В XV и XVI веках очень многих в России занимал вопрос о том, какой род жизни лучше для спасения—в супружестве или в монашестве? Многие обстоятельства говорили в пользу последнего решения. Тогда, именно пред концом XV века, думали и верили, что скоро, очень скоро наступит кончина мира. Это скорбное ожидание господствовало над всеми явлениями тогдашней русской жизни 1). Потому-то между прочим никогда не основывалось столько новых монастырей, как в XV и XVI веках ²). Сами государи, по замечанию отечественного историка, за несколько минут до смерти спешили постричься, чтобы в ангельском образе предстать на суд Бога ³).

Но по мере того, как во владении монастырей сосредоточивались многие имущества, в них естественно стало обнаруживаться ослабление иноческих подвигов. С одной стороны, большие имущества должны были вызывать иноков на деятельность чисто мирскую; с другой—наводили монастырскую власть на споры, тяжбы и частые столкновения с светскою властью, а иногда и с обществом. Жалобы на упадок монастырской жизни заметно усиливаются с конца ХV-го и в XVI веке. В монастыри многие вступали не по желанию подвижничества, а убегая от насилия или от

¹) Подробнее см. у Шевырева в «Истории русской словесности». Μ. 1860 г. ч. IV стр. 109.

²) Прав. Собес. 1860. октябрь, стр. 190—221.

³) Карамз. Ист. Гос. Росс. изд. Эйнерл. т. VIII, стр. 104.

114

115

нищеты и ради телесного покоя, „чтобы жить в прохладе“, как отзывались отцы Стоглавого собора; иные постригались в монашество в очень молодых летах. Бояре, вдовые священники и диаконы иногда постригались неволею; первые и в монашестве не оставляли своих боярских привычек и с небрежением и высокомерием смотрели на простых иноков; богатые монахи укоряли бедных, у которых не было имений. Митрополит Даниил в послании в Волоколамский монастырь вооружается особенно против тех иноков, которые гордились своим благородством, говорили, что они произошли от царского рода, княжеского сана, от бояр великих, и знатных, что они воспитаны иначе, чем другие, и потому не могут выполнять всех правил монастырского устава ¹). Стала ясно сказываться потребность в реформе монашества, и мысль о такой реформе разделяли многие из духовных лиц XV и ХVI веков. Еще митрополит Киприан († 1406) считал несогласным с духом иночества управлять монастырям большими имениями ²). Митрополит Фотий († 1431) вздумал было исправлять монастырские беспорядки ³); но возбудил против себя ропот. Наконец из среды самих монастырей выдвинулись два реформатора: пр. Иосиф Волоколамский и пр. Нил Сорский.

Значение лица пр. Нила Сорского в истории русского монашества не было еще обследовано и раскрыто с достаточною полнотой. Наиболее заслуживающие внимания замечания по этому предмету сводятся к следующим положениям: „Нил смотрел на монастырь, как на общество людей, отказавшихся от мира; это об-

¹) «Рус. проповедь в XV и XVI стол.» свящ. П. Николаевского. Спб. 1868. стр. 172 и др. Снес. устав пр. Нила стр. 117. 148.185. 199.98. Его же Посл. III. стр. 178—179; 181—182 и проч. Посл. Иоанна IV в Кирилов мон. в Ист. Рос. Иерархии ч. IV, стр. 420—479 и Акт. Ист. т. I. № 204. Здесь однажды заметим, что ссылаясь на устав пр. Нила, мы ведем, счет страниц но синодальному изданию его, которое имеет следующее заглавие: «Пр. отца нашего Нила Сорского предание учеником о жительстве скитском». Спб. 1852 г. Счет страниц в посланиях пр. Нила ведется по изданию Елагина, в котором они все помещены на славянском языке. Это издание озаглавливается так: «Пр. Нил Сорский первооснователь скитского жития в России». Спб. 1864 г.

²) Акт. Ист. I, № 253 стр. 479—480.

³) Там же I, № 26. Дополн. к А. И. I, № 180. Снес. Ист. рус. церкви преосвященного Макария т. IV, стр. 225.

116

щество в глазах его было тем совершеннее, чем менее имело столкновений с миром. Он имел в виду только отшельника, желающего удалиться от мира, от всех его отношений, в болотах и лесах белозерских“.— „Мир, общество для инока, в смысле пр. Нила, не должны были существовать, и он постоянно и единственно должен был заботиться только о спасении своей души“ ¹).

В жизни пр. Нила и в постепенном образовании нравственно-религиозного характера его можно различать два главные влияния: влияние живых идей и примеров благочестивого подвижничества, частью русского, особенно-же восточного и главным образом афонского, и влияние литературное: отеческих писаний и священных библейских книг. Чтобы убедиться в неоспоримости и широте последнего, стоит только раскрыть творения Нила, особенно его „предание учеником“, где, под извлечениями из отеческих писаний, едва можно различать собственную мысль автора. Существенную цель иноческого звания, к которой должно стремиться с непреклонною волею, преподобный поставлял в полном отречении от мира и всех тревог и забот мирских: „се бо есть первый степень иноческого возраста“. Но кругом его, в среде русского общества, совершались тревожные события, которые призывали его к деятельности живой, от созерцательной жизни влекли в область практических вопросов. Так Геннадий, архиепископ новгородский, обращался к нему с недоумениями по поводу ереси жидовствовавших; Иоанн III приглашал его на собор по вопросу о церковных имуществах. Το-же самое случилось и с его идеями, которые он возрастил в тишине отшельнического уединения, давая им исход только в практическом подвижничестве иноков. Пришло время, когда они охватили не одну маленькую среду старцев-подвижников белозерских, но проникли в разные слои русского общества; здесь нашли носителей с более сильною энергией и главное—с более практическими наклонностями и вступили в борьбу с неподходящими общественными нравами и государственными установлениями.

¹) Ист. России Соловьев. т. V, стр. 277. — «Пр. Иосиф Волоколамский, соч. Булгакова. Спб. 1865. стр. 211.

117

Пр. Нил родился во второй четверти XV столетия; по происхождению был великороссиянин и носил фамилию Майков. Место рождения его осталось неизвестным, хотя есть одно не совсем твердое свидетельство, по которому отчиною Нила была Москва, а сам он происходил из боярского рода ¹). В одном из своих посланий он однако называет себя поселянином: „о себе-же не смею творити ничесоже, понеже невежда и поселянин есм“ ²). В монашество пр. Нил был пострижен в Кирилло-белозерском монастыре и здесь-же начал свои благочестивые подвиги. Он был великий постник, удалялся от всяких мирских знакомств и старался во всем подражать древним св. отцам и пустынножителям (Посл. III. стр. 179). „От юности своея“, говорит он, „стремился я к подвижничеству, работая с страданием Богу моему“ (Посл. IV ст. 194). Он воспитал в себе твердое убеждение, что мир сей мимоходящий, с его превратностями и заблуждениями, горько посмеевается любящим его, сладок являлся в начале, горек бывая последи: „того ради имущим разум благий и явленне показует себе, да не возлюблен будет ими“ ³). Собственное долговременное размышление и опыт заставляют его искать более твердой опоры в жизни. Такою опорою является непоколебимая вера в Промысл Божий, охраняющий на всех путях человека и все обстоятельства жизни направляющий к благим целям. Она-то дает то спокойное житие, то полное умиротворение души, которое не смущается ни от каких зол и напастей, постигающих нас ⁴); мало того, она обращает скорби в радость души, которая видит в них знамение любви Божией, видит дар Божий, соделывающий несчастливца (по мирским понятиям) общником страстям Христовым, уподобляющий его святым угодникам и отличающий любимца Божия от человека, преданного миру. И в сем убо разнствуют любимцы Божии от прочих, да сии убо в скорбех живут; любящий же мир — сии в пищи и покои

¹) Шевырева Ист. Р. Словесн. ч. IV. 177.

²) Посл. II, стр. 176.

³) Посл. стр. 162; снес. устав стр. 99. 156—157. 185.

⁴) Устав. стр. 156—157.

118

веселятся... И сего ради с радостью подобает шествовати нам путь сей (путь искушений и скорбей). Прежде скорби, яко же кто странен (чуждый) человек молится Богу; внегда-же внидет во искушение любви его ради..., тогда яко же кто должника имели Бога: яко искренний друг вменяется от Бога ¹).

При таком убеждении нечего бояться ни людей, ни зверей и пустыни: „что такое грозные явления физической природы,— пугливые образы фантазии“, „се есть младенчественный обычай не мужественных душ! Ты же скажи в себе: имам Бога, храняща мя; без воли его не может никто же ни в чем повредити мя“ ²) и твое душевное спокойствие, и твое мужество пребудут непоколебимыми. Все достоинство человека в его нравственных подвигах, в свободной воле: оно не заключается ни в почетном положении в свете, ни в знатности рода, ни высоком звании, ни в связях и ни в богатстве и в блеске, ни в физических доблестях и даже не в физическом труде, а, единственно и исключительно в добродетели ³). Стремясь к ней с непреклонною решимостью, человек всегда может надеяться, что предположенная им цель, при его старании и при содействии благодати Божией, непременно будет достигнута ⁴). Смущают-ли временные падения,

¹) Устав. стр. 168. Посл. IV, стр. 191 и 192.

²) Посл. 1, стр. 165.

³) Устав. стр. 99. 100. Посл. III, стр. 183.

⁴) Этот принцип, принцип живой силы, таящейся в собственной энергии человека, в неуклонном стремлении к определенной цели, с уверенностью в достижении ее. пр. Нил с особенною настойчивостью проводит во многих местах своих творений: «не малодушествуй, принуждай себя», неоднократно повторяет он. Это без сомнения вызываемо было между прочим лжеучениями тогдашних еретиков о недействительности благодати в искупленном человечестве, а частью также распущенностью монастырских нравов и ослаблением строгого подвижничества. «От лености же и миролюбия глаголем, яко древним святым точию сие подобно бе (т. е. подвиги умного делания), нам же не требе, ни возможна суть сия (указание на лжемонахов). Но несть тако, несть! — Неции же ни слышати хотят, аще есть благодать в нынешнее время (указание на еретиков жидовствовавших). Истинным—же делателем, заключает он, и древним, и ныне и до века, словеса Господня чиста..., и заповеди Его светлы..., и услаждают их паче меда и сота, и хранят я, и внегда сохранят я, восприимут воздаяния многа». Устав. стр. 147—148. 90. 100. Посл. III. с. 183.

119

не должно предаваться отчаянию и ослабевать в подвиге, веруя, что нет греха столь тяжкого, который мог бы победить милосердие Божие, призывающее грешника к покаянию¹). Однако помилование возможно, с другой стороны, только под условием покаяния и смирения. Гордый своим кичением становится противником Богу, враждует на Него: а кроме Бога кто же может помиловать и очистить его (стр. 144)? Потому-то отцы, желая предостеречь от самомнения, говорили: „аще видиши юного, на небо восходяща, емь за нозе, восторгни его на землю“ ²).

