Поиск авторов по алфавиту

Автор:Григорий Нисский, святитель

Григорий Нисский, свт. Опровержение Евномия. Книга двенадцатая

СОДЕРЖАНИЕ ДВЕНАДЦАТОЙ КНИГИ

 

  1. В сей двенадцатой книге удивительно толкует слова, сказанные Господом Марии: не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел (Ин. 20,17). ………………237

  2. Потом, упомянув о изобличенной великим Василием хуле Евномия, который Единородного Бога отстранил в область тьмы, и о представленной Евномием апологии, или защищении, высказанной им хулы, доказывает, что в его настоящей апологии содержится еще боль­шая прежней хула; здесь же премудро рассуждает о неприступном и истинном Свете. ……………45

  3. При сем необыкновенно изъясняет превратно понимаемое Евномием евангельское изречение: В начале было Слово, и была жизнь, и жизнь была свет (Ин. 1, 1; 1, 4-5), и: Слово стало плотью (Ин. 1, 14), ниспровергает хулу и показывает, что

236

 

 

домостроительство Господа было не по бессилию, но по человеколюбию и при содействии Отца. ………………… 249

  1. При этом снова изобличает, что Евномий нерожденность заимс­твовал из иероглифических письмен и египетского баснословия и идолослужения, вводя в христианское учение Анува, и Озириса, и Изиду, что он не дозволяет человеку воздавать благодарность Единородному, как восприявшему страдание по необходимости, а не добровольно, подобно тому, как (не благодарим) ни огонь за теплоту, ни воду за течение, так как бывшее (страдание) он относит не к самовластной силе, а к необхо­димости естества. ……………… 255

  2. Затем опять рассуждает об истинном и неприступном свете Отца и Сына, об особости, и общности, и сущности, о рожденном и не­рожденном и, доказав, что между ними нет никакого противоречия относительно означаемого, но некоторое противоположение и естест­венное противопоставление, оканчивает книгу. …………….. 259

 

 

1. В СЕЙ ДВЕНАДЦАТОЙ КНИГЕ УДИВИТЕЛЬНО ТОЛКУЕТ СЛОВА,

СКАЗАН­НЫЕ ГОСПОДОМ МАРИИ: НЕ ПРИКАСАЙСЯ КО МНЕ,

ИБО Я ЕЩЕ НЕ ВОСШЕЛ (ИН. 20,17).

 

1. Но посмотрим на следующее за сим приложение к хуле, в кото­ром содержится самое главное подтверждение их учения. Унижающие величие славы Единородного низкими и рабскими мнениями думают са­мое сильное доказательство того, что они говорят, найти

237

 

 

в словах Господа к Марии, которые Он изрек по воскресении прежде вознесения: не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему; а иди к братьям Моим и скажи им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему (Ин. 20, 17). Думаю, что приявшим веру в истине ясен благочестивый смысл сих слов, в каком, как веруем, сказаны оные Марии, однако ж в приличном месте и мы предложим речь о сем. А пока у про­износящих нам таковые речения стоит узнать: особенностью Божеского или человеческого естества почитают то, что восходит, и бывает види­мым, и познается прикосновением, и еще, кроме сего, родственно лю­дям по братству? Ибо если осязаемое, и видимое, и поддерживающее жизнь пищею и питием, и однородное, и братственное людям, и про­чее, усматриваемое в телесном естестве, – все это видят и в Божестве, то пусть утверждают о Единородном Боге и это и приписывают Ему, что хотят, и действие хождения, и местное перемещение, – что свойственно существам, ограничиваемым телом. Если же беседующий через Марию говорит с братьями, а Единородный не имеет братьев (ибо как сохрани­лась бы единородность при братьях?), если сказавший: Дух (есть) Бог (Ин. 4, 24) Сам же говорит ученикам: осяжите Меня (Лк.

238

 

 

24, 39) для того, чтобы показать, что осязаемо человеческое естество, а Божество не­осязаемо; и сказавший: иду (Ин. 16, 28) означает сим местное перемеще­ние, а объемлющий все, Кем, как говорит Апостол, создано всё и в Ком все стоит (Кол. 1, 16-17), не имеет ничего в существую­щем вне себя, к чему бы могло быть какое-либо движение или перемеще­ние (потому что движение не иначе может совершиться, как если переме­щаемый предмет оставит то место, в котором был, и займет другое. А для того, что повсюду проницает, во всем существует, все обдержит и ничем из сущего не ограничивается, нет пустого места, куда бы могло переместить­ся, так как полнота Божества повсюду), то как же они, опустив из виду, что те слова были от являемого (во плоти), применяют их к Божескому и все превышающему естеству; когда Апостол в проповеди к афинянам воз­браняет мыслить подобное о Боге (Деян. 17, 24-29), потому что Божеская сила обретается не осязанием, но разумным созерцанием и верою. Опять вкушавший пищу в глазах учеников, обещавший предварить их и быть видимым в Галилее, на кого указывает имеющего быть видимым ими? На Бога ли, Его же не видел никто никогда (Ин. 1, 18), и видеть не может (1 Тим. 6, 16), или на телесный образ,

