих именах понятия, поскольку в том, что Божество пребывает всегда одним и тем же, содержится только понятие неизменяемости, а не бесплотности, а в духовности и безвидности сущ­ности содержится понятие бестелесности и не заключается понятие не­изменяемости; так что следует, что когда созерцается в Божеской жизни неизменяемость, то вместе с неизменяемостью она должна быть признава­ема и телесной, а когда берется во внимание духовность, то должно пола­гать, что она бесплотна и вместе изменяема. Таковы мудрые изобретения Евномия против истины! Но зачем попусту растягивать слово, опровергая все порознь, когда и во всем также можно усмотреть вывод подобной неле­пости? Ибо по предыдущему лжеумствованию находятся во вражде друг с другом и истинное с праведным, поскольку иное означается истиной, и иное праведностью; так что, оставаясь последовательным, и здесь Евномий должен сказать, что праведному не присуще истинное, а истине

467

 

 

не достает праведности, и таким образом будет следовать, что когда кто-нибудь бу­дет мыслить о Боге, что он чужд неправде, то на основании этого объявит Божество праведным и лживым, а если будет мыслить о Его непричаст­ности лжи, то Божество окажется истинным и вместе неправедным. То же должно сказать и о невидимости, то же о безвидности; ибо на основании подобного вышеизложенному мудрования и здесь может сказать, что ни безвидному неприсуща невидимость, ни в невидимом нет безвидности, но с понятием невидимого он свяжет вид, а видимое по противоположности будет почитать не имеющим вида. Он и о сем скажет то, что измыслил от­носительно нетленности и безначальности, именно, что когда мыслим о несложности Божеской жизни, то признаем ее безвидной, но не вместе и невидимой, а когда помышляем о невозможности видеть Бога телесными очами, то усвояя Ему невидимость, не допускаем вместе с тем, что Он не имеет вида. Итак, если это кажется для всех смешным и вместе бессмыс­ленным, то тем более имеющий ум найдет достойным осуждения то их не­лепое мнение, исходя от которого (его) слово последовательно дошло до такой нелепости.

Но он нападает на слова учителя, который будто бы несправедливо в бесконечном

468

 

 

созерцает нетленное и в нетленном мыслит беско­нечное. Поговорим же о смешном и мы, подражая остроумию Евномия. Рассмотрим его мнение об этих именах, которое такого рода: нечто есть иное, говорит, по значению бесконечное, нежели нетленное, или оба со­ставляют одно и то же. Но если то и другое будет считать за одно, то он окажется согласным с нами, если же скажет, что иное значение слова: нетленный, и иное слова: бесконечный, то совершенно необходи­мо, чтобы чуждые одно другому (слова) не были одним и тем же по силе; следовательно, если иное есть понятие: нетленный и опять иное: бес­конечный, и каждое из них есть то, что не есть другое, то ни нетленное не может быть признано бесконечным, ни бесконечное нетленным, но бес­предельное будет тленным, а нетленное имеющим конец. –  Усердно прошу читателей не осуждать за насмешку, ибо шутнику мы по необходимости отвечаем шуткой, чтобы подобной игрой разорвать ребяческое сплетение его софизма. Но если читателям не покажется утомительным и тяжким, то не излишне опять буквально повторить слова Евномия. «Если, - гово­рит, - только по (свойству) бесконечности жизни Он нетленен и только по свойству безначальности не рожден, то в какой мере не есть нетленный, будет тленным, и в

469

 

 

какой мере не есть нерожденный, будет рожденным», - и, повторяя то же самое (я опускаю неуместные и ненужные вставки, как ничего нового к подтверждению сказанного не прибавляющие), опять го­ворит: «Итак, по (свойству) безначальности будет нерожденным и вместе тленным, а по свойству бесконечности нетленным и вместе рожденным». Я думаю, каждый легко приметит, что смысл наших слов, которые он сам привел, не имеет ничего общего с тем обвинением, которое он возводит на нас. Учитель говорит, что мы называем Бога всяческих нетленным и нерожденным, употребляя сии имена по различным применениям, ибо, поскольку Он не ограничивается веками ни по какому расстоянию временного протяжения, будем ли разуметь предыдущее или последующее время, то, имея в виду то и другое понятие о беспредельности и неограниченности вечной жизни, одно означаем именем нетленности, а другое – нерожден­ности. А он утверждает, будто мы учим, что безначальность есть сущность и бесконечность тоже есть сущность, так что мы допускаем разделение сущности на две противоположные части, и таким-то образом выводит он нелепое, полагая свои собственные мнения и вступая с ними в борьбу и со­ставленные им самим мнения доводя до нелепости; но

470

 

 

до наших (мыслей) это нисколько не касается. Ибо, что Бог нетленен только по бесконечности жизни, это его, а не наше (мнение); равным образом и то, что нетленное не есть безначальное, есть изобретение того же остроумия, которое непрису­щее (Богу) включает в понятие сущности. Ибо мы ничего из неприсущего не называем сущностью, не присуще же Богу не то, чтобы жизнь оканчи­валась уничтожением, не то, чтобы бытие начиналось рождением, – что изображается сими двумя именами: нетления и нерожденности; а он, при­мешав свои собственные бредни к нашему учению, не понимает, что обви­нением, взведенным на нас, позорит самого себя. Ибо утверждающий, что нерожденность есть сущность, последовательно дойдет до той нелепости, в которой обвиняет наше учение, потому что иное есть начало и иное ко­нец по раздельному представлению этих понятий; если кто-нибудь отсутс­твие одного из сих (например, начала) назовет сущностью, тот допустит существование жизни только в (одной) половине, в одной безначальности, а в бесконечность она простираться уже не будет по (самому) естеству, так как естеством считалась бы нерожденность; если же заставит быть сущнос­тью то и другое, то совершено необходимо по данному Евномием понятию, чтобы то и дру-

471

 

 

гое имя по заключающемуся в нем смыслу имело бытие и в понятии сущности, содержась (в нем) не более, как сколько указывает значение наименования. И таким-то образом явится основательное мне­ние Евномия, что ни безначальное не имеет бесконечности, ни бесконеч­ное – безначальности, поскольку, по его словам, и каждое из вышеуказанных (имен) есть сущность, и оба остаются по своим понятиям несмешивающимися одно с другим, и ни начало не имеет одного и того же значения с концом, ни имена, отрицающие их, не совместимы друг с другом по своим значениям.