Прожив несколько времени в Белозерском монастыре, пр. Нил отправился к св. местам на восток, был в окрестностях Царьграда, на Афонской горе и в монастырях константинопольских. С ним пошел другой инок, Иннокентий, по прозванию Охлебинин, происходивший из боярского рода. О своем путешествии пр. Нил свидетельствует сам: „и повсюду обретается в св. писаниях похваляемо, еже со единем или двема безмолвие, якоже и самовидцы быхом во св. горе Афонстей и в странах Царьграда, и по инех местах многа суть такова пребывания“ (стр. 197).

Стремление к Афонскому подвижничеству существовало у нас и прежде; на Афоне в разные времена бывали многие русские путешественники ³). Равным образом, рядом с господствующим направлением к общежитию, сохранялась и развивалась на Руси и жизнь анахоретская ⁴). Скитничество особенно сильно держалось в той местности, в которой, из всех областей русских, более развито было чувство свободы и сознание личности, — именно на севере, в землях новгородских. Северная полоса России в XV и XVI веках переполнена была скитками, в которых поселялись отшельники ⁵). Пр. Нил первые живые уроки подвижничества,

¹) Устав. стр. 133.

²) Надсловие стр. 24 и 25.

³) «Исследов. о главн. направлениях в науке Рус. Истории», ст. Иконникова в Киев. Универс. Изв. 1869. Jê 2. стр. 25—26.

⁴) Ист. Р. Церк. Преосвящ. Макария т. IV. стр. 226. Прав. Собес. 1860 стр. 196—221.

⁵) Рус. Пропов. в XV и XVI стол, стр. 170.

120 —

закрепившие в нем стремление к анахоретской жизни, получил из монастыря Спасокаменного (на Кубенском озере). Первым наставником его на этом пути был строгий и просвещенный старец Паисий Ярославов, сначала инок Спасокаменного, а потом Белозерского монастыря ¹). Сохранились известия, что первый игумен Спасокаменного монастыря, присланный по желанию братии великим князем Дмитрием Иоанновичем Донским, был грек Дионисий, прибывший с Афона. Он ввел в своей новой обители устав Афонской горы, построенный не столько по началам общежития, сколько келейной или скитской жизни ²). В последующее время предания об Афоне поддерживались в иноках этого монастыря живыми сношениями с греческими землями. Так игумен его Кассиан, по поручению великого князя Василия Васильевича и митрополита Ионы, дважды ездил в Царьград по некоторым обстоятельствам, с вопросами „о церковном исправлении“ ³). Наставления Паисия глубоко запали в душу пр. Нила, так что он и в самом монастыре Кирилловом старался жить по подобию отшельника. „Ты сам веси, писал он впоследствии Иннокентию, егда в монастыре купно жили есмы, яко соплетений мирских удаляюся, и творю, елико по силе, по божественных писаниях“ ⁴).

Живя на Афоне, пр. Нил, во-первых, изучал внешние виды иночества, в особенности житие скитское, которое существовало там на ряду с киновитскими учреждениями и было в большом развитии на востоке. Но главным образом он вразумлялся устными и письменными наставлениями великих отцов отшельников, стараясь вникнуть в смысл и дух так называемого „умного делания“.

¹) Прибавл. к Твор. св. от. ч. X. стр. 506.

²) Скал. Паисия Ярослав. в Прав. Собес. 1861 ч. I, стр. 202 и след.

³) Ист. Рос. Иерар. Амвросия ч. IV стр. 338. Сказ. Паисия Яросл. стр. 210.

⁴) Живые и тесные отношения между Паисием и Нилом сохранились в течении всей их жизни; в памятниках тогдашнего времени имена их постоянно встречаются рядом. От него же Нил, вероятно, первоначально наследовал и ту близость к великому князю, о которой также свидетельствуют современные писатели. См. «отношения иноков Кирилло-Белозер. и Иосифо-Волокол. монастырей» в Приб. к Твор. св. от. ч. X стр. 502—528; также Соф. временн. ч. II, стр. 237.

121 —

Направление богословской мысли в Греции было тогда по преимуществу созерцательное. За столетие пред сим греческая церковь взволнована была великим расколом, известным под именем исихастских споров, а также под именем споров о Фаворском свете. Варлаам, урожденец калабрийский, папист и монах Базилианского ордена, прибыл в Грецию с целью точнее изучить философию Аристотеля и ознакомиться с тамошним иночеством. Встретившись с афонскими подвижниками, он нашел в аскетическом учении их очень много, по его мнению, странного. Так между прочим они верили, что долгим и напряженным созерцанием и непрерывною внутреннею молитвою можно достигать такого безмятежного состояния духа, которое бывает свободно от всякого рода волнения; что в глубоких тайниках души скрыт небесный свет, который можно, при известных условиях, созерцать телесными очами. С этою целью, в определенное время дня, они заключались в совершенном уединении и, оставаясь неподвижными, с главою, поникшею долу, ожидали благодатного посещения, при осенении которого они чувствовали лучи божественного света, исходящие из души, и ощущали в своем сердце неизреченные радости ¹). На вопрос, как они думают об этом свете, подвижники отвечали, что, по своей природе, это тот самый свет, который осиял на Фаворе Господа Иисуса —и который видели ученики его. Варлаам в мнениях греческих иноков увидел признаки ереси мессалианской, евхитской и омфалопсихской ²). Про-

¹) Mosheim. Histoire ecclésiastique T. III. p. 330—331. Édit. 1776.

²) Позднейшие историки, упоминавшие об этом споре, проводили эту аналогию еще далее, видя признаки подобного аскетизма в воззрениях неоплатонической философии, в еретическом гносисе и даже у восточных языческих отшельников (см. Mosheim. Т. III, примеч. 241). Но, при наружном сходстве в учении о добродетели и нравственности, находится коренное внутреннее различие в основных началах языческой философии и ересей, в смысле христианском. Таким образом у пр. Нила, равно как и в приводимых им свидетельствах из отеческих писаний, природа и тело отнюдь не суть сами по себе злое начало, как в восточных религиях и у гностиков; потому он вовсе не требует «умерщвления· плоти с целью дать над нею торжество духу. — Подробнее об исихастских спорах можно читать у Византийских историков Никифора Григоры и Иоанна Кантакузена в «Corpus scriptorum historiae Byzautinae», Боннское изд. Нибура. 1828—1855.

122 —

тив него выступил знаменитый Григорий Палама, архиепископ фессалоникийский, бывший сам иноком Афонской горы и впоследствии причисленный церковью к лику святых. Он называл взводимые Варлаамом на подвижников обвинения в ереси клеветою и выдумкой. На соборе константинопольском 1341 г. Варлаам был осужден. Но с удалением его на запад раскол не кончился, а только перешел с практической почвы на теоретическую, возбудив догматические прения о природе божественного света и об отношении свойств, сил и действий Божиих к божественному Существу. Достойно замечания, что в происходивших по этому поводу диспутах, публичных и частных, обе спорящие стороны отстаивали свои воззрения, приводя в доказательство? между прочим, и учения различных философов, причем отстаивавшие мнения Варлаама, подобно своему предшественнику, более склонялись к аристотелевой философии, а противники их к Платонической. К мнениям Варлаама примкнул· потом Акиндин и многие другие ¹). Наконец после 1349 года константинопольский патриарший престол занял инок Афонской горы, Каллист, и на соборе, составившемся в 1351 году, учение Акиндина и последователей его окончательно было осуждено. Таким образом афонское иночество, после долгих смут в Церкви, торжественно оправдало свое православие, следствием чего было то, что влияние его распространилось на многие области церковной жизни. В подкрепление и защиту так называемого „умного делания“, или непрестанной внутренней молитвы, явилось несколько новых подвижнических творений, и между прочим творения св. Григория Синаита, на которого очень часто ссылается пр. Нил Сорский, а в одном месте делает о нем такой отзыв: „се блаженный сей, всех духоносных отец объем писания и последуя прочим, о молитве повелевает прилежно имети попечение, всех помысл ошаяся в ней, не точию злых, но и мнимых благих“ ²).

Пр. Нил прибыл на Афон в такую пору, когда слава,

¹) Mosheim. p.332. T. III. снес. Иннокент. «Начертание церк. ист. Μ. 1842 ч. II, стр. 304—305.

²) Устав. стр. 85.

123 —

приобретенная афонскими иноками в борьбе за православие, приобрела им очень многих подражателей во внутреннем подвижничестве. Там он восполнил и завершил свое религиозное образование. Он перечитал множество творений св. подвижников: Василия Великого, Иоанна Златоустого, Макария Великого, Ефрема Сирина (IV в.), Нила Синайского, Исихия Иерусалимского (V, в.), Иоанна Лествичника, Варсонофия Великого (VI в.), Исаака Сирина, Максима Исповедника, аввы Дорофея (VII в.), Филофея Синаита (IX в.), Симеона Нового Богослова, Никиты Стифата (XI в.), Петра Дамаскина (XII в.), Григория Синаита (XIV) и многих других. Вместе с тем пр. Нил прилежно изучал и книги св. Писания. На Афоне-же у него созрела мысль внести „умное делание“ и в жизнь русского иночества, которое, по невысокой степени внутреннего развития, в то время в некоторых членах своих полагало всю надежду спасения лишь в тщательном исполнении внешних условий монастырского устава.

По возвращении из путешествия пр. Нил поселился в 15 верстах от Белозерского монастыря, на речке Сорке, от которой и получил свое название. Местность около нового скита была пустынная и мрачная, почва ровная и болотистая, кругом лес ¹). Подвижник потому именно и избрал это место, что, по словам его, оно было „мирской чади маловходно“. Скоро начали к нему стекаться братия, желая сожительствовать вместе с ним. Жизнь скитников устроилась следующим образом. На холме, который насыпан был самими иноками, построили церковь, но украшать ее не стали, согласно с наставлениями пр. Нила, что „не должно иметь нам сосуды серебряные или золотые, даже и священные, равно как и прочее излишнее украшение: пусть приносится в церковь только то, что потребно“. Св. Златоуст сказал, „что никто никогда не был осужден за неукрашение церкви“; жертвуемое на сей предмет пусть лучше раздается нищим. Кругом церкви иноки расселились на таком расстоянии от нее, как можно было бросить рукою камень (на вержение камня), и

¹) Поездка в Кир.-Белоз. мон. Шевырева Μ. 1850. ч. II стр. 91—92.

— 124 —

разместились по кельям по одному, по два и по три. По мысли Нила, эти иноческие жилища должны быть небольшой ценности и некрасивые; внутри их отнюдь не дозволялось никакой пышности или излишнего убранства, согласно с наставлением Василия Великого, который сказал, что „у иноков все должно быть самое простое и везде удобно приобретаемое“. Каждый инок непременно должен был снискивать пропитание своим трудом: рукоделием, обработкой земли, мукомольничеством и тому подобными промыслами, какие представлялись возможными по местным условиям края; не делаяй бо, говорит Апостол, да не яст (2 Сол. III, 10). Ему не следует только заниматься такими работами, которые могут нарушать безмолвие. Пр. Нил сам подавал пример физического трудолюбия: он своими руками выкопал колодезь и прудок, а для физических занятий братии и для общей потребы устроил на реке Сорке небольшую мельницу ²).