239

 

 

то есть на образ раба, в котором был Бог? Итак, если в словах Писания смысл сказанного явно относится к ви­димому, и осязаемому, и движимому, и однородному с естеством уче­ников, а ничего такового не усматривается в невидимом, и бесплотном, и неосязаемом, и безвидном, то как Самого Единородного Бога, Сущего в начале и Сущего во Отце, они низводят до равночестности с Петром, и Андреем, и Иоанном, и прочими апостолами, говоря что они и братья Единородного, и рабы вместе с Ним? И вся забота направлена у них к той цели, чтобы доказать, что Отец по величию естества на столько выше достоинства, и силы, и сущности Единородного, на сколько превы­шает и человеческое естество. В защиту же своей мысли приводят та­кое доказательство, которым одинаково обобщается естество и Отца, и Господа, и учеников Господа, так что не разумеется (ими) никакого разли­чия по естественному достоинству, когда Отец подобным образом при­знается Отцом и Богом и Сына, и учеников. Последовательный вывод из хулы Евномия такого рода, что он должен или ученикам по относитель­ному значению приписать общность сущности с Отцом, или и Господа, на основании этого речения (Ин. 20, 17), не вводить в общение с Отцом. И как рабство учеников под-

240

 

 

тверждает тем, что Бог над всеми наиме­нован их Богом, так же точно на основании сказанного должен при­знать, что и Сын - раб Бога. Итак, из самого смысла сказанного можно видеть, что слова к Марии не применимы к Божеству Единородного, ибо и сказанное говорит Тот же, Кто во всем смирил себя до равночестности с человеческой малостью. А каков смысл самих речений, точно могли бы знать те, кои духом испытуют глубины таинства; сколько же доступно и нашему разумению по руководству отцов, то вкратце предложим. По естеству Отец Сущего, из которого все имеет бытие, велегласием Апостола проповедуется Единым: один, говорит, Бог Отец, из Которого все (1 Кор. 8,6). Итак, человеческое естество не отъинуда привзошло в творение и несамопроизвольно возникло в среде про­исшедшего, но не иного имело творца своего собственного состава, как Отца всего. И самое имя Божества означает или надзирающую, или промышляющую власть, которая собственно относится к человечес­кому роду. Ибо сообщивший существам силу бытия есть Бог и назиратель происшедшего от Него. Но поскольку по навету всеявшего в нас плевелы непослушания, естество наше уже не сохранило на себе отобра­жения Отчего образа, но преобразовалось в безобразие

241

 

 

греха, то через это по произвольному уподоблению оно вошло в злое сродство с отцом греха, так что для отрекшегося (от Бога) собственной злобою уже нет Благого и истинного Отца и Бога, но вместо по естеству Сущего Бога, он стал чтить по естеству не сущих богов (Гал. 4, 8), как говорит Апостол, а вместо истинного Отца признавать отца лжеименного, как где-то загадочно сказал Пророк Иеремия: Куропатка садится на яйца, которых не несла (Иер. 17,11). Итак, поскольку главное наше несчастье состояло в том, что человечес­кое естество отчуждилось от Благого Отца и лишилось Божеского призо­ра и попечения, то Пасущий всю разумную тварь, оставив горнее незаблуждающее и премирное стадо, по человеколюбию приходит к заблуд­шей овце, то есть нашему естеству; ибо человеческое естество есть нич­тожнейшая и малейшая часть, если сравнить с совокупностью всего - одна овца, по загадке притчи, отдалившаяся через зло от разумной сотни (Лк. 15, 4). Итак, поскольку отчужденной от Бога нашей жизни самой собою не­возможно было возвратиться в горнее и небесное место, то посему, как говорит Апостол, не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех (2 Кор. 5, 21) и освобождает нас от клятвы, усвоив нашу клятву (Гал. 3, 13), а восприяв на себя нашу вражду с

242

 

 

Богом, происшедшую через грех, и убив ее в себе (Еф. 2, 16), по слову Апостола (вражда же была грех), и, сделавшись тем, что и мы, собою опять соединил с Богом человеческий род. Ибо оного нового человека, созданного по Богу (Еф. 4, 24), в котором обитало исполнение Божества телесно (Кол. 2, 9), через чистоту в нем нашего ес­тества сделав родственным и близким Отцу, Он вместе с тем привлек к той же благодати и все причастное своему телу и сродное с ним естество. И сие-то через жену благовествуется не только оным ученикам, но и всем даже доныне научаемым (этим) словом (Писания), – именно, что люди уже не в числе отверженных и низринутых из царствия Божия, но опять Сын, опять подчиненный Богу, поскольку вместе с начатком человечества освящено и примешение (Рим. 11,16). Вот, говорит, я и дети, которых дал мне Господь  Бог (Ис. 8, 18), откуда вы отдалились, сделавшись через грех плотью и кровью, туда опять, восприяв, возвел вас приобщившийся ради нас плоти и крови (Евр. 2, 14); таким образом стал и нашим Отцом, и Богом Тот, от Кого прежде мы отчуждились отступничеством. Итак, сказанным Господь благовествует сие доброе благодеяние, и те речения суть доказательство не уничиженности Сына, но благовестие нашего