Но чтобы и он сам признал свой бред, обличим его при помощи его собственных слов. Восставая против наших слов, он говорит, что Бог и по (свойству) бесконечности не рожден и по (свойству) нерожденнос­ти бесконечен, как будто одно и то же значение обоих имен. Итак, и по (свойству) беспредельности Он не рожден, если одно и то же по значению бесконечность и нерожденность, а что Сын бесконечен, в этом он согла­шается, то по сей последовательности он необходимо должен признать нерожденным и Сына, так как он сказал, что бесконечность есть одно и то же с нерожденностью. Ибо как в нерожденном усматривает бесконеч­ность, так признает, что и

472

 

 

в бесконечном он мыслит безначальность, ибо не делал бы перестановки имен, если бы они были равны. Но Бог, говорит он, нерожден по естеству, а не по приравнению к векам. Кто же спорит о том, что Бог не по естеству есть все то, что ни говорится (о Нем)? Ибо и праведным, и всемогущим, и Отцом, и нетленным называем Бога не по приравнению к векам, и не по отношению к чему-нибудь другому из су­ществующего, но всякое благочестивое понятие (о Нем) относим к самому предмету, как Он есть по естеству; так что если бы предположить, что ни века, ни что-нибудь другое из мыслимого в творении не было сотворено, то тем не менее Бог был бы тем, чем Он признается ныне, нисколько не нуждаясь в веках для бытия тем, чем есть. Но, говорит он, Бог имеет жизнь ни заимствованную, ни сложную, ни изменяющуюся, ибо Сам есть вечная жизнь, по самой жизни бессмертный, по самому бессмертию нетленный. Сему научились мы и относительно Единородного, и не найдется про­тиворечащего сему, разве только кто захочет явно прекословить словам Иоанна. Не от куда-то дана жизнь Сыну: Я есмь, говорит, жизнь (Ин. 11, 25), ни сложна Его жизнь, ни подвержена изменениям, но по самой жизни Он бессмертен (ибо, в чем другом

473

 

 

усмотрит кто-нибудь бессмертие, кроме жизни?) и по самому бессмертию Он нетленен, ибо то, что могуществен­нее смерти, конечно, не допускает и тления. До сих мест согласны с ним и наши речи, а приписанную к сказанному далее загадку пусть растолкуют искусные в мудрости Пруника, потому что из этого запаса, кажется мне, предложил он сказанное. Ибо что говорит? «Безначальным будучи без­начально, Он есть нерожденный нерожденно, бесконечный бесконечно и называется так не по другому, не через другого, не в отношении к друго­му». Имеющий чистый слух и проницательный разум видит и без моих слов, что кроме трескотни имен, которыми оглушил через их чудовищное сплетение, не находится в сказанном даже и следа разумной мысли; если же найдется хотя тень какая-нибудь мысли в громких словах, то найден­ное будет или совершенно нечестивым, или смешным. Ибо, что разумея, скажи мне, говоришь сие, – именно, что безначальный есть бесконечно и бесконечный есть безначально? Или ты полагаешь, что начало есть одно и то же с концом и в одном значении употреблены два слова? Как наиме­нования Петр и Симон указывают собой на одно и то же известное подлежащее, то поэтому думаешь, что так как начало есть одно и то же с концом, то,

474

 

 

соединив в одно значение два слова, из которых каждое вза­имно уничтожает другое, то есть слова: конец и начало, принимая по противоположности бесконечное за одно и то же с безначальным, через слияние двух слов ты сделал их по отношению одного к другому тождес­твенными? И к этому приводит тебя смешение имен, когда ты говоришь, что нерожденный есть бесконечно и бесконечный нерожденно! Но как не видишь в словах своих нечестивого и вместе крайне смешного? Ибо, если через это новое смешение имен происходит их взаимное заменение одних другими, так что нерожденное бесконечно есть нерожденное, и бесконеч­ное нерожденно есть бесконечное, то совершенно необходимо, чтобы бес­конечное не иначе было бесконечным, как если было бы нерожденно. И таким-то образом, о возлюбленнейший, знаменитая нерожденность, одна, по твоим словам, характеризующая сущность Отца, оказывается у тебя общей всему бессмертному и делающей все единосущным Отцу; так как она одинаково принадлежит всем вообще (существам), жизнь которых по причине бессмертия простирается в бесконечность: архангелам, ангелам, человеческим душам и, может быть, самим отпадшим силам – диаволу и демонам; ибо если, по твоим словам, бесконечное и

475

 

 

нетленное нерожденно, то, конечно, необходимо, чтобы во всем, не имеющем конца и нетленном, усматривалась вместе и нерожденность.

В такие нелепости впадают те, которые, прежде чем выучиться тому, чему надлежит научиться, обнаруживают свое невежество через то, чему решаются учить. Ибо, если бы (Евномий) умел сколько-нибудь рассуж­дать, то не не знал бы, какое особенное понятие заключается в слове без­начальный и какое в слове бесконечный и что бесконечность есть об­щая принадлежность всего, что признается способным продолжать жизнь в беспредельность, а беспредельность есть свойство одного существующе­го без причины. Итак, каким образом общее всем может быть принимаемо за равносильное тому, что всеми признается принадлежащим преимущес­твенно пред всеми (существами) одному Богу? На этом основании или всем причастным бессмертию должна быть усвоена нерожденность, или, если бесконечность есть свойство только нерожденного, ничто не должно быть признаваемо бессмертным; и, наоборот, если только одному беско­нечному свойственно быть нерожденным, то таким образом все, не име­ющее конца, должно быть признаваемо нерожденным. Но оставим и это, а вместе с этим умолчим и о его обыч-

476

 

 

ных хулах, которыми он наполнил приведенные выше речи. Обратимся к чтению следующего далее.

Но думается мне, не лучше ли оставить без рассмотрения и большую часть того, что следует далее, ибо везде он остается одним и тем же, нис­колько не поражает наших речей, но как бы по поводу нашего слова самому себе дает случаи к противоречию, случаи, тщательно исследовать которые иной из привыкших здраво судить, пожалуй, найдет ненужным, так как всякий из одаренных смыслом читателей его писания из самих слов его усмотрит клевету. Он говорит, что «достоинство Божие старее примышле­ния нашего путеводителя» *). И мы нисколько не противоречим этому, ибо достоинство Божие, как бы оное ни разумели, не только старее нашего (че­ловеческого рода), но предшествует и всякому творению и самим векам. Но что из этого следует по отношению к нашим словам, если достоинс­тво Божие признается старейшим не только Василия, но и всего сущего? Да ведь имя, скажет, есть достоинство? Но кто доказал, что наименование есть одно и то же с достоинством, чтобы и мы могли согласиться со ска­занным? «Закон природы нашей, - гово-

*) То есть, Василия Великого.