Но так как, при всем том, страна, в которой поселились скитники, была бедная и пустынная и нельзя было не подумать, что когда-нибудь личный труд иноков будет не в состоянии удовлетворять насущным потребностям питания, то преподобный сделал уступку, позволив принимать милостыню от христолюбцев. Однако он строго ограничил случаи и пределы приношений: милостыню можно принимать только в необходимых случаях и притом малую, а отнюдь не излишнюю; особенно должно остерегаться от „чуждоприсвоения“. „Стяжания, приобретаемые насилием и чужими руками, говорит он, отнюдь не должно принимать нам, но да отреваем таковыя, как некоторый смертоносный яд“. Особенного внимания заслуживают наставления пр. Нила об обязательности и смысле милостыни по отношению к монашествующим. „Имеющий не более того, сколько потребно (поучает он), не обязуется к подаянию. Поэтому истинный инок не подлежит долгу—творить милостыню; ибо откровенным лицом он может сказать: се мы оставихом вся и в след тебе вдохом“ (Мф. XIX, 27). Для иноков есть другая милостыня не ве-

¹) Путеш. в Кирилло-Белоз, монастырь II. 32.

125

щественная, а духовная: „еже помощи брату словом во время нужды и утешити ему скорбь рассуждением духовным. Вот душевная милостыня! И она настолько же выше телесной, насколько душа важнее и преимущественнее тела“.

В других монастырях соблюдали определенные правила касательно постов, и качество пищи и количество блюд с точностью определялись монастырским уставом. В Ниловой пустыни не существовало никаких нарочитых постановлений о пище и питье. Один и тот же человек мог употреблять различную пищу, смотря по состоянию и крепости здоровья и по роду занятий. „Здравии и юнии да утомляют тело постом, жаждею и трудом по возможному: старии же и немощнии да упокоят себе мало“. Благоразумные и рассудительные вкушают всякого явства, как бы оно ни было вкусно и сладко, сказал Григорий Богослов: у них нет того, чтобы одно избирать, а другое отринуть; а чрез это и Богу за все благодарение воздают и предохраняют душу свою от надмения. Пр. Нил поучает, согласно с наставлением Василия Великого, что не нужно вообще пренебрегать никаким родом пищи, основываясь на той мысли, что не подобает ратовать против тела брашном, которое служит к его сохранению (стр. 118. 119). Неизвестный же составитель предисловия к „преданию“, вероятно один из учеников его, еще с большею силою отстаивает эти мысли, проводя совершенно верное воззрение, что пост и изнурение плоти суть не более, как средство, ведущее к добродетельной жизни, а не самая добродетель. Причем он приводит замечательные слова пр. Кассиана, который сказал, что „безмерный пост или разрешение, аще и обоя суть от диавола, обаче безмерное и нерассудное воздержание больший вред приносит, нежели до сытости ядение“ (стр. 40).

Так как главная забота инока должна быть направлена к тому, чтобы пребывать в совершенном безмолвии, в неослабном внимании к состояниям своей души и в непрестанном богомыслии, то строго воспрещаются частые взаимные беседы между братиями и хождения по кельям. С особенною силою и резкостью Нил восстает против обычая времени, по которому в других мона-

126

стырях не считали зазорным вдаваться в любопрения и прекословия, роптания же и осуждения, уничижения и укорения (стр. 185), и заботились о всегдашнем сретении в келлии друзей своих. Отречение от мира, от всех забот и попечений о нем, есть первая ступень иночества и необходимое условие успеха в духовной жизни. Посему между миром и монашескою келлиею должна быть, сколько то возможно, полная разобщенность. Братия выходят из обители только по требованию послушаний и нужд, с разрешения настоятеля. Наконец не допускается входить в скит женщинам, не дозволено держать для прислуг отроков, ни каких-либо животных женского пола для работ или для иной потребности ¹).

Иноки сходились' вместе для богослужения только дважды в неделю, в воскресенье и в среду; а если случался в течении недели праздничный день, то богослужение переносилось с среды на праздник. При этом, сходясь накануне, они оставались всю ночь в церкви, а на другой день после трапезы снова расходились по келлиям ²). Настоятель обители отнюдь не пользовался тою обширною властью, какая присвоялась ему над умом и совестью монашествующей братии в других монастырях. В своей келлии, в своей внутренней жизни, инок Ниловой пустыни не был связан непременными правилами, ни постоянным внешним надзором. Он сам собою мог избирать себе наставника, какого пожелает (стр. 71), и жить с ним как брат с братом, т. е. равный с равным, по писанию: „брат братом помогаем яко град тверд“. Пр. Нил допускает даже возможность быть иноку совершенно без наставника, под руководством только св. Писания. „Аще ли не обрящется учитель непрелестен, повелеша св. отцы от божественных писаний научатися, слышавше слова Господа глаголюща: испытайте Писания и в них обрящете жи-

¹) Все эти наставления о внешнем прохождении иноческого знания изложены в предварительном вступлении в» устав.

²) Церковной устав Ниловой пустыни в рукоп. сборнике Новг. Соф. библ. № 1519. Здесь же находятся тропарь, кондак и икос пр. Нилу: тропарь и кондак те же самые, какие помещены в отдельной печатной службе (Μ. 1860), икос же другой.

127

вот вечный“ ¹). Таким образом самодеятельное изучение божественных писаний и усвоение прежде бывших опытов духовной жизни может быть, по мысли Нила, достаточным средством, без помощи живого руководителя ведущим к духовному совершенству. Развивая эту мысль еще далее, он находит, что большая часть пороков и заблуждений происходит именно от незнания и неразумения Писаний, от небрежения и лености, от еже не испытовати сия ²); что поэтому спасение от распущенности нравов и верований заключается в старательном изучении слова Божия и в деятельном приложении его к своей жизни. „Во мнозех обретается сие, что и самое развращенное творити, и сие мним добродетель проходити. Се же случается, от еже неведети нам св. Писания, понеже не тщимся со страхом Божиим и со смирением, испытовати сия, небрежем о сем“. „Ты же истинная известне испытав от чтения, сих держися“, — пишет он в другом месте ³). Нужно однако заметить, что пр. Нил Сорский ограничивает свободу исследования св. Писания преданием церкви. Только то понимание слова Божия может быть сочтено за верное, которое согласуется с толкованиями отеческими и преданиями апостольскими (посл. III, 180). С другой стороны доверие к силе и спасительности отеческих преданий всегда опирается у него на согласие их с словом Божиим, с ясными заповедями Господа: „прежде всего заповеди Господа... потом жития и наставления св. отцов; о всем том размышляю и тебе советую поступать так же“, писал он к Иннокентию, „присному своему любимому“ ученику ‘).

¹) Стр. 71. Снес. Посл. II, 175 и 176; III, 180 и 181.

²) Посл. II, 174; III, 179 и 183.

³) Посл. II, 175; III, 179.

⁴) Весьма характеристический рассказ, могущий служить указанием на то, как понимали эти наставления Нила ближайшие ученики его, находится в предисловии к творению Иннокентия и заимствован у Кассиана Римлянина. — У старца Антония Великого в странах фиваидских собрались старцы и рассуждали всю ночь о том какая первая добродетель. Одни говорили: пост и бдение, другие—иночество, третьи—милостыня. Прошла большая часть ночи. Антоний не согласился со старцами и наконец сказал: «кто погрешает против правого пути, тот не имеет дара рассуждения». Рассуждение есть око и свещник души, по евангельскому слову... Без рассуждения внутренний дом не мо-

128 —

Далее он разумеет испытание божественных писаний (под которыми понимает не только книги библии, но и отеческие творения) не в смысле только логического анализа, а испытание их собственным опытом жизни.

Точно также обучение добродетели других может успешнее совершаться при помощи прямого опыта и живых примеров, нежели одним только словом и вразумлением. Так поступали все святые, сначала сами делая благое, а потом и иных научая (стр. 52 и 202). Пр. Нил строго держался означенного правила, так что в этом смысле скитский устав его, как справедливо замечают, был принесен с Афона не как готовое творение, заключенное в письмена; но по определенному плану (Посл. III, 180) вырабатывался постепенно им самим, на основании божественных писаний и собственных опытов духовной жизни. Нил не поступил так, как поступают многие законодатели: напишут правила и вводят их в жизнь; но он сперва находил в писаниях отцов правила о скитском житии и об умном делании; эти правила прилагал в своей обители к жизни своей и сущих с ним; и уже, по долгом испытании на поле жизни и деятельности, возводил их в форму скитского законоположения. Но нужно заметить, что, с другой стороны, он был свободен от той исключительности и нетерпимости, чтобы выдавать свои правила под формою закона неизменного и для всех обязательного. „Сия же вся, яже писах, аще ко благоугождению Божию суть и пользе душам, тако творим: аще-же ни, лучшее да бывает, еже есть угодно Богу и полезно душам... аз же прощения прошу. Аще ли же кто о сих вящшее и полезнейшее разумевает, той тако и да творит, мы же о сем радуемся“ (стр. 63, 200).

Нил Сорский ставит принцип саморазвивающейся свободной личности вместо безусловного подчинения условным формам жизни и постоянной и повсеместной опеки. Монашество его было духовною

жет создаться, ни духовное богатство собраться. «Рассуждение есть родительница и хранительница всем добродетелям», п. ч. учит, избравши путь, пребывать на нем.—Старцы согласились с мнением Антония Великого. Шевырева Ист. Рус. Слов. ч. IV, 193. Снес. Уст. Нила стр. 191 и Пристежение стр. 46 и 48.

129

общиною, отказавшеюся от всего земного; образцов для своей жизни она искала в одном Писании. Все послушание инока в том и состояло, чтобы расположить свою жизнь строго по Писанию (Посл. II, 175; III, 185). Но так как „Писания многа, но не вся божественна суть“, то в изучение их должна была входить известная доля критики (Посл. II, 175). Нил не терпел ни свободы, превратно понимаемой и; проявляющей себя в разнузданности нравов, ни тем более вольномыслия и безразличного или злонамеренного отношения к писаниям. Его правилом жизни было: „свяжи себе законы Е божественных писаний, и последуй тем, писаниям истинным, божественным. Писания бо многа; но не вся божественна“. Но с другой стороны очевидно, что для того, чтобы стать на точку понимания, какого держался он сам, и неуклонно следовать такому пониманию, в человеке, который посвятил себя иноческим занятиям, должна быть известная степень духовной зрелости, опытности, словом—время предварительного подвижничества; ибо в восхождении по лествице духовного совершенства требуется такая же благоразумная постепенность, как и во всяком другом упражнении. Этому предмету Нил посвящает особую часть своего творения ¹), показывая, что дела иноческия надлежит совершать в свое время и должною мерою, или как говорит Василий Великий: „предварять все, что делает инок, благорассуждением, потому что без благорассуждения и доброе дело нередко обращается во вред, если не соблюдается мера и время“.

Святые отцы разделяют монашеское жительство на три внешние вида. Первый и самый обыкновенный—общежитие, в котором большое число иноков живут в одном и том же месте и под одними условиями. Другой, совсем противоположный общежитию, вид составляет уединенное отшельничество, в котором пребывает одно лицо из монастыря, с благословения своего настоятеля. Последнее, по словам Нила, „требует ангельской крепости“ и продолжительного подготовления и самоиспытания, без чего оно послужило бы только во вред иноку: безмолвие таковых порож-

¹) Слово ІІ-е.