243

 

 

примирения с Богом, ибо то, что было с Христом как человеком, есть благодать, общая всем верующим. Ибо как, видя склоняющееся долу и тяготеющее к земле (ес­тество) тела возносимым по воздуху на небеса, веруем, по слову Апостола, что и мы  восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе (1 Фес. 4, 17), так и, слыша что Отцом и Богом нашего начатка сделался истинный Бог и Отец, уже не сомневаемся, что Он же стал и нашим Отцом и Богом, зная, что взойдем туда же, куда предтечей за нас вошел Иисус (Евр. 6, 20). А что сия благодать возвещена через жену, то и сие согласно с дан­ным разумением. Ибо поскольку, как говорит Апостол, жена, прельстившись, впала в преступление (1 Тим. 2, 14) и была предшественницей в отступничестве от Бога через преслушание, то она соделывается первой свидетельницею воскресения, чтобы падение от преступления исправить верою через воскресение. И как вначале, став для мужа служительницей и советницей слов змия, внесла в жизнь начало зла и последствие, так, пере­дав ученикам слова умертвившего отступника дракона, она соделывается для людей началовождем веры, которою, как и прилично, разрушается первый приговор смерти. У более тщательных нашлось бы, может быть, какое-ни-

244

 

 

будь более полезное истолкование изложенных выше (слов Писания), а если бы и ничего не нашлось, то каждый, думаю, благочести­вый, сравнив то толкование, представляемое врагами, с нами открытым, найдет то вполне пустым. Ибо то вымышлено для уничтожения славы Единородного, а наше указывает цель домостроительства по человечест­ву. Ибо доказано, что не Неосязаемый, и Непреложный, и Незримый да­вал Марии заповедь передать Его слово ученикам, но то, что (в Нем) было видимо, и движимо, и осязаемо, – что свойственно человеческой природе.

 

 

2. ПОТОМ, УПОМЯНУВ О ИЗОБЛИЧЕННОЙ ВЕЛИКИМ ВАСИЛИЕМ ХУЛЕ ЕВНОМИЯ, КОТОРЫЙ ЕДИНОРОДНОГО БОГА ОТСТРАНИЛ В ОБЛАСТЬ ТЬМЫ, И О ПРЕДСТАВЛЕННОЙ ЕВНОМИЕМ АПОЛОГИИ, ИЛИ ЗАЩИЩЕНИИ, ВЫСКАЗАННОЙ ИМ ХУЛЫ, ДОКАЗЫВАЕТ, ЧТО В ЕГО НАСТОЯЩЕЙ АПОЛОГИИ СОДЕРЖИТСЯ ЕЩЕ БОЛЬ­ШАЯ ПРЕЖНЕЙ ХУЛА; ЗДЕСЬ ЖЕ ПРЕМУДРО РАССУЖДАЕТ О НЕПРИСТУПНОМ И ИСТИННОМ СВЕТЕ.

 

2. Обратим сверх сего внимание и на то еще, как он защищается про­тив обличения великим Василием в том, что удаляет Единородного Бога в область тьмы, когда говорит: «сколько отстоит рожденное от нерожденно­го, столько разнится свет от света». Василий доказал, что различие между рожденным и нерожденным состоит не в каком-либо умалении и напря­жении, но что между означаемыми (сими словами) понятиями находится прямая противоположность; и из этих положений последовательно вывел то заключение, что если свет Отчий от света Сына отличается подобно тому, как разнится нерожденность от рожденности, то совершенно необ­ходимо разуметь в Сыне не умаление света, но полное его отсутствие. Ибо как нельзя сказать,

245

 

 

что рожденность есть умаленная нерожденность, но (понятия), означаемые (словами) нерожденность и рожден­ность разделяются одно от другого полной противоположностью, так, если Евномий сохранит такое же различие между Отчим светом и светом, разумеемым в Сыне, то последовательно не будет уже при­знавать Его и Сыном, поскольку Он равно будет чужд и нерожденности, и света, свойственного оной; а что есть иное, чем свет, то, как очевидно следует, будет иметь свойство противоположности свету». *) Итак, когда из сих положений стала явной такая нелепость, Евномий предпринима­ет разрешить их искусными оборотами доказательств, говоря так: «зна­ем, знаем свет истинный, знаем сотворившего свет после неба и земли, слышали самую жизнь и истину Христа, говорящего Своим ученикам: Вы – свет мира (Мф. 5, 14), знаем, что блаженный Павел светом неприступным именует Бога, Который над всем (1 Тим. 6, 16), прибав­лением (неприступный) отграничивая оный свет и показывая его пре­восходство. Затем, узнав такое различие света, неужели станем равнодушно выслушивать, что одно и то же понятие света?» В самом ли деле он выставляет

*) Творения Св. Василия Великого, М., 1846, Часть III, стр. 108-116.