477

 

 

рит, - учит нас, что достоинство имен зависит от именуемых предметов, а не от произвола именующих». Но что это за закон такой природы и почему он не на все простирается? Если природа законно положила что-нибудь таковое, то ее закон должен простираться на все. Если природа законно положила это, то ее закон дол­жен иметь силу для всех, имеющих одну и ту же природу, как и все про­чее, что принадлежит природе. Итак, если бы закон природы повелевал рождаться для нас именам из самых предметов, как из семян или корней (рождаются) растения, и не предоставил наименования, служащие к обоз­начению предметов, произволу рассматривающих эти последние, то все бы мы, люди, имели один и тот же язык; ибо если бы не различались одни от других данные предметам имена, то и мы не отличались друг от друга особыми языками. «Праведно, - говорит он, - и весьма сообразно с зако­ном Промысла, чтобы имена предметам даны были свыше». Но каким же образом не познали того, что праведно, и не научились закону Промысла пророки, никогда (как бы надлежало), по твоему слову, не обоготворявшие нерожденности? Каким образом не знает такого рода праведности и Сам Бог, Который не свыше налагает наименования сотворенным от

478

 

 

Него жи­вотным, но дарует власть измышления имен Адаму? Ибо если сообразно с законом Промысла и праведно, как говорит Евномий, чтобы имена пред­метам даны были свыше, то, конечно, нечестиво и нелепо, чтобы наимено­вания предметов были составляемы находящимися долу существами.

«Но, - говорит он, - Промыслитель всяческих по закону зиждительства судил насадить (имена предметов) в наших душах». Если они насаждены в душах людей, то каким образом от Адама и до самого твоего преступления не возрос насажденный, как ты говоришь, в душах людей плод сего суесловия, именно, чтобы сущность Отца звать именем нерож­денности? Сказал бы это и Адам, и все, происшедшее от него, если бы сие насаждено было в природу от Бога, ибо как теперь вырастающее из земли постоянно остается тем же от первого творения через преемство семени, и никакое новое семя в настоящее время не создается природой, так и слово это, если бы было, как ты говоришь, от Бога насаждено в природу, произ­росло бы вместе с первым звуком речи первозданных и сопутствовало бы преемственному ряду рождающихся. Но поскольку этого не было в начале, так как никем от первых до самых нынешних людей не было оно изречено, то ясно, что

479

 

 

нечто ненастоящее и подложное произошло от плевельного посева, а не от оных добрых семян, которые, выражаясь евангельски, Бог посеял на поле природы (Мф. 13, 24). Что действительно есть в обык­новенной природе, то имеет начало бытия не ныне, но явилось вместе с природой при первом устроении ее, как например, деятельность чувств и то, что человек имеет к чему-нибудь склонность, или отвращение, или все другое подобное, что признается общим (его) природе; ничего из этого природа не создала вновь в последующих поколениях людей; но существо человека постоянно сохраняется с одними и теми же свойствами от первых до последних (людей); из того, что существует от начала, природа ничего не отбрасывает, и чего не существует, не принимает. Так, например, зре­ние признается природной способностью, но умение видеть искусственно приобретается упражнением теми, кои занимаются науками, потому что не всем доступны научные понятия, приобретаемые при помощи диоптры, или доказательная теория геометрических линий, или что-нибудь другое подобное, посредством чего изобретена искусством не способность зрения, но умение для каких-нибудь целей пользоваться зрением. Таким образом, и способность мышления можно назвать общим достоянием че-

480

 

 

ловечес­кой сущности и особенностью, от начала соприсущей природе (челове­ка), а изобретать существующим предметам служащие к их обозначению слова и наименования принадлежит получившим от Бога способность мышления людям, которые всегда по своему произволу для яснейшего представления предметов изобретают известные речения, указывающие их свойства. «Но если это (мнение) признать сильным, то, - говорит он, - надлежит допустить одно из двух: или что примышление старее измыш­ляющих, или что приличествующие Богу по естеству и древнейшие всего (существующего) наименования имеют позднейшее чем люди происхож­дение». Нужно ли сражаться с подобными речами или препираться словом против столь явного безумия? И кто столько несмыслен, чтобы мог быть введен в заблуждение этим и подумать, что если слова почитать произве­дением силы мыслящей, то должно признавать звуки слов древнейшими говорящих или почитать грехом против Божества то, что люди после того, как стали людьми, именуют Божество, как умеют? Что Естество, все пре­восходящее, не нуждается в словах, произносимых голосом и языком, об этом уже сказано и излишне было бы обременять нашу речь повторением того же самого. Ибо ни в чем не нуждающееся по естеству,

481

 

 

и совершенное, и не имеющее излишка ни лишено ничего необходимого, ни имеет чего-либо ненужного. Если же явно доказано прежде сказанным и признается общим согласием всех имеющих ум, что Оно не нуждается в наименова­нии посредством имени, то никто не станет спорить, что признак крайне­го нечестия – усвоять Богу то, в чем Он не имеет нужды. Но думаю, что незачем обращать внимание на это и долго останавливаться на подобных (мнениях), а также и подробно опровергать сказанное далее, ибо для вни­мательных из самой речи, составленной противником, откроется ясно за­ключающееся в ней нечестивое учение. Говорит, что нетление, а также и бессмертие составляют самую сущность. Я же говорю: присущи ли только свойства эти Божескому естеству, или они, по указанному, составляют са­мую сущность, - во всяком случае, думаю, нет нужды вступать в борьбу с ним, ибо которое бы из указанных мнений ни одержало верх, во всяком случае совершенно будет подтверждать наши слова. Ибо если присуще ес­теству свойство нетления, то необходимо будет присуще ему и свойство нерожденности, и таким образом понятие нерожденности не будет иметь значения сущности; если же кто-нибудь потому, что Бог нетленен, назовет нетление сущностью, а

482

 

 

потому, что Он могущественнее смерти, определит, что бессмертие есть самая сущность, то, поскольку Сын нетленен и бессмер­тен, нетление и бессмертие будут сущностью и Единородного. Итак, если Отец есть нетление, Сын есть нетление, и оно составляет сущность Того и Другого, а в понятии нетления немыслимо никакое различие, то, конечно, ни в чем не различествует сущность (одного) от сущности (другого), так как обоим одинаково (не) чуждо естество. Опять повторяя то же самое, он думает, что запутывает нас в безвыходные затруднения дилемм, когда говорит: «Если будет различаемо нами присущее от сущего, то Божество окажется сложным; если же Оно есть простота, то совершенно ясно, что нетление и нерожденность означают собою сущность». Но мы докажем, что он опять говорит в нашу пользу. Ибо если сказать, что Божеской сущ­ности присуще нечто, значит делать ее совершенно сложной, то все-таки из сущности нельзя ему исключить совершенно отчества; но он должен признать Отца Отцом по естеству, так же как нетленным и бессмертным; но таким образом против воли примет Сына в единение естества, ибо не­возможно, когда Он по природе есть Отец, отстранить Сына от естествен­ного отношения к Нему. Если скажет он, что (указанные свойства) при-

483

 

 

­сущи Отцу вне естества, так что простоте не наносится никакого ущерба, то вне сущности и то, что обозначается словом нерожденность. Если же скажет, что нетление и нерожденность означают самую сущность, и станет утверждать, что то и другое имя однозначны, так как нет между ними ни­какого различия, поскольку то и другое имеют одно и то же значение, и что одно и то же есть понятие нетленного и нерожденного, то будет следовать, что тот, который есть одно из этих, есть всецело и другое. То, что Сын не­тленен, против этого не спорят и они; следовательно, по Евномию, Он бу­дет и нерожденным, если нетленность значит то же, что и нерожденность. Итак, одно из двух: или он должен согласиться, что нерожденность значит нечто иное, чем нетление, или, упорно держась своего мнения, он выска­жет различного рода хулы относительно Единородного Бога, то есть или должен будет признать Его тленным, чтобы не назвать нерожденным, или станет признавать нерожденным, чтобы не представить его тленным.