— 130 —

дает высокоумие. Отшельник первоначально должен навыкнуть· послушанию, терпению и смирению в общем житии, „до конца выварив все свои неправды в собрании общеживущих“. Третий вид иночества есть „скитское житие“, занимающее среднее место между двумя первыми. О побуждениях и· цели этого последнего учреждения, перенесенного им на русскую почву из Греции, Нил говорит: „не потому, чтобы соблюдать большие правила, мы избираем жилище безмолвия: ибо известно, что общение с множайшими людьми более укрепляет на сей подвиг; но чтобы избежать смуты и молвы бесполезных, и прочих неугодных Богу дел, и пребывать в заповедях Его, приобретая потребное для себя трудами рук своих“. Средний путь ест путь „непадательный“ (т. е. путь, на котором легче не пасть иноку),—почему св. отцы и называли его путем царским, и усвояют ему великие успехи в спасении душ. Затем преимущества скитского жития пр. Нил выясняет следующим образом: „горе, говорит, одному, когда впадает в уныние, или сон, или в разленение или в отчаяние; нет, кто бы его воздвиг и ободрил в тот час. Посему и Господь сказал: идеже еста два или трие собрани во имя мое, ту есмь посреде их (Мф. XII, 20); и еще: блази два паче единого (Еккл. IV, 9). Если обрящется духовный старец, имея одного или двух учеников, и если кто еще безмолвствует близ него: то, сходясь в приличное время, просвещаются беседами духовными“.

Общежительные монастыри вели к совершенству более путем механического навыка. Пр. Нил, оставляя внешний механизм, заглянул во внутренний мир человека, справедливо думая здесь найти главным образом средства к истинному благочестью и добродетельной жизни. О побуждениях избрать этот внутренний подвиг предпочтительно пред внешними действиями угождения Богу он говорит следующее: „Господь сказал: от сердца исходят помышления злая и та сквернят человека (Mф. ХУ, 18), и повелел внутренее сердца очищати (Мф.· ХХIII, 26) и кланятися Отцу духом и истиною (Иоанна IV, 24). И Апостол сказал: хощу пять словес умом моим рещи, нежели тьму словес языком

131

(1 Κορ. XV, 19). И многие св. отцы в различных беседах, но в одном и том же смысле, научали сердечному деланию, мысленному блюдению. А блаженный Филофей Синаит заповедует даже молиться об иноках, держащихся только телесного делания, по простоте же своей незнающих мысленной брани (сопровождаемой иногда одолением, иногда же падением) и потому небрегущих об уме, и повелевает поучать их, чтобы они не только оберегалися от явных злых дел, но и очищали свой ум, который есть око души“. О необходимости же означенного подвига вот что говорит блаженный Исихий Иерусалимский: „как невозможно жить без пищи и пития, так без хранения ума невозможно душе достигнуть какой-либо степени духовной, хотя бы кто и удерживал себя от грехов страхом мук. От истинного исполнителя заповедей Божиих требуется не только то, чтобы внешними действиями исполнял оные, но чтобы и ум и сердце свое сохранял от нарушения того, что заповедано“ ¹).

Теперь последуем за блаженным отцом во внутренний мир нашей души, в котором совершается незримый процесс так называемого умного делания, — воздействие психических актов одних на другие, и результат этого воздействия—изменение всего душевного настроения, выражаемого под образом' победы или поражения, когда т. е. душа пребывает твердо в своем нравственном долге, или ослабевает, уклоняется от него. „Умное делание, в котором устав поставляет главную сущность иноческого подвига, вообще есть созерцательное богомыслие, внутренняя молитва, совершаемая умом и сердцем, не переходящая во внешние выражения чрез слово, соединенная с созерцанием Божества и отгнанием всех помыслов,—добрые ли то или лукавые, — могущих рассеять и смутить это благочестивое настроение; сказать кратко, это есть постоянное памятование вездеприсутствия Божия, как сказал Давид: предзрех Господа предо мною выну, яко одесную мене есть, да не подвижуся“ (Пс. XV, 8). „Кто так поступает, тот всегда в молитве“, объясняет Нил в другом месте (сл. 4).

¹) Речь о побуждениях составляет предмет «Предисловия» к уставу.

132 —

Таким образом можно различать три отдельные акта ¹) в процессе умного делания: 1) борьбу с помыслами с целью пресечь им всякий доступ к уму и сердцу и снискать мирное и бесстрастное состояние духа: „безмолвие бо есть отложение помышлений до времени“; 2) самое совершение молитвы, для которой требуется всевозможное внимание и самоуглубление: „егда же утишится ум от помысл, внемли сердцу и молитву душевне или умне дей“, и 3) созерцание Божества и таинственное внутреннее с Ним соединение: «безмолвие есть — искати в сердце Господа... внутрь себе зрю Творца миру, и беседую и люблю... и се Владыка... естеством неприступен, мне же зрим есть всяко, и естеству моему смесився существом“. Эти различные психические состояния обозначаются в творении Нила различными именами. Наиболее общие суть: умное делание, душевная или умная молитва, трезвление ума, сердечное безмолвие. Затем более тесные выражения: „умом соблюдать сердце в молитве“, „умом стоять в сердце и совершать молитву“, „ум блюсти в сердце, устранив все помыслы“, „умом пребывать затворенным в сердце“; „действие молитвы держит ум у себе“ (сосредоточивает его). Сердце называется хранителем помыслов, ум—кормчим чувств.

Нил Сорский вводит инока во внутренний мир души его посредством теории, заимствованной главным образом, почти буквально, у Филофея Синаита (писателя IX века) ²). словам отцов, душа проходит пять степеней в смысленной брани: прилог, сочетание, сложение, пленение и страсть. „Прилог“ есть простая какая-либо мысль, пришедшая человеку на ум, образ какоголибо предмета, нечаянно и независимо от нашей воли являющийся уму и чувствам. Это помысл безгрешный и незаслуживающий ни похвалы, ни осуждения, потому что не от нас зависит. „Сочетание“ есть ответ нашего ума на появление в душе прилога, производное удержание его в сознании, собеседование с явившимся

¹) О сущих в преуспеянии и доспевших в просвещение рече Григорий Синаит: сии не требуют глаголати псалмы, но «молчание и неоскудную молитву и видение· (стр. 91).

²) Добротолюбие ч. II, 34 и 35.

133 —

помыслом, но без всякой к нему склонности. Это состояние св. отцы почитают уже не всегда безгрешным. „Сложением“ они называют благосклонный от души прием помысла, в нее пришедшего, или предмета, явившегося ей, и затем согласие в уме своем поступить так, как внушает помысл. Вменяемость означенного состояния зависит от степени духовного возраста, в котором находится подвизающийся. „Пленение“ есть такое душевное состояние, когда не один ум, а и сердце против воли устремляется к нашедшему помыслу и чрез то теряет свое благоговейное настроение. Наконец „страстью“ называют такую склонность, которая, долгое время оставаясь в душе, обращается в привычку.· Человек приходит в это состояние по доброй воле. По словам отцов, страсть подлежит муке не зато, что подверглись нападению от нее, но за нераскаянность ¹). Таким образом наш отечественный психолог ΧV века, вслед за св. отцами, разлагает акты душевной жизни на самые первичные состояния, которые едва можно уловлять при самом внимательном наблюдении над собою, и показывает, как помысл из безгрешного переходит в действия более и более виновные.

Подвиг иноческий должен состоять в борьбе со всевозможными лукавыми помыслами, гнездящимися в душу, и с неодинаковою силою, по значению исчисленных родов, влекущими ее на путь порока. Затем все элементы, из которых слагается внутренняя борьба, Нил разделяет на определенные категории грехов, иначе страстных помыслов, числом восемь: 1) помысл чревообъядения, 2) блудный, 3) сребролюбия, 4) гнева, 5) печали, 6) уныния, 7) тщеславия и 8) гордости. От них рождается множество других. Инок должен внимательно следить за каждым из означенных помыслов, если он закрадывается в душу, и истреблять его в себе.

Каким же образом бороться с ними и уничтожать в душе страстные помыслы? Наилучший способ к сему—пресекать помыслы в самом начале (в прилоге): ибо, сказали отцы, кто сопроти-

¹) Слово І-е.

134 —

вляется в первомыслии, т. е. прилогу, тот одним ударом преграждает путь всему дальнейшему развитию его. А во время молитвы рекомендуется не внимать и самым добрым, по-видимому, помыслам; потому что известно по опыту, что, за допущением таковых в сердце, следуют и лукавые, и вход первых отверзает дверь вторым. Новоначальным инокам, кроме того весьма полезно какое-либо рукоделие с молитвою или служение, т. е. занятия из послушания; затем пение и частая смена одного духовного упражнения другим: телесное поклонение в молитве, чтение в слух, изучение наизѵст от писания ¹). Рассматривая каждый в отдельности из восьми поименованных страстных помыслов, Нил дает частные наставления о борьбе с ними, принаровленные к отдельным случаям и обстоятельствам жизни, и дышащие большою силою убедительности и высоким практическим значением. Нельзя не видеть, что в основе этих наставлений лежали глубокие психологические наблюдения. Он обозревает страсть не только в главном и коренном ее пороке, но и в его разветвлениях; обращает внимание на самую психическую и физиологическую основу страсти; следит за тончайшими изгибами ее в душе, показывая сокровеннейшую связь не только между отдельными, по-видимому, далеко один от другого стоящими пороками, но и видимым бесстрастием и пороком. Применительно ко всему сказанному, он преподает частные советы, проникнутые глубокою психологическою правдою. Нужно еще сказать, что воззрения Нила на различные частные добродетели и пороки отличаются необыкновенною ясностью и прямотой, как мы уже частью видели при изложении его мыслей о значении поста. Вот другие примеры. Объясняя пагубное влияние помысла блудного и великую трудность бороться с ним, Нил говорит: „велик нам подвиг в борьбе сей и лют зело: ибо борьба объемлет и душу и тело. По сему-то ни один грех не называется у отцов таким именем, каким сей грех: они именуют его „падением“; ибо впавший в него становится бездерзновенен и сильно влечется к отчаянию“... Для прогнания его нужно

¹) Слово 2-е: посл. I, 165.

135 —

не только душу занимать молитвою, но и тело утомлять трудом. Затем Нил старается подействовать на обыкновенную в людях совестливость. „Вспомянем еще, говорит он, стыд и срам пред человеками; ибо представлением стыда и срама можем отразить студное и гнусное намерение. В самом деле вообразим себе, что мы застигнуты кем-либо в сквернодействе: не пожелали ли бы мы тогда лучше умереть, нежели обрестись в таком сраме“? Борьба со страстью сребролюбия в начале бывает не столь трудна: „недуг сребролюбия, говорит Нил, зарождается вне естества нашего, и происходит от маловерия и неверия. Собирающий злато и серебро и уповающий на него обнаруживает сим свое неверие в ту истину, что Бог печется о нем“. Но если этот недуг укрепится, то бывает злее всех: посему-то Апостол называет его не только корнем всякого зла, но и „идолослужением“ (1 Тим. VI, 10). Нужно остерегаться пристрастия не только к золоту, серебру, имуществу, но и ко всякой вещи, сверх необходимой потребности: к одеянию, обуви, сосудам и т. п. Что есть у нас, то да будет немногоценно, не преукрашенно и удобно приобретаемо. — Исполняющему заповедь непамятозлобия (внушает Нил остерегая от гневливости) Господь обещал такое воздаяние, которое превышает все прочие обетования,—обещал не царство только небесное, не утешение и радость, но сыноположение: будете, сказал Он, сынове Отца вашего, Иже есть на небесех (Мф. V, 45). И Он Сам первый подал пример исполнения сей заповеди; ибо не только не прогневался на Иудеев, претерпев от них зло, но и молился за них Отцу Своему, вещая: „Отче отпусти им грех сей“ (Лук. XXIII, 24).