246

 

 

против истины подобные умозаключения или обманчивостью их пытает бессмыслие своих последователей, – смогут ли они понять столь детский паралогизм лжеумствования или не почувствуют и столь явно­го обмана? Ибо я думаю, нет никого столь неразумного, кто бы не понял обмана от одноименности, которым Евномий оглушает и себя, и своих. Светом, говорит, наименованы ученики, светом же называется и свет со­творенный. Но кто не знает, что в этих (предметах) общего одно только имя, а означаемое в том и другом различно? Ибо свет солнечный дает зрению способ различать вещи, а слово наставления учеников вносит в души озарение истины. Итак, если такое же различие известно ему и в том свете, так что он признает один телесным, а другой духовным светом, то мы уже не станем с ним говорить, так как самая его защитительная речь осуждает его и прежде нас. Если же в том свете такого различия по образу действия найти не может, потому что оный свет не есть озарение,  – один телесных очей, а другой очей разумения, но одно действие того и друго­го света, производимое ими, то как солнечными лучами и апостольскими словами доказывает отличие Единородного света от света Отчего? Но Сын, говорит, называется светом истинным, а Отец не-

247

 

 

приступным, эти определяющие слова указывают на различие Отчего света относительно великости; ибо иным чем-то почитает истинное и иным неприступ­ное. Но кто столь глуп, чтобы не видеть тожества означаемых (сими названиями понятий)? Ибо и истинное, и неприступное одинаково недоступно тому, что мыслится как противоположное, ибо как истин­ное не принимает смешения с ложью, так и неприступное не допускает приближения противного. Злу вполне неприступно Неприступное, но свет Сына не есть зло, ибо как во зле видел бы кто-нибудь истину? Если же истина не зло, то пусть никто не говорит, что и истине недоступен свет, (находящийся) в Отце, потому что если бы он отстранял от себя истину, то вполне сблизился бы с ложью. Ибо таково свойство проти­воположных (предметов), что при отсутствии лучшего является мыс­лимое противным тому. Итак, если кто скажет, что свет, находящийся в Отце, должно умопредставлять далеким от прямой противоположности (свету Сына), тот будет толковать речение неприступный сообразно с апостольским намерением. Если же скажет, что слово неприступ­ный означает отчуждение от блага, то предположит не иное, как то, что он враждебен и чужд сам себе, будучи благом и противоположным благу. Но

248

 

 

это невозможно, ибо благо имеет сродство с благом, посему сей свет не отличен от того, ибо как Сын есть свет истинный, так и Отец - свет непри­ступный. Дерзну даже сказать, что и заменивший эти названия одно дру­гим не погрешит, ибо истина неприступна для лжи, и опять неприступное во всей чистоте объемлется истиною. Итак, неприступное тожественно с истинным, потому что означаемое тем и другим равно недоступно злу. Итак, какое придумывает различие между ними обманывающий себя и своих одноименностью того и другого света? Но не оставим без замечания и того, что, переделав изречение Апостола по-своему, выдает оное за его слова. Павел говорит: обитает в неприступном свете (1 Тим. 6, 16), боль­шое же различие между выражениями быть чем, или быть в чем. Ибо сказавший обитает в неприступном свете выражением обитания указал не на Него, но на свойственное Ему, что, по нашим словам, одинаково с евангельским речением, что Отец имеет бытие в Сыне (Ин. 14, 11); пото­му что Сын есть истинный свет, а истина недоступна лжи, следовательно, Сын есть свет неприступный, в котором обитает Отец или в котором есть Отец.

 

 

3. ПРИ СЕМ НЕОБЫКНОВЕННО ИЗЪЯСНЯЕТ ПРЕВРАТНО ПОНИМАЕМОЕ ЕВНОМИЕМ ЕВАНГЕЛЬСКОЕ ИЗРЕЧЕНИЕ: В НАЧАЛЕ БЫЛО СЛОВО, И БЫЛА ЖИЗНЬ, И ЖИЗНЬ БЫЛА СВЕТ (ИН. 1, 1; 1, 4-5), И: СЛОВО СТАЛО ПЛОТЬЮ (ИН. 1, 14), НИСПРОВЕРГАЕТ ХУЛУ И ПОКАЗЫВАЕТ, ЧТО ДОМОСТРОИТЕЛЬСТВО ГОСПОДА БЫЛО НЕ ПО БЕССИЛИЮ, НО ПО ЧЕЛОВЕКОЛЮБИЮ И ПРИ СОДЕЙСТВИИ ОТЦА.