Но не знаю, что надлежит делать, по порядку ли разбирать все пред­ложенное им или только сим ограничить борьбу с суесловием. Ибо как у торгующих ядами проба малой части служит для покупающих удосто-

484

 

 

ве­рением гибельной силы всего снадобья, и никто, узнав посредством како­го-либо опыта губительное действие частицы яда, не станет сомневаться в ядовитости всего снадобья, так, думаю, и ядовитость этого словесного состава, доказанная сделанным выше испытанием, не оставит места сом­нению для тех, которые имеют ум, в том, что и все его слово таково же, как то, что изобличено сказанным выше; и поэтому думаю, что предпоч­тительнее было бы не растягивать речь, останавливаясь долго на его су­есловии. Но поскольку защитники лжи много приискивают себе с разных сторон убедительных доказательств, и следует опасаться, чтобы опущение чего-нибудь измышленного ими не было благовидным предлогом клеветы на нас, будто важнейшее мы прошли молчанием, то прошу читателей, не пренебрегая нашей многоречивостью, с готовностью следовать за нашим словом, всюду по необходимости всесторонне борющимся против нападе­ний лжи. Итак, едва только перестал в глубоком сне создавать сновидение о примышлении, как, вооружившись оными нелепыми и бессмыслен­ными умозаключениями, обращает речь к другому сновидению, гораздо более бессмысленному предшествующего бреда. Понявшему его хитрые рассуждения о лишении надлежит узнать и сей тщетный труд. Но

485

 

 

зани­маться весьма много этим пустословием пусть будет предоставлено само­му Евномию и его последователям, не имеющим никакой заботы о чем-либо более достойном занятия; мы же обозрим его речи кратко и в общем их содержании, чтобы и не опустить какой-либо из (его) погрешностей, и не растянуть надолго нашей речи какими-нибудь пустяками.

Ибо, имея в виду предложить ученое рассуждение об именах, оз­начающих лишение, обещает доказать, что наше учение неисцелимо, как говорит, нелепо, а благочестие притворно и достойно осуждения. Таково обещание, какое же доказательство этих обвинений? «Так как некоторые, - говорит, - утверждают, что Бог не рожден вследствие лишения рожденности, то мы в опровержение этого говорим, что к Богу никак не приме­нимо ни это выражение, ни Понятие». Пусть укажет первого виновника этих слов, и если окажется, что кто-нибудь с того времени, как явились люди, доныне между варварами ли то или между эллинами высказал это, то и мы умолкнем. Но во все продолжение времени, как существуют люди, не найдется никого, кто бы сказал это, разве только в безумии. Ибо кто до такой степени обезумел от опьянения, кто до такой степени лишился рассудка от сумасшествия или беснования,

486

 

 

чтобы сказать эти слова, имен­но, – что нерожденному Богу по естеству принадлежит рожденность, но Он, лишившись того, что принадлежит по естеству, из рожденного прежде стал потом нерожденным? Но это ухищрение риторическое, – приписывая то, в чем обличают, подставным каким-то лицам, самому избегать стыда обли­чения; так и в этой апологии он защищается, возлагая ту вину, в которой осуждают его, на судей и обвинителей, не имея возможности указать ни обвинителей, ни суда, ни судилища. И теперь, исправляя как будто чужую глупость, говорит, что дошел до необходимости сказать так. Вот доказа­тельства нашего неисцелимого безумия и притворного и достойного осуж­дения благочестия! Но говорит, что мы в замешательстве не знаем, что делать в настоящем случае, и для прикрытия своей беспомощности голо­словно обвиняем его в мирской мудрости, а себе усвояем учение Святого Духа. Это другая сонная мечта – думать, что он так силен внешней мудростью, что кажется от этого страшен Василию. Так некоторые часто мечтают, что они сидят на одном престоле с царями и находятся в самых высоких чинах, когда сильное желание в бодрственном состоянии производит (во сне) призрачный вид этого. Василий, говорит он, не зная, что отвечать на

487

 

 

сказанное, обвиняет его в мирской мудрости. Евномий придал большое значение этому обвинению, чтобы сила его слова показалась страшной и кому-либо из читателей (конечно, не Василию), и кому-либо из его после­дователей, если только есть или был кто-нибудь, кто вполне ему следовал. Но находящиеся в промежутке его речи (так как эти речи – невежествен­ная брань и грубые шутки, которыми думает он поразить наше учение) я все прейду молчанием, почитая гнусным и неприятным наполнять наше слово такой мерзостью подобно тем, для кого отвратительны вздутые и вонючие нарывы и невыносимо зрелище тех, у кого поверхность тела, из­менившись от злокачественного какого-то худосочия, покрылась бородав­ками и наростами. Изложив же в немногих словах смысл его речей, мы пройдем мимо большого зловония, кроющегося в них, пока мы будем вес­ти речь (вперед) свободно, нисколько не обращаясь по сторонам, чтобы отвечать на какую-нибудь брань, сказанную им.

Всякое слово, то есть истинное слово, есть звук, обозначающий ка­кое-либо движение мысли, а всякое действие и движение здравого рассуд­ка относится к познанию и умопредставлению существующего, сколько это возможно. Естество же существующего разделяется на две части: на постигаемое умом и чувствами.