О помысле печали рассуждает так: иноку, говорит, свойственна и полезна одна скорбь—о грехах своих, растворяемая покаянием и надеждою на Бога, в твердой уверенности, что нет греха, побеждающего человеколюбие Божие, и что Он все грехи прощает кающимся молящимся. Что касается до находящих на нас напастей от людей и от врага нашего спасения, то нужно твердо помнить, что все, бывающее с нами, не без промысла Божия бывает, и притом на пользу и спасение душ наших. И если посылаемое

136 —

не представляется нам в настоящее время полезным, то последствия удостоверяют в том совершенно ясно. „Посему надлежит веровать всею душей, что око Господа все видит, что без воли Его ничто не может случиться с нами, и что Он посылает на нас искушения по своей благости, дабы, претерпев искушения, мы приняли от Него венец“.—От печали различается уныние, во 1-х как продолжительное психическое состояние, во 2-х бывающее без прямой и очевидной причины, между тем как скорбь есть прямое следствие испытанных бед и напастей. Состояние души в помысле уныния преподобный описывает с особенною подробностью и живостью и притом большею частью собственными словами, не прибегая, как обыкновенно, к заимствованиям из отеческих творений. С наибольшею силою нападает уныние на живущих в безмолвии. „Лют сей дух—дух уныния“, говорит Нил, и борьба с ним составляет тяжелый подвиг для инока. „Когда воздвигнутся на душу жестокие волны уныния, человек теряет надежду избавиться от них, и тогда враг нашептывает ему, что если в настоящее время велики страдания его, то впоследствии и горше увеличатся, что он оставлен Богом без попечения, что приключившееся с ним никому кроме его и не приключается, что и все вообще происходящее в мире бывает не от промысла Божия. Много и других злых помыслов, которых нельзя описать, вторгаются тогда в душу и не отступают ни во время ни после чтения и службы“. В утешение и ободрение Нил указывает на примеры святых угодников, которые также подвергались духу уныния, укрепляет верою в промысл Божий, не допускающий искушения свыше сил наших, и особенно направляет внимание на благие последствия от искушений и сокровенные намерения Божии, являемые в них на пользу нашу; наконец заповедует твердую и неослабную молитву. „Бог, как человеколюбивый Отец, не нас только грешных, но и святых Своих, от века благоугодивших, как детей Своих, поражает духовным жезлом из любви, да более преуспеваем в добродетелях... Если люди знают, какую тяжесть наложить ослу, какую верблюду... то не тем ли более разум Господа Бога ведает.

137

какое каждой душе навести искушение, чтобы сделать ее годною и способною к небесному царствию и удостоить не только будущей славы, но и здесь утешения от Святого Духа... Враг ничего не может нам сделать без Божия попущения; он опечаливает дух наш не столько, сколько бы ему хотелось, но сколько попустится ему от Бога“. В заключение он дает практический совет: „иногда, говорит, бывает крайняя нужда войти в общение и собеседование с каким-либо опытным и назидательным человеком; благовременное и благонамеренное посещение такого человека и беседа с ним в меру могут не только изгнать из души уныние, в ней гнездящееся, но и, доставив некоторый отдых, придать силы и усердие к дальнейшему подвигу в благочестии“.

Гордость бывает двоякая: „иноческая“, когда ради благоговейного жития входит в душу человека горделивый помысл, что он много потрудился и много претерпел зол из-за добродетели,— и гордость „мирская“, рождаемая внешними преимуществами. Мысли Нила о гордости мирской весьма замечательны по глубине и ясности воззрения на значение иноческого звания и на ту разделительную черту, которая отличает его от положения мирянина; притом в них отражаются многие черты современности и направление духа времени в области монашеской жизни. „То гордыня мирских, говорит он, когда кто-либо тщеславится званием и преимуществами монастыря, или многочисленностью братства. А о тех, не знаю, что и сказать, которые, „по установившемуся ныне обычаю“, гордятся множеством сел и имений монастырских, или известностью в мире и знакомствами... Иные кичатся известностью в мире своих родителей, или знаменитостью родственников, или тем, что сами, до поступления в иночество, находились в почестях и в числе сановников. Это крайнее безумие..., и кто думает видеть в этом славу себе, сих слава—студ есть. А есть еще между иноками, продолжает он, и такие, которые высятся пред прочими ничим же,—ни чего своего не имея,—т. е. хорошим голосом, способным к пению, или языком, годным для звучного чтения и произношения. Какая человеку похвала и честь от Бога в том, что составляет не нашу собственность, трудом приобретенную, но при-

138 —

надлежиость естества нашего“.—„Гордится человек, будучи сам грешен; а не знает того, что грешник горше самых бесов» как их раб и послушник, и сожитель их, долженствующий сойти к ним во тьму бездны. Воистину, кто во власти бесов, горше и злосчастнее их самих“, восклицает он ¹).

Значение средства, обуздывающего душу во влечении к пороку, имеет также постоянное памятование смерти и суда. „Поминай последняя твоя и во веки не согрешити“ (Сир. VII, 39). „Представим себе умирающего: как сокрушается душа, слезит, разлучаясь с телом! Она ищет помощи, — и нет никого, кто бы помог ей; возводит она очи свои к ангелам и молит их,— но безуспешно; простирает руки свои к человекам, и нет ей помощи ни от кого, — ни от кого, разве от Бога и добрых дел“. Наша жизнь не более, как путь, который пробегает путник, оставив свою родину, она есть нечто даже худшее пути. „Путешествующий, в какую сторону захочет идти, туда и идет, и в какую не захочет, не идет; когда находится в гостинице, знает, когда пришел в оную и когда имеет уйти...., и если бы захотел, может замедлить ' или ускорить отшествием. А мы, хочем или не хочем, должны неотложно отойти от мира сего, и нам не ведомо, когда отойдем, и не в нашей воле остаться здесь на несколько времени, хотя бы и желали... Что же мы сотворим тогда, если ранее не подумали об этом часе, не позаботились о нем и обрящемся не готовыми?... Если бы (сказал некто из отцов о втором пришествии Спасителя на землю) возможно было тогда умереть, весь мир умер бы от страха. Посему, хотя бы сердце наше и отвращалось памяти и помышления о грядущих муках, станем принуждать его к тому.... Воистину убо всяческая суета в житии сем, елика не пребудут с нами по смерти..., вся сени немощнейша и вся соний прелестнейша“, как говорит песнописец.

В близком соотношении с памятованием о смерти и последнем суде стоит дар слез, как последствие этого памятования.

¹) Слово 5-е.

139

Но и сами по себе слезы суть дар Божий, дар—из числа великих даров, которого отцы повелевают испрашивать от Бога ¹). „Плач избавляет нас от вечного огня и прочих будущих мук; если обрящем его, то войдем в чистоту душевную и сподобимся всех благ духовных. Симеон же новый Богослов все добродетели называет воинством, а умиление и плач — царем и военачальником“. Плач есть состояние как бы нормальное. Св. Симеон сказал, что когда душа наша бывает в подобающем настроении, то не может быть без слез. Особенно это нужно сказать о состоянии во время молитвы. „Когда воздействует в нас, с помощью божественной благодати, духовная сила молитвы, проникая нас теплотой, согревающею сердце и веселящею душу, неизреченно воспламеняя нас любовью к Богу и человечеству, просветляя ум и разливая внутрь нас чувство радования: тогда слезы изливаются сами собой, без всякого усилия с нашей стороны. Тогда, как говорит Лествичник, болезненная душа, подобно младенцу, и плачет и вместе' светло улыбается. О, да сподобит нас Господь, восклицает Нил, обрести сии слезы! ибо нам новоначальным, слабым и неопытным, кроме сего нет другого утешения“²).

Нет нужды плакать много, потому что слезы оцениваются не по обилию их, а по тому чувству, которым они сопровождаются и из которого проистекают. „Видел я, говорит Нил, немногие капли слез, но такие, которые, как кровь, с болезненным чувством истекают; и видел обильные слезы, как источник, свободно струящиеся. Видел и те и другие, и сужу о том и другом по страждущему чувству сердца, а не по количеству слез плачущего. Верую, что и Божий суд таков же“. Посему когда, по какой-либо причине, наприм. по болезни физической (ибо при изнеможении нет нам

¹) Слово 8. Это слово дышит особенною глубиною чувства и силою и живостью изображения душевных состояний. Видно, что многое из того, что здесь описывается, преподобный сам прочувствовал и испытал.

²) Последние слова показывают, что пр. Нил степени духовного состояния, указанные выше по отеческим сказаниям, ограничивал для своих учеников второю из них, — состоянием совершенной молитвы, не достигающей до экстаза, т. е. до непосредственного созерцания Божества и непостижимого с ним соединения.

140 —

пользы изнурять естество), оскудевает в нас источник слез, то слезы вполне заменяет сердечное сокрушение, по слову Псалмопевца: жертва Богу — дух сокрушен; сердце сокрушенно и смиренно Бог не уничижит (Пс. L, 19).

За сим пр. Нил указывает разные средства к приобретению слез: чрез созерцание тайн домостроительства и человеколюбия Господня, чрез чтение сказаний о житии и подвигах святых и поучений» чрез повторение одной, наедине творимой, молитвы Иисусовой. Иных приводят в умиление некоторые молитвы, составленные святыми; другой умиляется от канонов и тропарей; наконец многие возбуждаются к плачу, вспоминая грехи свои, или представляя себе смерть и суд или воспламеняясь желанием будущих благ и иными различными образами. И кто каким предметом возбуждается к слезам, о том надлежит ему и размышлять, дабы поддержать плач, сколько то надобно.

Это все слезы „благодатные“; а бывают также слезы „естественные“, когда душа трогается, до пролития 'слез, видением или слышанием о предметах приятных или горестных. Нужно пользоваться и такими случаями, и естественные слезы прелагать в слезы духовные, обратив ум свой к славословию Бога, к исповеданию Его совершенств, или размышлению о смерти, о суде, о муках и проч. Преимущество благодатных слез пред естественными состоит в том, что они имеют большую силу и действенность к истреблению грехов и страстей, нежели те слезы, которые возбуждаются с трудом и разными искусственными мерами ¹).