 

3. Но Евномий упорно борется за нелепость и говорит: «на осно­вании самого дела и до-

249

 

 

стоверных изречений признаю за верное сказан­ное». Таково обещание, но сообразно ли обещанному ведет речь, конечно, увидит разумный слушатель. «Блаженный, - говорит, - Иоанн, сказав, что Слово имеет бытие в начале, и присовокупив, что Оно есть жизнь, затем жизнь наименовав светом, немного далее затем говорит: и Слово стало плотью (Ин. 1, 14). Итак, если свет есть жизнь, а жизнь - Слово, Слово же стало плотью, то отсюда ясно, что во плоти был свет». Что же? поскольку свет, и жизнь, и Бог, и Слово явилось во плоти, то истинный свет раз­личен от Света во Отце? Но и Евангелие свидетельствует, что и во тьме быв, он пребыл недоступным для противного естества, ибо сказано: свет во тьме светит, и тьма не объяла его (Ин. 1, 5). Итак, если бы свет, быв­ший во тьме, изменился в противное и стал подвластным мраку, то это сильно бы послужило доказательством для желающих показать, как мно­го изменился к худшему этот свет в сравнении со светом, усматриваемым в Отце. А если Слово, хотя и является во плоти, пребывает Словом, и свет, хотя и во тьме светится, тем не менее есть свет, не приемлющий общения с противным, и жизнь, хотя и в смерти была, сохраняется в самой себе, и Бог, хотя воспринял образ раба, не становится сам ра-

250

 

 

бом, но возносит до господства и царства подчиненное (Ему), соделывая Господом и Христом смиренное и человеческое (естество), то как отсюда доказывает измене­ние света к худшему, когда тому и другому равно принадлежит непревращаемость во зло и неизменность? Не обращает он внимания и на то, что взиравший на воплощенное Слово, которое было и свет, и жизнь, и Бог, через видимую им славу познал Отца славы, говоря: видели славу Его, славу, как Единородного от Отца (Ин. 1, 14).

Но Евномий дошел до спорного выражения, в котором и прежде мы уличили его на основании последовательности сказанного им, но которое теперь он излагает открытыми словами. Он хочет показать, что сущность Сына какая-то страстная и тленная и ничем не отлична от вещественно­го и текучего естества, чтобы отсюда доказать различие (ее от Отца). Он говорит: «Если может доказать *) (т.е. Василий Великий), что и Бог, Сущий над всеми, Который и есть свет неприступный, был или мог быть во плоти, прийти под власть повиноваться повелениям, подчиняться человеческим законам, понести крест, то пусть

*) Евномий говорит о Василии Великом.

251

 

 

говорит, что свет равен свету». Если бы эти (слова) пред­ложили мы, извлекая оные на основании последовательного вы­вода из подготовленных прежде (положений), не подтверждая вместе с тем его (собственными) выражениями, то кто не обвинил бы нас в клевете, в том, что мы некоторым извращением слов доводим учение про­тивников до такой нелепости? Теперь же некоторым доказательством, что мы тщательно и сообразно с истиной излагали учение ереси, служит то, что и сами они не умолчали о нелепости, которая открывалась из последовательного хода их мыслей. Ибо вот как неприкрыта и де­рзка брань против Единородного Бога, и дело человеколюбия понято врагами как клевета и осуждение естества Сына Божия, как будто не по промышлению, но естественно ниспал Он до жизни во плоти и крестного страдания. И как камню естественно стремление книзу, а огню – кверху, и как вещества не переменяют взаимно своих свойств, так, чтобы камню нестись кверху, а огню тяготеть стремясь книзу, так, дока­зывают они, естеству Сына свойственны немощи, и посему Он приходит к сродному и свойственному своему естеству. Естество же Отца, как свободное от сих немощей, недоступно приражению зла, ибо говорит, что Бог, Сущий над всеми, Ко-

252

 

 

торый и есть свет неприступный, не был и не мог быть во плоти. Достаточно было бы сказать первое из того, что сказано, – именно, что Отец не был во плоти, теперь же через прибавление оказывается двоякое какое-то построение нелепости; он или Сына обви­няет во зле, или Отца в бессилии. Потому что, если приобщение плоти зло, то он Единородному Богу приписывает зло, если же человеколюбие добро, то он представляет Отца бессильным для добра, говоря, что Он не мог совершить такого благодеяния через плоть. Но кто не знает, что как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет (Ин. 5, 21) (как говорит Писание), называя мертвыми, очевидно, нас, отпавших от истинной жиз­ни? Если же как живит Отец, так же и не иначе совершает то же благоде­яние и Сын, то как (этот) богоборец воздвигает хульный язык на того и другого, оскорбляя Отца бессилием ко благу, а Сына сродственностью со злом? Но свет, говорит, не равен свету, поскольку один называется истин­ным, а другой неприступным. Итак, истинный свет почитается меньшим? Почему? Они говорят, что потому Божество Отца почитается большим и высшим Божества Сына, что Отец называется в Евангелии истинным Богом, а Сын Богом без прибавления: истинный. Но как одно и то же слово означает

253

 

 