488

 

 

Но знание явлений чувственных по при­чине легкости уразумения, одинаково у всех, так как свидетельство чувств не дает никакого повода к недоумению касательно суждения о предметах, отличия цвета и прочих качеств, о которых судим посредством зрения и слуха, или обоняния, или при помощи чувства осязания, или вкуса, все мы, имея то же общее естество, согласно познаем и именуем, равно как и прочие, кажущиеся наиболее доступными уразумению предметы, встреча­ющиеся в жизни и относящиеся к жизни общественной и нравственной. В созерцании же умопостигаемого естества, поскольку оно превышает чувс­твенные уразумения, разум по догадкам стремится уловить то, что убегает от чувств; каждый иначе идет к искомому и соответственно рождающему­ся у каждого разумению о предмете, сколько то возможно, выражает мыс­ли, сближая, сколько возможно более, значение речений с сущностью по­нимаемого. При этом часто то, о чем заботимся, удачно достигается с той и с другой стороны, когда и разум не погрешает относительно искомого, и звук (слова) метко выражает мысленное посредством соответственного изъяснения. А иногда случается неудача и в том, и в другом или в одном чем-либо, когда прилагается не так, как должно, или постигающий рассу­док, или способность изъяснения. Итак, поскольку

489

 

 

от двух условий зависит правильное направление слова, от достоверности по мысли и от произ­ношения в речениях, то лучше было бы, если бы оно имело достоинство того и другого. Но не менее хорошо не ошибаться относительно должного понимания (предмета), хотя бы слову и случилось быть ниже разумеваемого. Итак, поскольку разум заботится о высоком и незримом, чего не до­стигают чувства (я говорю о Божеском и неизреченном естестве, относи­тельно которого было бы дерзко и мыслить что-нибудь по поверхностно­му разумению, а еще более дерзко каким ни попало выражениям доверять изъяснение находящейся в нас мысли), то мы, оставляя без внимания звук речений, так или иначе произносимый по мере способности говорящих, обращаем внимание на один смысл, который открывается в словах, здрав ли он или нет, предоставив искусству грамматиков эти тонкости употреб­ления речений или имен. Поскольку одно только доступное познанию мы обозначаем посредством названия именем, а то, что выше познания, невоз­можно понять при помощи каких-либо служащих для обозначения названий (ибо как мог бы кто-нибудь означить неведомое?), то, не находя никакого соответственного названия, которое бы удовлетворительно представило предмет, принуждены бываем многими и

490

 

 

различными именами, сколь­ко то возможно, раскрывать находящееся в нас понятие о Божестве. Но подпадающие нашему пониманию предметы такого рода, что непременно или умопредставляются в некотором протяжении расстояния, или дают мысль о местном помещении, в котором представляются каждый порознь, или для нашего воззрения являются в ограничении началом и концом, одинаково ограничиваемыми с той и другой стороны небытием (ибо все, имеющие начало и конец бытия, начинается из несущего и оканчивается несуществованием), или, наконец, мы понимаем являющееся нам через сочетание телесных качеств, соединяя с ним уничтожение и страдатель­ность, и перемену, и изменение и тому подобное. Посему, дабы видимо было, что высочайшее Естество не имеет никакого сродства с дольними предметами, мы о Божеском естестве употребляем понятия и речения, по­казывающие отличие от таковых (предметов). Мы называем (Естество) превысшее веков – предвечным, не имеющее начала – безначальным, не­скончаемое – бесконечным, существующее без тела – бесплотным, неподле­жащее тлению – нетленным, недоступное перемене, или страданию, или изменению – бесстрастным, непременяемым и неизменяемым. О, такого рода именах желающие пусть при помощи науки судят, как угодно,

491

 

 

и при­лаживают к этим именам другие, которые они называют означающими лишение, отрицательными или как им угодно. А мы, предоставив учить или учиться этому желающим, исследуем один только смысл - согласен ли он с благочестивым и достойным Бога пониманием или чужд его. Если бы Бога или не было прежде, или когда-либо не будет, то Он не назывался бы ни бесконечным, ни безначальным в собственном смысле, точно так же не именовался бы Он ни неизменяемым, ни бесплотным, ни нетленным, если бы разумеемо было в Нем или тело, или тление, или изменение, или что-нибудь таковое. Если же не мыслить в Боге ничего подобного благо­честиво, то, конечно, было бы нечестиво употреблять о Нем отрицатель­ные и показывающие, что несвойственно Ему, речения и называть Его (как уже часто говорили об этом) нетленным, и бесконечным, и нерожденным, так как заключающееся в каждом из этих наименований значение указы­вает на одно только отстранение ближайшего к нашему разумению, а не изъясняет самого Естества, от которого отстранено несвойственное Ему. Ибо, что такое Божество не есть, значение этих наименований показыва­ет, а что такое по естеству то, что не есть это, остается неведомым. Но и прочие имена, значение которых указывает на не-

492

 

 

что положительное и су­ществующее, заключают указание не на самое естество Божеское, но на то, что благочестиво умопредставляется о Нем. Ибо размышляя, что ничто из существующего как (чувственно) являющегося, так и умом постигае­мого, не составилось самопроизвольно и случайно, но все, что ни заклю­чается в понятии сущего, зависит от Естества превысшего всех существ и в нем имеет причину существования, усматривая красоту и величие чудес в творении; из всего этого и подобного получая другого рода понятия о Божестве, каждое из рождающихся в нас понятий изъясняем особенными именами, следуя совету Премудрости, которая говорит, что от величест­ва и красоты созданий должно сравнительно Рододелателя их познавать (Прем. 13, 5). Называем Зиждителем творца смертных, мощным - име­ющего власть над таким творением, у кого достаточно было силы изволе­ние сделать сущностью; имея в мысли благо нашей жизни, Правящему течением ее даем название благого, зная из Божественного Писания о бу­дущем нелицеприятном суде, называем посему Его судьей и праведным; и говоря вообще, все рождающиеся у нас понятия о Божеском естестве мы выражаем в форме имен, так что никакое название не прилагается к Божескому естеству без

493

 

 

какого-либо особенного понятия. И самое слово: Бог, мы знаем, получило начало от назирающей Его деятельности, ибо, веруя, что Божество всему присуще, все видит и все проницает, такое по­нятие означаем сим именем, руководимые в этом Священным Писанием, потому что сказавший: Боже мой, вонми мне (Пс. 54, 3), и: увидел Бог (Быт. 1, 4), и: Бог испытует сердца и утробы (Пс. 7, 10), ясно истолковал заклю­чающуюся в этом слове мысль, что Бог (Θεὸς) именуется так от того, что Он зрит (θεᾶσθαι): ибо, строго говоря, нет никакого различия между вы­ражениями видеть и зреть. Итак, поскольку кто зрит, видит зримое, то Бог, как и должно, называется зрителем видимого. Таким образом, познав отсюда некоторые частные действия Божеского естества, мы при помощи этого слова не достигли уразумения самой сущности. Но мы не полагаем, чтобы недостаток соответственного имени служил к какому-либо ущербу Божеской славы; бессилие выразить неизреченное, обличая естественную нашу скудость, тем более доказывает славу Божию, научая нас, что одно есть, как говорит Апостол, соответственное Богу имя, – вера, что Он выше всякого имени (Фил. 2, 9). Ибо то, что Он превосходит всякое движение мысли и обретается вне постижения при помощи наименования, служит для людей свидетельством неизреченного величия.