Вторая ступень внутреннего подвижничества, преддверие к которой составляет борьба с помыслами, есть так называемая „умная“ или сердечная „молитва“, совершаемая в таком состоянии и в такое время, когда ничто постороннее не рассеивает и не колеблет благоговейного расположения молящегося, когда ум пребывает глух и нем ко всякого рода являющимся в душе запро-

¹) О средствах к приобретению слез Нил делает заимствование главным образом из творений Симеона Нового Богослова, о котором говорит: «хотяй убо навыкнути (деланию сему) в самую книгу его да вникнет и тако да творит».

141

сам, когда сердце освободилось от всякого помысла, хотя бы он казался добрым: „ибо по опыту известно, говорит пр. Нил, что за допущением благих помыслов следуют и лукавые, и вход первых отверзает дверь вторым“ ¹). О достигших преспеяния св. Григорий Синаит говорит, что им надобно не глаголание псалмов, т. е. не внешние действия и выражение молитвы словом, но молчание, соединенное с непрерывною молитвою в сердце и созерцанием. „Бог есть мир, чуждый всякого смущения и беспокойства“ (стр. 90); а потому когда в молитве ум отступает от памятования о Боге и рассеивается, обращаясь к предметам не столь важным, то он „прелюбы деет“ (стр. 92); ибо молящийся во время молитвы соединен бывает с Богом, и не потребно ему отторгать ум свой от Него. Отсюда ясно, что теоретическое основание сердечной или мысленной молитвы, ставящее ее выше молитвы, совершаемой внешними действиями, есть то, что безмолвная молитва представляет собою, как бы состояние богоподобия и соприсутствия с Богом, достигаемое чрез созерцание Его. А так как „Бог есть мир, чуждый всякого смущения и беспокойства“, то если кто-нибудь, по недостатку тщания, допускает в себе ослабление ума в молитве, рассеиваясь несообразными помыслами и внешними движениями, тот самопроизвольно расторгает союз и единение с Богом, тот совершает духовное любодейство: „ум таковых прелюбы деет“. Это приближает уже нас к третьему моменту внутреннего подвижничества, — к состоянию благодатного исступления или экстаза. Но предварительно приведем мысли устава о значении внешней молитвы, также о времени совершения молитвы и внешнем положении подвижника, совершающего „умную“ молитву.

Только сильные и много преуспевшие в духовном делании в состоянии, говорит Нил, сдерживать ум и прогонять помыслы в молитве. Необычайную трудность этого подвига он изображает такими чертами: „болезненное томление овладевает душою от долгого напряжения; от вопля и плача сердечного наступает ослабление мысли. Господь Иисус сказал: нуждно есть царствие Божие, и

¹) Слово 2-е.

142 —

нуждницы восхищают е (Мф. XI, 12). Под словами „нуждно“ и „нуждницы“ Он разумеет тщание крайнее и болезненный труд, какой бывает в сем подвиге, когда и тело и сердце возболят от усиленного и частого призывания Господа Иисуса“. Посему-то новоначальным предлагаются другие способы для отгнания от себя помыслов и сосредоточения ума для молитвы: рукоделие с молитвою или служение (т. е. вообще послушание или занятия из послушания). Подобно сему неведущим мысленной молитвы следует много и долго проводить время в пении, в изучении от писания наизусть, и часто сменять одно духовное упражнение другим. Равным образом и для достигших совершенства, когда они изнемогут в подвиге, указываются некоторые внешние способы для поддержания духовной бодрости, как то: пение, чтение вслух, телесное поклонение в молитве и рукоделие. „Впрочем, сказали отцы, надлежит петь в меру, наиболее же быть заняту (умною) молитвою ¹). Многоразличны упражнения и труды добродетели, но все они суть только частности в отношении к трезвению ума. Сердечная же молитва есть источник всякого добра; и как сады напояются водою, так она напояет душу“.

Трезвенность ума и хранение сердца от помыслов должны быть соблюдаемы во всякое время; но наиболее благоприятная пора для безмолвной молитвы есть ночь. „И в нощи убо о делании сем наипаче подобает тщатися, рекоша Отцы. Посему, как говорит Лествичник, в нощи наиболее занимайся молитвою, менее — пением“.

Внешнее положение молящегося описывается таким образом: „преклонив главу и выю, поникнув долу“; Григорий Синаит пишет: „в терпении да будет седение твое“; Симеон Новый Богослов говорит: „зрю свет посреде келлии, на одре сидя; внутрь себе зрю Творца миру“. Если присовокупить, что до времени заповедуется „не вставать“ на молитву и пение, то ясно, что для мо-

¹) Согласно с этими мыслями, но чипу служения, заповеданному братии Нилом Сорским, всенощные бдения накануне больших праздников совершаются пением, а накануне простых дней одним чтением. Шевыр. Ист. Рус. Слов. ч. IV, стр. 137.

143

литвы предпочиталось сидение (на одре) пред стоянием. Как внешнее средство для сосредоточения ума в молитве рекомендуется также сдерживание дыхания, „чтобы дышать не часто“.

Венец всего подвига и совершенная награда, для которой подъемлются все труды и преодолеваются все тяжести „умного делания“, есть соприсутствие с Богом и таинственное соединение с Ним чрез молитву и созерцание, бывающее в состоянии духовного исступления. Это-то и есть третий и последний момент внутреннего подвижничества. Различие его от состояния во время молитвы обозначается таким подобием, что молитва есть сеяние, а состояние экстаза—жатва. „Молитву убо именова Исаак Сирин семя, сие же (состояние исступления) рукоятием взятие, идеже неизреченным зрением дивится жняй, како от худых и голых зерен, яже сея, сице зрелы класове пред ним внезапу прозябоша“. Молитвою называют отцы состояние это потому, что оно чрез молитву достигается и во время молитвы даруется святым. Точное же наименование сего неизреченного дарования никому не известно. Это состояние духовного экстаза пр. Нил описывает словами Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова и пр. Макария Египетского.

Св. Исаак повествует так: „когда наступает для подвижников оная неизреченная радость, то отсекает молитву от уст. Тогда умолкают уста, и язык, и сердце— помыслов хранитель, и ум — чувств устроитель, и мысль — скоро летящая и бесстыдная птица. Мысль тогда не имеет ни молитвы, ни движения, ни самовластия; управляется другою силою, а не сама управляет; бывает плененною в этот час и обитает в непостижимых предметах, где же—сама не знает. Тогда человек бывает в исступлении, и отемлются от него все желания, и, по слову Апостола, аще в теле или кроме тела—не весть (2 Кор. XII, 2). Тогда он забывает и себя, и всех сущих здесь, и затем ни к чему уже не имеет, влечения... В нем внезапно возжигается радость, и язык умолкает от непривычной сладости...; все тело питается какою-то небесною радостью, которой плотский язык и выразить не может. И это—до тех пор (на время и время), пока все земное будет вспоминаться, как пепел и помет... И когда овладеет человеком таковая сла-

144

дость, бушуя по всему телу его; то в этот час он думает, что царство небесное есть не иное что, как сие (состояние). Обретший эту радость не только не взглянет на страсти, но и на самую жизнь свою“. Состояние это св. Исаак называет состоянием ужаса (экстаза) и молитвенным созерцанием (видение молитвы).

О том же Симеон Новый Богослов пишет так: „страшно, воистину страшно (сие) и выше слова. Зрю свет, которого нет в мире, зрю, посреди келлии, сидя на одре; внутрь себе зрю Творца миру, и беседую, и люблю, и слушаю, сладко питаясь единым Боговидением и, соединяясь с Ним, небеса превосхожду. Знаю это доподлинно и верно, где же тогда тело — не знаю. Господь любит меня, и в Собе Садом меня приемлет и в обятиях сокрывает. Живущий на небесах есть и в моем сердце; здесь и там зрится мною. И вот Владыка являет меня равным ангелам и даже лучше тех соделывает: ибо и теми невидим бывает по существу, неприступен бо естеством; силою же зрится всяко; и с естеством моим соединяется по существу. Изведавший сие опытом не только не пожелает чвыйти из келлии, но захочет быть сокрытым в ров, выкопанный под землею, чтобы там наедине, вне всего мира, созерцать бессмертного Владыку своего и Создателя. Если бы Бог не положил предела, сколько времени в жизни сей можно пребывать в сем состоянии, то хотя бы оно продолжалось всю жизнь, человек не захотел бы выйти из него. Но (присовокупляет он) Бог не попускает долго пребывать в оном, чтобы человек не забыл попечений о братии своей.... Посему Господь ослабляет силу благодати и не позволяет (подвижнику) взойти на все ее двенадцать ступеней, оставляя на одиннадцатой“....

Макарий Египетский о сподобившихся благодатных видений, в молитве говорит, что они „ни красным, ни сладким мира сего не приложатся более, ни скорбных и злолютных не убоятся; но с Апостолом дерзают глаголати: ничто же нас разлучит от любве Божия“ (Римл. VIII, 32).

Невозможно не преклониться умом пред этой высотою мысленного молитвенного созерцания, пред которою остаются тщетными всякия логическия разграничения... Нарисуем в воображении своем

145

такое положение подвижника: в глухую ночь, когда все живое безмолвствует после дневного утомления, уединившись в свою келию, один или с учеником своим, ипок сидит на одре. Голова его поникла долу, взор устремлен внутрь себя. Ничто из внешнего мира не рассевает его сосредоточенного внимания; он порвал связи с этим миром, кроме своей убогой келии и крайне скудного ее убранства. Он возводит свою мысль к Богу и старается размышлять только о делах Божиих. Но вот суетные помыслы вторгаются в душу, смущая тихий покой ее. Что же делать с ними? Нужно прогонять их от себя, нужно жаловаться на них Богу, призывать Его на помощь в борьбе с ними. И он борется долго, с тяготою, неутомимб, все имея в мыслях Бога, все силясь беседовать с Ним одним. Ум его томится под тяжестию напряжения, сердце ноет от борьбы и необычайного подвига; но он, не покидая поля брани, с новою и новою силою понуждает себя исторгать из души лукавые помыслы и еще крепче и теснее прилепляться мыслью к Богу. И по времени, благодать Божия внемлет его подвигу: ум утишается от несообразных помыслов, сердце внемлет одному Богу. Проходит некоторое время, пока он молится с тихим умилением, в безмятежном спокойствии, — и вот наступает чудная минута: душа не чувствует более телесных уз; уму сообщается ангельская крепость созерцания; небесный свет озаряет все существо подвижника; неизъяснимая сладость, бушуя, разливается по нем... Он чувствует приближение Бога; наконец зрит Его мысленными очами и, среди этого лицезрения, забывая весь мир и все в мире, соприсутствуя с Богом, соединяется с Ним таинственным соединением и вкушает райское блаженство.