относительно Божества приращение, а относитель­но света умаление того, что разумеется под ним? Если потому Отца на­зывает большим Сына, что Он есть истинный Бог, то на том же самом основании Сына должно признать большим Отца, потому что первый именуется истинным светом, а Отец нет. Но сей, говорит, Свет совер­шил дела человеколюбия, а тот остался бездейственным при таком бла­годеянии. Новый способ предпочтения! Недейственное относительно человеколюбия почитают высшим действовавшего. Но нет, и не будет когда-либо между христианами такой мысли, из которой бы следовало, что не всякое благо, какое только ни есть, имеет причину (бытия) от Отца. Главным же из всех наших благ всеми благомыслящими признается воз­вращение к жизни, а оно совершается через домостроительство Господа по человечеству, причем Отец не остается праздным и недеятельным во время домостроительства, как того хочет ересь. Ибо не это указывает говорящий: пославший Меня есть со Мною (Ин. 8, 29), и Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела (Ин. 14,10). Итак, как же ересь, приписывая одному Сыну благодеяние нам, лишает Отца части в благодарности за соделанное? Ибо воздаянием благодарности обязаны мы одним естествен­ным благодетелям, а бессильного благодетель-

254

 

 

ствовать, конечно, не должно и благодарить. Видишь, как во всем у них цель их – хула на Единородного – обращается в противное, и по последовательному ходу мыслей переходит в хулу на Отца. И мне кажется, это случается необхо­димо, ибо если чтущий Сына чтит Отца (Ин. 5, 23), по Божественному изречению, то ясно, что и забота о противном относительно Сына имеет отношение к Отцу. А я говорю, что для приемлющих самую простую проповедь о кресте и воскресении, одно и то же благодеяние должно быть основанием равной благодарности как Отцу, так и Сыну; так как Сын совершил волю Отца, то есть, чтобы все люди спаслись (1 Тим. 2,4), как говорит Апостол, и одинаково за сие благодеяние должно чтить Отца и Сына, поскольку не совершилось бы наше спасение, если бы благая воля Отца не перешла в действие собственной силою Его, а что сила Отца есть Сын, мы знаем из Писаний.

 

 

4. ПРИ ЭТОМ СНОВА ИЗОБЛИЧАЕТ, ЧТО ЕВНОМИЙ НЕРОЖДЕННОСТЬ ЗАИМС­ТВОВАЛ ИЗ ИЕРОГЛИФИЧЕСКИХ ПИСЬМЕН И ЕГИПЕТСКОГО БАСНОСЛОВИЯ И ИДОЛОСЛУЖЕНИЯ, ВВОДЯ В ХРИСТИАНСКОЕ УЧЕНИЕ АНУВА, И ОЗИРИСА, И ИЗИДУ, ЧТО ОН НЕ ДОЗВОЛЯЕТ ЧЕЛОВЕКУ ВОЗДАВАТЬ БЛАГОДАРНОСТЬ ЕДИНОРОДНОМУ, КАК ВОСПРИЯВШЕМУ СТРАДАНИЕ ПО НЕОБХОДИМОСТИ, А НЕ ДОБРОВОЛЬНО, ПОДОБНО

ТОМУ, КАК (НЕ БЛАГОДАРИМ) НИ ОГОНЬ ЗА ТЕПЛОТУ, НИ ВОДУ ЗА

ТЕЧЕНИЕ, ТАК КАК БЫВШЕЕ (СТРАДАНИЕ) ОН ОТНОСИТ НЕ К

САМОВЛАСТНОЙ СИЛЕ, А К НЕОБХО­ДИМОСТИ ЕСТЕСТВА.

 

4. Но опять размыслим о сказанном. «Если может доказать, - гово­рит, - что Бог, Сущий над всем, Который и есть свет неприступный, был или мог быть во плоти, то пусть говорит, что свет равен свету». Из самого состава речений ясна цель сказанного, он не думает, что бы Сын всесиль­ным Божеством возмог совершить и сей вид человеколюбия, но восприял крестное

255

 

 

страдание, потому что имел естество, способное к страданию. Но когда я рассматривал и изыскивал, откуда он впал в такие предположения о Божестве, чтобы думать, будто нерожденный свет недоступен для противного, и чисто бесстрастен, и не смешан ни с чем, а рожденный по естеству может быть тем и другим, потому что не сохраняет божествен­ность несмешанной и чистой в бесстрастии, но имеет сущность, неко­торым образом смешанную и срастворенную из частей противных, и же­лающую участия в благом, и склоняющуюся к восприятию страданий, то, поскольку в Писании нельзя было найти оснований для такой не­лепости, пришло мне на мысль, не пред баснословиями ли египтян о бо­жестве благоговея, он примешивает мнения их к речам о Единородном? Ибо рассказывают, что они о том странном идольском произведении, ког­да к человеческим членам прилаживают образы некоторых бессловесных животных, говорят, что это есть гадательное изображение смешанного естества, которое называют демоном. Но хотя сие естество гораздо тоньше человеческого и много превосходит наше силой, однако же, не имеет несмешанной и чистой божественности, а имеет срастворенную с естеством души и с чувством тела, восприемлющую как удовольствие, так и

256

 

 