494 –

 

 

Вот что мы знаем об именах Божиих, какова бы ни была форма их выражения, что и изложили безыскусственно и просто для благомысля­щих слушателей, почитая постыдным и вместе неприличным и для нас са­мих с раздражением отвечать на бессильную брань против этого Евномия. Ибо, что отвечать тому, кто говорит, будто мы форму имен почитаем важ­нее достоинства именуемого, давая именам предпочтение пред предметами и неравным (вещам) приписывая равную честь? Это именно так говорит он. Но пусть, кто способен внимательно судить, рассудит, заключает ли что-нибудь верного это сильное обвинение против нас клеветника, в чем бы стоило защищаться, – обвинение, будто мы даем предпочтение именам пред предметами; когда для всех ясно, что никакое имя само по себе не имеет существенной самостоятельности, но всякое имя есть некоторый признак и знак какой-либо сущности и мысли, сам по себе и несущест­вующий, и немыслимый. Но как можно отдавать предпочтение тому, что не существует, пусть научает учеников лжи тот, кто изъявляет притязание употреблять имена и речения соответственно (предметам), а я и не упо­мянул бы об этом, если бы не нужно было посредством этого представить доказательство бессилия (нашего) сочинителя и по

495

 

 

смыслу, и по выраже­нию. Прейду молчанием и то, что он нескладно и не к делу привлекает из богодухновенного Писания, хитроумно различая бессмертие ангелов и людей, не знаю, что имея в виду и что выводя отсюда. Ибо бессмертное, пока оно бессмертно, не допускает сравнительно больше или меньше (бес­смертности), ибо если бы одна из противополагаемых частей в сравнении с другой имела какое уменьшение в отношении к понятию бессмертия; то совершенно необходимо, чтобы она и не именовалась бессмертной. Ибо как можно назвать в собственным смысле бессмертным то, чему по проти­воположению сравнительно приписана смертность? Что сказать об оной утонченной точности, о не повелении быть нетленным, о среднем понятии лишения, о том, что лишением должно называть отстранение лучшего, а отсутствие худшего не может быть обозначаемо этим именем, потому что если бы это имело силу, то, по его мнению, уже не было бы истинно апос­тольское слово, которое говорит, что Он един имеет и другим сообщает бессмертие (1 Тим. 6, 16)? Что имеет у него общего приведенное изречение с предыдущими словами? Ни нам, ни другому кому-либо, имеющему ум, невозможно этого понять. И поскольку мы не могли постичь этой мудрос­ти и тонкости, он называет

496

 

 

нас невеждами и в суждении о предметах, и в употреблении имен, – именно этими словами он пишет. Все это, как не имеющее силу против истины, я оставляю без разбора, равно как и пори­цание им изложенного у нас понятия о нетленности и бесплотности, по ко­торому последняя означает отсутствие протяженности в том, в чем не ус­матривается трех измерений тела, а первое - недоступность тлению. Далее он говорит (именно этими словами), что, не имея правильного понятия о форме имен, мы впадаем в неосновательные мнения и почитаем каждое из имен означающим небытие или неприсутствие (чего-либо), а (не) самое бытие; и это, почитая заслуживающим умолчания и глубокого забвения, опущу, предоставив самим читателям уличать смешанное с бессмыслием нечестие.

Он думает, что тленное не противоположно нетленному и что от­рицательное значение (понятия) не означает отсутствия худшего, но что подлежащим означается самое бытие. Итак, если, по мнению этого пусто­го умствователя, словом: нетленный не означается отсутствия тления, то, конечно, совершенно необходимо эта форма имени будет выражать противное; ибо если нетление не есть отчуждение тления, то мы, конечно, должны будем допустить противное тому; ибо таково свой-

497

 

 

ство противопо­ложных (понятий), что с отрицанием одного является взамен утверждение противоположного. Оставляем без внимания и тот глубокомысленный вы­вод, что Бог недоступен смерти по естеству, – как будто кто-нибудь имел об этом противное мнение. Ибо относительно противоположных (поня­тий) мы думаем, что нет никакого различия, сказать ли, что что-нибудь есть или не есть противное тому; так и в настоящем случае, называя Бога жизнью, в силу такого признания возбраняем мыслить в Нем смерть, хотя и не выражаем сего словом; и когда исповедуем, что Он недоступен смер­ти, то тем же самым выражением утверждаем, что Он есть жизнь. «Но не вижу, - говорит, - каким образом через отрицание несвойственного Богу Он будет превосходить самые творения?» И при этом мудром умозак­лючении называет не только нечестивым, но и глупым великого Василия, осмелившегося сказать это. Я сказал бы ему, что он не стал бы так беспо­щадно осыпать порицаниями говорящих это, если бы знал, что те же по­рицания падают и на него. Но, может быть, и сам не станет противоречить тому, что величие Божеского естества познается в том, что оно не имеет ничего общего с тем, что составляет принадлежность дольнего естества. Ибо, если бы оно было одним чем-

498

 

 

нибудь из этого, то не имело бы и боль­шего, но было бы непременно тождественным с каждым предметом, име­ющим общее с Ним свойство. Если же оно выше этого, то ясно, что самым неимением сего, оно превышает предметы имеющие; так, мы говорим, что безгрешные выше тех, кои находятся во грехах, потому что отдаление от зла есть доказательство обилия добра. Но пусть порицатель наш поступа­ет как ему свойственно; мы, заметив нечто немногое из сказанного в этой части (его сочинения), перейдем к дальнейшему.

«Бог, - говорит, - одинаково превосходит смертное как бессмерт­ный, тленное как нетленный, рожденное как нерожденный». Всем ли ясно нечестие умствования богоборного (писателя) или нужно в слове раскры­вать его лукавство? Кто не знает, что (предметы) превосходимые в одина­ковой мере непременно равны друг другу? Ибо если одинаково Бог пре­восходит тленное и рожденное, а рожден и Господь, то Евномий из своих положений выводит явное нечестие; ибо ясно, что рождению приписывает такое же значение, как тлению и смерти, поскольку и в предшествовавших словах он нерожденное объявлял тождественным с нетленным. Итак, если он видит равное значение и в тлении, и в рождении и в одинаковом смыс­ле говорит,

499

 

 