Мы едва ли погрешим против исторической истины, сказав, что русскому иноку XV и XVI cm. такая высота созерцания была малодоступна, так как в массе, не говорим о примерах подвижничества выдающихся, как наприм. рассматриваемый, иночество держалось пока более внешнею, формальною дисциплиною благочестия. Сам пр. Нил сначала, как мы видели, долго обучался на востоке, под руководством тамошних старцев подвижников. Созерцание же на востоке не было ново: оно узаконено еще языче-

146

скими философами, особенно Неоплатонической школою, очень сильно распространившеюся в первые века христианской эры, и перешло затем в христианский гносис. Без сомнения, и пр. Нил сознавал глубокую разность в положении русского инока и восточного аскета, когда неоднократно повторял о великой трудности „умного делания“. И теперь, приведя отеческие сказания о том, какой благодати сподобляются те, которые самым делом проходят этот внутренний подвиг, он главным образом обращает внимание читателя на нравственный урок, какой тот может извлечь для себя из этих сказаний. „Мы, говорит он, непотребны, многим грехам повинны и многих страстей исполнены; по сему не заслуживали бы даже и слышать о таковых предметах. Но, уповая на благодать Божию, я осмелился изрещи несколько о них слов из священных писаний духоносных отцов, да познаем, хотя не вполне, как мы окаянны и как безрассудны, прилепляясь и пристращаясь к миру сему, скопляя вещи тленные и, ради их, вдаваясь в заботы и суеты, со вредом для душ наших“. В заключение же своего Устава поучает о том, что нужно тщательно хранить себя после молитвы, слез и вообще добрых дел, чтобы нерадением не потерять благоприобретения ¹). «Когда Господь Бог, благодатью Своею, сподобит нас обрести слезы и восплакать, или когда поможет нам совершить чистую молитву, тогда всячески да блюдемся от духа гневного и от прочих злых приражений. Ибо враг наш, в это особенно время, или старается возмутить нас внутренними помыслами и страстными движениями, или ухищряется отвне навести на нас брань и мятеж для того, чтобы подвиг наш запятнать и сотворить порочным. Посему, делая и трудясь, не оставляй без охранения того, что стяжал трудом и деланием“.

Возвращаясь к оценке идеала монашества, очерченного пр. Нилом, мы замечаем в нем, сверх положительной, еще отрицательную сторону, по которой он является для своего времени, как бы протестом против господствовавшего в общежительных монастырях механизма подвижничества.

¹) Слово 9-е.

147

Прежде бывшие и современные обычаи и уставы монастырские описываются современником Нила, пр. Иосифом Волоколамским в его „Сказании о святых иже в рустей земли сущих“ ¹). Нужно заметить, что „Сказание“ писано в виду упреков русскому монашеству за отступление от древнего благочестия, а потому выставляет преимущественно одни похвальные стороны монастырской жизни. Но если исключить из него то, что оттеняет личные симпатии Иосифа, то пред нами возникает ряд строгих и решительных мер, направленных к одной цели: к поддержанию во всей строгости внешней организации монашеских общин, по которой всякое выдающееся проявление единичной воли, всякое обособление личности считалось нарушением устава и грехом. Жизнь иноков, по уставу Иосифа, регулируется вся до малейших подробностей; контроль над нею настоятеля проникает внутрь келлии, и всякое дело, как бы оно ни было маловажно, совершается непременно с благословения настоятеля или по крайней мере старейшего инока. „Потщимся братие (говорит Иосиф в конце 5-й главы) всем сердцем яко смрада и смертного жала обегати самочиния и непокорения... и даже до смерти подвигнемся и души наши положим о единой черте заповедей' Божиих и о всем меру и устав держаще и в хождениях, и в словесех и делех“ ²). Наконец всякая забота о физических потребностях ограждается предусмотрительно правилом. Вообще материальная обеспеченность, хотя без права личной собственности, внешнее благочиние и безусловное послушание — главные черты идеала монашества Иосифова, и только под ними он выражает требование добродетели от инока ³).

Пр. Иосиф был в своем роде эклектик—такой же, как Нил Сорский, и уставы того и другого сближаются в общем признаке эклектического строя. Но несмотря на это внешнее сходство, они заметно различаются по духу и идеям. Именно: Иосиф

¹) Устав Иосифа. Сборн. Соф. Новгор. Библ. № 1460: Хрущев. стр. 75—80: Булгак. стр. 197—208.

²) Булгаков. Пр. Иосиф Волоколам. СПБ. 1865, стр. 202—203.

³) Снес. Хрущев. стр. 77.

148

начинает исправление жизни с внешнего поведения, в предположении, что при строгом внешнем благочинии внутренняя жизнь сама собою может совершенствоваться; Нил поступает наоборот, — по слову Господа, научившего „прежде внутреннее сосуда очищати, да и внешнее будет чисто“ ¹). К чести тогдашнего русского общества, личность Нила окружили великим уважением. Весть о том, что он внес на русскую почву новое учреждение монашеской жизни, отличное от общежития, разнеслась по разным областям и привлекла к нему не малое число братий; она проникла и в монастырь Иосифа Волоколамского, и оттуда пришли два инока: Дионисий Звенигородский и Нил Полев—из князей смоленских ²); в числе же учеников и последователей Нила встречаем другого князя—инока, Вассиана Патрикеева (Косого). Устав Нила в свою очередь распространился во множестве списков и находил себе усердных читателей. К нему писались послания от разных лиц с разными недоуменными вопросами. Не последнее значение имел пр. Нил и в борьбе с ересью жидовствующих сам лично, а особенно теми идеями и воззрениями, которых был носителем и провозвестником, равно как в разрешении других животрепещущих вопросов тогдашней церковной жизни, волновавших русское общество.

В 1489 г. архиепископ новгородский Геннадий просил письмом Иоасафа, архиеп. ростовского, посоветоваться с старцами Паисием и Нилом, как они думают об ожидаемой кончине мира, имевшей совершиться при конце 7-й тысячи лет, который должен был последовать в 1492 году (Белозерские монастыри находились в епархии Ростовской). „Да чтобы еси послал по Паисея, да по Нила, писал Геннадий, да с ними бы еси о том посоветовал: прейдут три лета, кончается 7-я тысяща ³)... и

¹) Уст. Нила. Стр. 67.

²) Письмо неизвестного о нелюбках между старцами Кириллова и Иосифова монастырей. Приб. к Тв. Св. От. X, стр. 506—508.

³) Отнош. Кирилл. и Иосиф. монаст. Приб. к Твор. Св. От. X, 512. В Уставе и в посланиях пр. Нила также встречаются намеки на жидовствующих (стр. 55, 99, 100; Посл. III, стр. 183), с обличением и опровержением учения их, особенно о недействительности благодати и необязательности

149

проч. Мнения Нила в ответ на это послание не сохранились.— За тем в 1490 г. обоих старцев, Паисия и Нила, приглашали на (2-й) собор по делу жидовствующих '). На этом соборе еретиков предали проклятию, низвергли из сана и осудили на заточение; но в настоящем случае собор поступил с еретиками снисходительнее, нежели первый собор, бывший при м. Геронтие в 1488 г., и третий, бывший в 1504 г., о присутствии на которых пр. Нила памятники не упоминают. На последнем соборе (1504 г.) еретиков судили на основании „градских законов“: одни из них были сожжены в клетке в самой Москве, другие в Новгороде; иным урезали язык, иных разослали по монастырям ²).

В 1503 г. в Москве составился собор, на котором рассуждали о многих вопросах, касающихся церковного исправления: о невзимании мзды за поставление на священные степени, о вдовых попах и диаконах, о монастырских недвижимых имуществах. Здесь, между прочими, присутствовали старец Паисий Ярославов, бывший восприемником в. к. Василия от св. купели, и ученик его старец Нил ³). Об этом соборе в письме неизвестного о нелюбках между старцами Иосифова и Кириллова монастырей рассказывается следующее: „Егда бысть собор при великом князе Иване Васильевиче всея Русии и при Симоне митрополите о вдовых попех и диаконех, в лето 7012 (1503)... да тут же был старец Паисея Ярославов... и ученик его старец Нил, по рекшу Майков (сей Нил был во св. горе, и князь великий держал их в чести в велице). И егда совершися собор о вдовых попех и диаконех, и нача старец Нил глаголати,

св. преданий. Тоже самое можно усматривать в исповедании веры, предшествующем Уставу, где Нил, как бы в отпор еретикам, с особенною ясностью излагает свою веру в догмат искупления, в почитание Богоматери и святых, в учение и предание церкви и проч., и прибавляет: «лжеименных же учителей еретических учения и предания вся проклинаю аз и сущий со мною; и еретицы еси нам чужда да будут». Стр. 53—54.

¹) Соф. Врем. II, 237; Новг. IV лет. т. IV, 158.

²) Ист. Рус. Ц. Макар. т. VI, 99, 135.

³) Ист. Рус. Ц. Макар. VI, 118—133.

150 —

чтобы у монастырей сел не было, а жили бы черньцы по пустыням, а кормили бы ся рукоделием: а с ним пустынники белозерские. И сие слышав игумен Иосиф, нача им вопреки глаголати, приводя на свидетельство св. преп. Феодосия, общему житию начальника, и св. пр. Афанасия Афонского, и св. пр. отец Антония и Феодосия Печерских чудотворцев, и иных многих монастырей, еже у них села. Таж и се глагола: аще у монастырей сел не будет, како честному и благородному человеку постричися? И аще не будет честных старцев, отколе взяти на митрополию или архиепископа, или епископа и на всякия честные власти? А коли не будет честных старцев и благородных, ино вере будет поколебание“ ¹).

В дополнение к этому сказанию, в житии неизвестного по имени биографа Иосифа сообщаются следующие подробности: „Некоим отцем, иже безмолвие и уединенное житие проходящим и любящим, и отеческая учения о нестяжании черноризцем добре внявшим, поболеша о стяжании сел монастырем... И сих ради молиша самодержца, аки имуще дерзновение к нему ради крепкого жительства и добродетели множества, и зело от самодержец приемлеми и почитаеми. И о сем сбору сбрану, не мало же рассуждения добрых лишитися непщующе отцы, аще Иосифу не сущу с ними, сего ради и понудиша его в град Москву взыти. Совопрошающежеся о сих—общею волею прияша взыскания, от искони коими винами притяжашася села. монастырем“. После всех прений и изысканий „повинутися древним боголюбезным отцем судиша паче, и оправдания церковная неподвижна соблюдай собор избрав, оправда, яко хотящим истинно спастися несть повреждение—стяжания церковная, иже в монастырех ²).

Из обоих этих сказаний можно извлечь то заключение, что инициатива вопроса об отобрании имуществ у монастырей и иерархов принадлежала старцу Нилу Майкову вместе с Паисием и белозерскими пустынниками. Памятники со всею подробностью го-

¹) Приб. к Твор. Св. От. X, 504—505.

²) Там же стр. 509—510.