труд, чего совершенно нет в нерожденном Боге. Ибо и они упот­ребляют это имя, приписывая нерожденность преимуществующему, по их предположениям, Богу. Итак, нам кажется, что сей мудрый богослов из египетских святилищ вводит в христианскую проповедь Анува, или Изиду, или Озириса, не произнося только их имен. Но относительно нечестия, конечно, нисколько не различаются как тот, кто признает име­на идолов, так и тот, кто твердо держится мнений об них, но остерега­ется произносить имена. Итак, если в Божественном Писании нельзя найти какого-нибудь подтверждения сему нечестию, а в иероглифичес­ких загадках мнение евномиан находит силу, то совершенно ясно, что должно думать о сем людям благомыслящим. А что не из желания опозорить мы взводим такое обвинение, свидетелем пусть будет нам сам Евномий и его собственные слова, где он Нерожденного называ­ет неприступным светом и не могущим дойти до испытания страданий, а относительно рожденного утверждает, что Ему такое расположение (к страданию) соответственно и сродно, так что человек не обязан и благодарностью Единородному Богу за то, что Он пострадал, так как Он, по их мнению, снисшел до претерпения страданий не самопроизволь­но, ибо доступная

257

 

 

страданию сущность увлечена к сему естественно, а это не заслуживает никакой благодарности. Ибо кто станет с благо­дарностью принимать то, что случается по необходимости, хотя бы это было прибыльно и полезно? Ибо мы ни к огню не чувствуем благо­дарности за тепло, ни к воде за текучесть, относя это к необходимости естества, потому что ни огонь не может не иметь теплотворного дейс­твия, ни вода остаться стоячей на покатой плоскости, когда наклонение места необходимо увлекает ее к дальнейшему движению. Итак, если они говорят, что по необходимости естества совершено Сыном для людей благодеяние воплощения, то они не признают, конечно, никакой благодарности, потому что относят сие событие не к свободной силе, но к естественной необходимости. А если, чувствуя дар, не ценят благоде­яния, то боюсь, чтобы опять нечестие у них не обратилось к противному и чтобы способное к страданию расположение Сына они не предпочли Отчему бесстрастию, судя о достоинстве блага по тому благу, которое их касается. Ибо, если бы и Сыну, как учат они об Отце, случилось быть неспособным к восприятию страдания, то несчастье естества наше­го осталось бы неисправленным, так как не было бы никого, кто возвел бы человека в бессмертие через собственное

258

 

 

 

испытание (страданий). И таким образом, проницательность софистов не замечает, что тем самым, чем усиливается унизить величие Единородного Бога, ведет к более ве­ликим и досточестным мнениям о Нем, поскольку могущий сделать доброе преимуществует пред тем, кто немощен для сего.

 

 

5. ЗАТЕМ ОПЯТЬ РАССУЖДАЕТ ОБ ИСТИННОМ И НЕПРИСТУПНОМ СВЕТЕ ОТЦА И СЫНА, ОБ ОСОБОСТИ, И ОБЩНОСТИ, И СУЩНОСТИ, О РОЖДЕННОМ И НЕ­РОЖДЕННОМ И, ДОКАЗАВ, ЧТО МЕЖДУ НИМИ

НЕТ НИКАКОГО ПРОТИВОРЕЧИЯ ОТНОСИТЕЛЬНО ОЗНАЧАЕМОГО,

НО НЕКОТОРОЕ ПРОТИВОПОЛОЖЕНИЕ И ЕСТЕСТ­ВЕННОЕ

ПРОТИВОПОСТАВЛЕНИЕ, ОКАНЧИВАЕТ КНИГУ. ДОСЕЛЕ (ОГЛАВЛЕНИЕ).

 

5. Но я чувствую беспорядочность моего слова, ибо оно не ос­тается в надлежащем течении, но как бы на горячих и ярых конях несется вместе с хулами противников к нелепым предположениям. Итак, нужно сдержать его необузданное стремление сверх меры выво­дить нелепое. А благомыслящий слушатель, конечно, извинит за ска­занное, нелепость, вытекающую из (сего) исследования, приписывая не нам, но полагающим (в основание) худые начала. Нам же должно пе­ренести рассуждение к чему-нибудь другому из сказанного (им). Говорит, что «Бог делается для нас сложным, как скоро мы предположим, что свет один, но разделим (в нем) некоторыми свойствами и разнообразными различиями один (свет) от другого. Ибо и сложное, тем не менее, соединено одной общностью, а разделяется некоторыми различи­ями и сочетаниями свойств». Но об этом речь у нас будет кратка и недолга. Он обвиняет наши догматы, за исключением того, что

259

 

 