что Бог далек от того и другого, а Господь рожден, то никто не будет требовать, чтобы мы изложили последствие его слов, но каждый сам выведет окончательное заключение, так как естество Божие одинако­во и в том же самом смысле далеко и от рожденного, и от тленного. «Но нельзя, - говорит, - называть Его нетленным или бессмертным по отсутс­твию смерти и тления». Пусть верят сказанному водимые за нос и увлека­ющиеся каждым произвольным мнением и говорят, что Богу должно быть присуще тление и смерть, чтобы мог быть назван бессмертным и нетлен­ным. Если не отсутствие смерти и тления, как говорит Евномий, означают выражающие отрицание их названия, то, конечно, этим умствованием го­товится заключение, что Ему присуще противное тому и иное. Ибо каж­дое из понятий или непременно не присуще чему-либо, или присуще; так, например, свет и тьма, жизнь и смерть, здоровье и болезнь и тому подоб­ное; если кто скажет, что одно из этих понятий не присуще (предмету), то, конечно, признает, что ему присуще другое. Итак, если говорить, что Бог называется бессмертным не по отсутствию смерти, то явно, что он допус­кает в Нем присутствие смерти и поэтому совершенно отрицает бессмер­тие в Боге всяческих. Ибо как еще будет по-

500

 

 

истине бессмертным и нетлен­ным Тот, о Котором он говорит, что Ему не присуще тление и смерть? Но скажет, может быть, кто-нибудь, что мы выводим насильственный смысл из его слов, ибо никто не дойдет до такого безумства, чтобы утверждать, что Бог не бессмертен. Но сокровенных чьих-либо мыслей не знает никто из людей, а о сокрытом мы догадываемся на основании сказанного. Итак, опять обратимся к сказанному им.

«Не по отсутствию смерти, - говорит, - Бог называется бессмер­тным». Как нам понять сказанное? Что Богу не присуща смерть, хотя и называется Он бессмертным. Итак, если это велит понимать, конечно, бог Евномия будет смертным и подлежащим тлению, потому что кому не присуща смерть, тот не может быть бессмертным по естеству. Если назва­ния: бессмертный и нетленный, – не означают отсутствия ни смерти, ни тления, то они или попусту прилагаются к Богу всяческих, или заключают в себе иной какой-либо смысл. Какой же это смысл, – пусть изъяснит этот ученый муж. Но мы невежды, как говорит Евномий, и в суждении о пред­метах, и в употреблении имен научены называть безболезненным не того, у которого нет крепости тела, но того, у кого нет болезни, и неизувеченным – не

501

 

 

того, кому чужды пиршества, но того, у кого нет никакого увечья. Точно так же и в других случаях по присутствию или отсутствию чего-либо именуем мужественным, немужественным, сонным, несонным и прочими (именами), как обычно. Но не знаю, какая прибыль удостаивать разбора подобного рода болтовню, ибо покрытому сединами и имеющему в виду истину, немало предосудительно передавать своими устами все, что есть смешного и бессвязного у спорливого противника. Посему прейду молча­нием как это, так и то, что за сим следует. А он говорит вот что: «ни истина не приписывает Богу ничего соестественного...» Если бы это не было ска­зано, то называл ли бы кто Бога двуестественным, кроме тебя, который всякое понятие имени сродняешь с сущностью Отца и говоришь, что нет ничего, чтобы было присуще Ему вне (сущности), но каждое из Божеских имен прививаешь к сущности Божией. «Ни благочестие (продолжает) не начертало в законах такового понятия отвне и нами составляемого». Но опять относительно сказанного уверяю, что я изложил эти смешные вы­ражения не для того, чтобы смешить читателей, но чтобы убедить слуша­теля, от какого подбора слов, полагая начало, затем дерзко устремляется против истины, насмехающийся над нашей прос-

502

 

 

тотой, каков по мыслям и по выражениям потешающийся и величающийся пред тупоумными слу­шателями, которые, нескладно распространяя эти надутые его речи, про­возглашают его (борцом) преодолевшим всех силой слова. Но бессмертие, говорит, есть самая сущность. Сказал бы я ему: а Единородного бессмер­тие есть ли сущность или нет? Что скажешь? В (сущности), как говоришь ты, простота не допускает никакого сродства. Итак, если отрицает, что бессмертие есть сущность Сына, то явно к чему это ведет, ибо не нужно много тонкости ума, чтобы понять, что противоположно бессмертию. Ибо как вследствие противоположения оказывается, что не нетленное тленно и не неизменяемое изменяемо, так точно окажется, что и не бессмертное непременно смертно. Итак, что же, толкователь новых догматов? Что ска­жет собственно о сущности Единородного? Опять предложу (нашему) со­чинителю тот же вопрос. Допустит ли, что и она есть бессмертие или не до­пустит? Если не допустит, что бессмертие есть сущность Единородного, то необходимо должен согласиться признать противное тому и утверждать, что вследствие отрицания лучшего (т.е. бессмертия) сущность его есть смерть. Если же, избегая нелепости, и сущность Единородного назовет бессмертием, то должен бу-

503

 

 

дет необходимо согласиться, что нет (между Ним и Отцом) никакого различия по сущности. Ибо если бессмертие есть равно естество как Отца, так и Сына, а бессмертие ни в каком отношении не представляет в себе различия, то и самими врагами нашими не призна­ется ли, что нет никакого основания различать сущность Отца и Сына?

Но время изложить то тяжкое обвинение против нас, которое на­ходится у него при конце сочинения. Говорит, будто мы утверждаем, что Отец произошел из совершенно несущего. Похитив некоторое речение из связи речи и вырвав оное одно и без порядка из прочего состава, начинает рвать его, ужасными зубами терзая или, лучше, оплевывая (наши) слова. Сперва выскажу мысль, какая заключается в прекрасном рассуждении о сем наставника, затем буквально изложу самые слова, чтобы всем было ясно, как он на вред истине вносит порчу в труды благочестивых. Уясняя для нас своими словами значение слова: нерожденный, наш наставник, желая доказать, что означаемое словом: нерожденность, далеко от поня­тия сущности, предлагает нам такой путь к познанию искомого. Так как евангелист, говорит, начал родословие Господа по плоти от Иосифа, по­том, восходя постоянно далее к старейшему по времени, в Ада-

504

 

 

ме положил предел родословию, и поскольку у первозданного не было затем телесного отца, сказал, что он Божий (Лк. 3, 38), то каждый, говорит, своим рассуд­ком легко может понять, что Бог, от Которого Адам не по подобию тех, родословие которых изложено по-человечески, и сам имеет бытие от дру­гого. поскольку, прошедши все, после всего представляем в уме Бога, мыс­лим начало всего; а всякое начало, как скоро будет зависеть от чего-либо другого, не есть (уже) начало; то если Бог начало всего, – не будет ничего, что было бы выше начала всех (вещей). Вот изложение значения (слова): нерожденный у наставника. А для доказательства, что ничего не припи­сано ему нами, что не было бы истинно, буквально изложу самые слова его о сем. «Евангелист Лука, - говорит, - излагая плотское родословие Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа и от последних возвращаясь к первым, начал с Иосифа, сказав, что он сын Илиев, а Илий сын Матфанов, и таким образом, в обратом порядке возводя повествование к Адаму, когда дошел до самых древних, сказав, что Сиф от Адама, а Адам от Бога, прекратил восходящий ряд... Посему как Евангелист сказал, что Адам от Бога, так спросим самих себя: от кого же Бог? Не готов ли у каждого в мысли от­вет, что