он выводит из них собственными словами, мы признаем сие обвинение на нас. Рассмотрим же написанное им. Истинным светом он называет Господа, а Отца неприступным светом; итак, общность по свету признал и он, наименовав так того и другого. А так как наименования естест­венно приспособлены к предметам, как многократно он утверждал, то мы думаем, что не пустое наименование света без какой-нибудь мысли прилагается к Божескому естеству, но оно указывает на какое-либо под­лежащее. Итак, с общностью по имени они признают и тождество означа­емых, поскольку «у каких предметов имена одни и те же, те, как они объ­явили, не могут иметь и сущностей разных». Если теперь одно и то же означается светом, то прибавление неприступный и истинный, по учению сей ереси, разделяет общее особенностями, так что иным мыслится свет Отца и иным свет Сына, различаясь друг от друга особыми свойствами. Итак, или пусть возьмет назад свои собственные слова, дабы тем, что говорит, не сделать Божество сложным, или пусть уже не обвиняет и нас в том, что видит в своих собственных словах, ибо этим не нарушается простота, потому что как общность, так и особенность не есть сущность, так чтобы соединение их делало предмет сложн-

260

 

 

ым. Но хотя сущность сама по себе остается тем, что она есть по естеству, будучи тем, чем есть, однако же всякий, кто имеет смысл, скажет, что сии свойс­тва принадлежат к числу мыслимых и усматриваемых при ней. Поскольку и в нас, людях, можно усматривать нечто общее с Божеским естеством, но поэтому божественность не есть человечность или человечность - бо­жественность. Мы, веруя, что Бог есть благ, знаем, что и человеку дается сие имя Писанием, но общность, происходящую от сей одноименности, различает особенность значения (благости), усвояемой тому и другому. Ибо один, будучи источником благости, от нее и имеет наименование, а другой, участвуя в благости, соучаствует и в сем имени. Но Бог не есть сложен оттого, что имеет общее с человеком наименование Благого. Итак, из сего ясно, что иное понятие общности и иное - сущности, и в простое и бесколичественное естество нимало не вводится какой-нибудь сложности и многочастности от того, если что-нибудь из усматриваемого в нем или созерцается в отдельности, или имеет значение чего-либо общего.

Но если угодно, перейдем к другому из сказанного, простившись с лежащей в промежутках глупостью. Трудолюбиво применяя

261

 

 

к нашему слову Аристотелево разделение существ, он рассуждает о родах и видах, и различиях, и неделимых, и всю утонченность, заключающуюся в катего­риях, употребляет для оклеветания наших догматов. Итак, оставив сие, перейдем (нашим) словом к тяжкому и неудобооборимому у него. Ибо придав своему слову тон демосфеновской гневности, он явился пред нами другим каким-то Екзолтисиридом Пеанийским, подражая едкости сего ритора в борьбе против нас. Но я изложу буквально самые речи сего писателя. «Подлинно, - говорит он, - если рожденное противоположно нерожденному, то таким же образом рожденный свет будет относиться к нерожденному свету как низший; один будет светом, а другой - тьмою». Остроту и ловкость его ответов на возражение, кому досуг, пусть уз­нает из слов его; а я от лжетолкователя наших слов потребовал бы или говорить наше, или как можно ближе делать подражание сему слову, или, как он научен и может, то, чем он воспользовался в своей речи, излагать от своего лица, а не от нас; ибо никто из наших никогда не обманется таким образом, чтобы, когда рожденное противополож­но нерожденному по значению, думать о подчинении одного другому. Ибо все противоположное не различается только отно-

262

 

 

сительным уменьшением, но всецело противопоставляется как иное по значению. Так, мы говорим, что кто-нибудь спит или не спит, сидит или не сидит, родился или не родился, по тому же самому образцу говорим и о всем прочем, в чем отрицание одного бывает положением противоположного. Итак, как жизнь не есть уменьшение нежизни, но всецело противоположна ей, так и о рождении мы мыслили не как об уменьшении нерожденного, но как о некотором противоположении и непосредственном противопоставлении; так что означаемое каждым никаким образом не может иметь общности с другим, – ни в малом, ни в большом. Итак, тот, кто говорит, что мыс­лимое по противоположности уступает противоположному, пусть ведет речь от своего лица. Ибо наше обычное словоупотребление говорит, что предметы, имеющие сходство с противоположными вещами, точно так же различны между собою, как и в первообразах. Таким образом, если и в све­те Евномий усматривает такое же различие, какое в рожденном по отно­шению к нерожденному, то я повторю наше слово, – что, как там одна часть противоположения остается не имеющей общности с противоположной частью, так если бы и свет имел соответствие с одной частью противопо­ложения, то остальная часть,

263

 

 

конечно, окажется имеющей союз с тьмою, поскольку необходимость противоположения согласно с предшествующим и понятие о свете различает от того, что ему противоположно. Вот что го­ворим мы простым, деревенским языком новому Пеанийцу – мы, решив­шиеся писать без логической тщательности, как говорит наш поноситель. Как же с сим возражением боролся бросавший против нас с демосфеновс­кой силой эти горячие и огнедышащие слова? Кому за удовольствие сме­яться, тот пусть обратится к самому писанию сего ритора. Ибо наше сло­во, хотя всегда готово к обличению нечестивых догматов, но к осмеянию невежества неучей совершенно не пригодно.

264

 


Страница сгенерирована за 0.24 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.