505

 

 

Бог ни от кого? А сие ни от кого, очевидно, есть безначальность, безначальность же есть нерожденность. Потому как в рассуждении людей произойти от кого-нибудь не составляет сущности, так и в рассуждении нерожденности Бога всяческих нерожденность нельзя назвать сущностью» *). Какими глазами смотрите еще на вашего руководителя, – вам гово­рю, стаду погибающих? Как еще склоняете слух к воздвигшему этими сло­вами такой позорный столб собственному бесстыдству? Не постыдитесь ли хотя теперь, если не прежде, доверяться этому руководителю к истине? Не послужит ли для вас признаком его беснования относительно догма­тов то, что он так бесстыдно восстает против истины написанного? Так он толкует нам и Божественные слова! Так он защищает истину догматов, обличая Василия, будто он производит род сущего над всем Бога из со­вершенно несущего! Выскажу сказанное ими, изложу бесстыдные речи, но прейду молчанием обиды, не буду гневаться на оскорбления; не обвиняю за зловоние того, у кого зловонны уста, за увечье, у кого изувечено тело, потому что это природное несчастье, на которое никто здраво-

*) Творения св. Василия Великого. Часть III, стр. 41. Изд. 1846 г., М.

506

 

 

мыслящий не может гневаться. Так и старание оскорблять есть болезнь мышления и несчастье души, в которой искажен здравый смысл. Итак, не скажу ни слова на его оскорбления; но оное сильное и непреоборимое сплетение умозаключения, посредством которого обвинение против нас применил к своей цели, выпишу прямо, буквально. «Чтобы, - говорит, - не было для него препятствия Сына назвать Сыном по причастности Сущему, он за­был, что сам называл сущего над всем Бога, происшедшим из совершенно несущего. Ибо если ничто по понятию то же, что совершенно несущее, а равнозначащие (выражения) невозбранно могут быть взаимно заменяемы, то говорящий, что Бог имеет бытие из ничего, называет Бога получившим бытие из совершенно несущего». На что из прежде сказанного обратим внимание? Будем ли разбирать то, что он почитает Сына Сыном (толь­ко) по причастности Богу, и на не допускающих этого изливает зловоние своих уст, то есть отвратительный и полный сонного бреда поток лже­умствования? Но что производить сыновей от причастности божескому естеству есть дело одних поэтов и составителей мифов, это не безызвес­тно каждому, кто сколько-нибудь имеет смысла. Так в стихах слагающие мифы вымышляют каких-то Дионисов,

507

 

 

и Гераклов, и Миносов и других им подобных от совокупления богов с человеческими телами и превозно­сят таковых над прочими людьми на том основании, что они от причаст­ности высшему естеству совершеннее других. Итак, те его слова, как явно обличающие его безумие и вместе нечестие, должно прейти молчанием. А лучше предложить вниманию оное непреоборимое умозаключение, чтобы наши простецы узнали, сколько и какого вреда потерпели они, не изучив искусственных изворотов. «Если «ничто», - говорит, - по понятию то же, что совершенно несущее, а равнозначащие (выражения) беспрепятствен­но могут быть взаимно заменяемы, то говорящий, что Бог имеет бытие из ничего, называет Бога получившим бытие из совершенно несущего». Кто сказал потрясающему пред нами аристотелевским копьем, что говорить, что кто-нибудь не имеет отца, значит то же, что сказать, что он произошел из совершенно несущего? Ибо исчисливший по порядку тех, родословие которых изображает Писание, очевидно, всегда того, кто находится пред упомянутым, разумеет отцом. Ибо чем был для Иосифа Илий, чем для Илия Матфан, чем для Сифа Адам? Не ясно ли и самим младенцам, что список этих упомянутых имен есть перечисление отцов? Ибо если

508

 

 

Сиф сын Адама, то, конечно, Адам есть отец родившегося от него. Теперь скажи мне: Бога, Который над всем, кто отец? Скажи тому, кто тебя спрашива­ет, открой уста, отвечай, устреми все свое логическое искусство на этот вопрос. Не найдешь ли, что некоторое понятие избегает сети твоего лже­умствования? Кто отец нерожденного? Можешь сказать: кто? Итак, Он не есть нерожден. Но поневоле скажешь, конечно, что и необходимо ска­зать: никто. Что же, любезнейший? Или еще не разрушилось пред тобой оное слабое сплетение лжеумствования? Не согласен ли, что ты наплевал в собственную пазуху? Что говорит великий Василий? Что нерожденный имеет бытие «от никакого отца». Ибо на основании родословия предшес­твующих отцов последовательность дозволяет прилагать слово «отец» и там, где об этом умалчивается. А ты из выражения «от никакого отца» сде­лал «ничто»; и далее, «ничто» обратив в «совершенно несущее», составил оное шаткое умозаключение. Итак, эти мудрования тонкого искусства об­ращаются против тебя. Спрашиваю: кто отец нерожденного? По необхо­димости скажешь: никто, ибо нерожденный, конечно, не имеет отца. Итак, если «никто» отец нерожденного, а «никто» у тебя обратилось «ничто», а «ничто», по твоим словам, то же по понятию,

509

 

 

что и «совершенно несущее», а взаимное заменение равнозначащих выражений, как говоришь, невоз­бранно, то и сказавший, что «никто» есть отец нерожденного, утверждает, что Бог, Который над всем, произошел из совершенно несущего! В том-то и беда, как кажется, Евномий, что не должно (воспользуюсь твоими же словами) казаться себе мудрым, прежде чем другие тебя почтут им. Это, может быть, не велико еще несчастье. Но, не зная себя, ты не знаешь и того, какое различие между высоко парящим Василием и (тобой) земным жи­вотным. Если бы его острое и божественное око еще озирало нашу жизнь, если бы он еще облетал человеческую жизнь крылом мудрости, то, налетев на тебя ударом слова, показал бы, каков черепок сроднего тебе безумия и на кого коварно восстал ты, желая показаться чем-то пред старухами и скопцами. Однако ж не надейся избежать когтей его. Ибо хотя в сравнении с его словом о нашем много было бы сказать, что оно есть и часть когтя, но в отношении к тебе оно достаточно, чтобы разбить скорлупу коварства и показать прикрытое черепком бесстыдство.

510 


Страница сгенерирована за 0.31 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.