151

ворят о том, какие доводы представляет Иосиф в пользу мнения, поддержанного большинством отцов собора; но ответы и возражения Нила остались незаписанными. Однако из творений последнего можно видеть, что главным мотивом к защите проводимого им воззрения о неуместности для монастырей владеть селами служило то, что иноки, давая обет нестяжательности и отрекаясь от мира, должны всецело помышлять только о спасении своей души; а между тем заботы об имениях снова влекут их в мир, заставляют сноситься с мирскими людьми, вести с ними тяжбы и споры, вообще обременяют иноков необычными и суетными мирскими попечениями ¹). Таким образом это мотив чисто нравственный: Нил имеет в виду единственно великий нравственный вред, наносимый монастырям владением отчинами. Наконец против того довода, что монастыри имеют между прочим своим назначением принимать странников, кормить нищих, помогать больным ит. п., а лишившись своих имений, они уже не в состоянии будут достигать этих целей, пр. Нил мог противопоставлять, что „истинный инок не подлежит долгу творить (вещественную) милостыню“; ибо с открытым лицом может сказать: „се мы оставихом вся и в след Тебе идохом“ (Мф. XIX, 27). Милостыня иноческая должна быть не вещественною, а духовною: „еже помощи брату во время нужды, и утешити ему скорбь рассуждением духовным“,—и нестяжание таковых выше подаяний ²). На соборе восторжествовало однако, как мы видели, мнение Иосифа и его сторонников. Светское правительство, встретив сильный и дружный протест против секуляризации церковных имуществ со стороны членов собора, вооруженных, благодаря Иосифу, обширною каноническою и историческою аргументацией, не нашло нужным настаивать на противном и утвердило определение собора.—Что касается вопроса о вдовых попах и диаконах, возбужденного на том же соборе, то, судя по образу действий последователя Нилова, князя инока Вассиана Косого ³), пр. Нил держался в отношении к нему

¹) Уст. Нила, стр. 98, 147, 185, 199; Посл. IX, 174.

²) Уст. Нила, стр. 61.

³) Прав. Собес. 1863, 111.

152

того самого мнения, которое так энергически заявлял в своем знаменитом послании к отцам собора вдовый священник города Ростова Георгий Скрипица ¹).

Преп. Нил скончался в 1508 г. Мая 7 дня, оставив завещание братии своей повергнуть тело его в пустыне на снедение зверям, или, по крайней мере, ископав ров, похоронить без всякой чести. Церковь, впоследствии причислила его к лику святых. Мощи св. Нила доселе почивают в основанной им обители.

Творение Нила „предание учеником о жительстве скитском“ встречается во множестве рукописей ²).

¹) Чтен. Моск. Ист. Общ. 1848, отд. IV, стр. 45—54.

²) Ист. Рус. Слов. Шевыр. ч. IV, 182. В Новг. Соф. библиотеке устав Нила встречается в «Сборниках»: а) № 1444 (без предварительного вступления; в конце три послания пр. Нила Сорского, л. 167—250); б) № 1460 (сходный с первым, л. 341—445); в) № 1489 (тоже, л. 294—385) и г) отдельною книгой— № 1156 (начинается с предисловия, к концу имеет приписку о дне кончины Нила, л. 88); д) № 1157 (не имеет предварительного вступления, завещания и приписки); е) № 1158 (полный устав с предварительным вступлением и заключением; к концу имеет три послания, а на последних листах: «о преставлении преп. отца нашего Нила» и «Завет инока Иннокентия, ученика Нила чюдотворца»); ж) № 1159 (во всем подобен предыдущему). Кроме того в той же библиотеке и затем в Белозерской находятся еще очень многие списки устава Нилова.

В «Сборнике» Соф. библ. № 1519 находится «церковный устав Ниловой пустыни», т. е. устав о том, в какие дни и каким порядком отправлять богослужение (л. 19—121). Писатель говорит: «се убо мы иже от отца нашего пр. старца Нила Сорския пустыни навыкохом, тако и поведаем». Устав состоит из следующих частей: «правило о бдении всенощном скитском». Это общая часть: в какие дни недели и как совершать всенощное бдение; «о препразствиих владычних праздник»; устав, если они случатся в день воскресный; о отдании владычних праздник. — Всенощное бдение, по уставу, совершается в неделю не более двух раз: в Воскресенье и в Среду. Если на неделе случится праздник, то бдение в Среду оставляется и переносится на праздник. Если в близи не окажется церкви, то братия сходятся в общую келлию и после вечерни трапезуют, а потом, отдохнувши, начинают всенощное, которое продолжается до утра. После чтения, кто имеет надобность, спрашивает объяснение прочитанного; другие исповедуют (публично) свои согрешения и получают наставления.—«Предание уставом, иже внешней стране пребывающим иноком»; устав о том, как отправлять богослужение во все непреходящие праздники, располагается по порядку месяцев (от Сентября). Под 7 Мая приписка: «после вечерни пети панафида по начальнице старце Ниле Сорьскыя пустыни. Заутреня и обедня в свое время. После малая понахыда на гробе (л. 51—52)... Кто дерзнет разрушити и не поминает стара Нила ле-

153

Оно имеет следующий внешний состав: в начале идет довольно длинное вступление, излагающее правила внешней монастырской жизни ¹); потом предисловие, где излагаются побуждения, по которым внутренний подвиг предпочтительнее внешних действий угождения Богу.

Затем следуют одиннадцать слов, в которых выясняется самая сущность внутреннего скитского подвижничества, а именно: слово I-е: о различии мысленной борьбы; пять степеней ее: прилог, сочетание, сложение, пленение и страсть. Сл. ІI-е: три степени умного делания: борьба с помыслами, бесстрастие и безмятежная молитва, созерцание и соединение с Богом. Сл. III-е: о том, как укреплять себя в подвиге внутреннем. Сл. IV: содержание (сущность) всей иноческой деятельности. Сл. V: восемь страстных по-

ностью и нерадением».... (не договорено).—Богослужение воскресное, по порядку недель в году, начиная с недели мытаря и фарисея; сюда входить и богослужение великопостное, страстной недели, пасхальное и дней пятидесятницы, оканчивая неделею всех святых. В неделю сыропустную говорится, между прочим: «чтем предание старца Нила и прочетши... (говорим) «Достойно» и прощение (л. 64). К концу присовокупляются и еще некоторые общие правила о днях, в которые случаются общие праздники.

В том же Сборнике (л. 184) находятся тропарь, кондак и икос пр. Нилу. Тропарь и кондак те же самые, какие помещены в отдельной печатной службе (Москва. 1860), икос же другой. Затем следует предварительное вступление в устав, написанное отдельно (л. 189): за вступлением: «о проставлении и погребении завещание отца нашего Нила» (л. 205); потом приписка о дне кончины и «завет инока Иннокентия, ученика старца Нила» о монастырской жизни, о церкви, о келлиях и о самочинниках.

¹) Это вступление несомненно принадлежит Нилу, как видно из завещания инока Иннокентия, в котором, ссылаясь на писание своего старца, он перечисляет все предметы, входящие во вступление к уставу: «о еже како пребывати в пустыни нашей, и о молитве и пении, и како питаются и когда подобает исходити потребы ради во благословно время, и о рукоделии, и о прочем, сиа вся вчинена суть в писании господина и учителя моего старца Нила... А о созидании и украшении церковном написано в предисловии старца Нила словес. (Сборн. № 1519; снес. Ист. Рус. Иерар. ч. IV, стр. 302). Но то обстоятельство, что в большей части списков «Придания» оно не находится и что сам Нил, в сокращении содержания своих творений (стр. 111—112), не обозначает содержания вступления, наводит на мысль, что оно писано не одновременно с уставом, а или раньше, или позднее. Мы склонны думать, что «вступление» первоначально писано было для Иннокентия и его монастыря, может быть, по просьбе его, тем более, что в некоторых списках тотчас после него следует Завет Иннокентия.

154

мыслов; борьба с каждым из них. Сл. VI: общие средства борьбы со всеми указанными помыслами. Сл. VII: о значении памятования смерти и суда. Сл. VIII: о даре слез. Сл. IX: о хранении после добрых дел. Сл. X: о смерти (отречении) для мира. Сл. XI: о соблюдении постепенности в иноческих упражнениях и о внешних видах иночества.

За словом XI следует заключение „Предания“. К концу приписано еще известное завещание блажен. Нила относительно погребения его.

Вот все, что принадлежит самому Нилу. К концу его творения приписано еще краткое примечание о его подвигах, дне смерти, написании устава, — примечание, по общему отзыву, сделанное его учеником Иннокентием.

Сверх того при Синодальных изданиях и при издании Оптиной пустыни уставу предпослано „надсловие“ на книгу бл. отца Нила Сорского, составленное по одним неизвестно кем, а по другим ¹) тем же иноком Иннокентием, и за ним „пристежение“, тоже неизвестно кому принадлежащее. Вот в полноте весь внешний состав устава, как он печатается до сих пор. В изданиях Св. Синода находится краткое историческое сведение о пр. Ниле Сорском.

„Надсловие“ и „пристежение“, не принадлежа перу самого писателя „предания“, имеют за собою то значение, что выражают воззрения современников и ближайших учеников Нила на дело учредителя скитского жития в России.

„Надсловие“, значительно проникнутое свойствами полемического сочинения, заметно отличается от Устава, в целом дышущего духом любви и всепрощения. Оно представляет собою большое аргументированное рассуждение о происхождении Устава и о различных внешних видах иноческой жизни. Автор обнаруживает свое лицо и историю своей жизни в следующих словах: „воспомянув сие, яко егда на пустыни жихом, и на тростие, кое к деланию толсто или тонко было, такожде и на сечиво тупое и не секущее рогоз

¹) Шевыр. Ист. Рус. Слов. IV, 196. Г. Шевырев Иннокентию приписывает и «пристежение», Ibid. с. 183.

155

вскоре, еще же и на кремень, егда ускоряем к соборному пению, а не абие искры огненны испущаше, сице горько прогневляямся“ (стр. 31). .

Рассуждая о внешних видах иночества, составитель „надсловия“ собственно имеет в виду раскрыть с внутренней стороны великие преимущества скитского жития, или, как он называет его со слов бл. Нила, „царского непадательного пути“ (стр. 33). С этою целью он решает некоторые недоумения и возражения относительно скитского сподвижничества и весьма тщательно указывает прямую пользу его для спасения, называя путем „непадательным“, на котором т. е. иноку трудно пасть. Этим же вероятно объясняются очень многие энергические и даже резкия возражения его, направленные преимущественно против уединенного пребывания в пустыне и особенно против самочиния и самоволия монашествующих; против них составитель надсловия вооружается даже иронией (ст. 27). Показывая чрезвычайные трудности уединенного отшельничества, которое „требует ангельской крепости, а неискусные удавляет“ (ст. 32, снес. 29), он прибавляет: „не тако спасется от преткновения уединенный, якоже имеяй другого инока с собою. Слышав мужа седяща в безмолвии, аки ястреба в клетце, от горести и ярости в себе сварящася, и коемуждо ту опечалившему, наскачуща, сим убо вразумихся и особь не седети благочестно советовав, „да не от человек беси будут“ (ст. 33). А о самочинниках пишет: „реша старцы: аще видиши юного на небо восходяща, емь за нозе, восторгни его на землю“, (ст. 24) и: „реша отцы, яко юности полезно есть падати; тщеславие же и мнение и лукавство, и сим подобная омут и напыщают“ (ст. 25).

„Пристежение“ рассуждает о предметах, обсуждаемых и в самом уставе, именно об условиях принятия пищи, а также частью о преимуществах скитской жизни.

Здесь встречаем несколько мыслей о значении поста и вообще об изнурении плоти, которое есть не более, как средство, ведущее к добродетели, а не самая добродетель (вне отношения к внутренним молитвам подвижника). „Не пост, ниже иные труды доброде-

156 —

тель быти вменипиа (свитии отцы), во едино тое, еже по естеству поставити себе Христови... Нецыи же подобострастнии и неразсуднии... поревноваша пост и труды святых не добрым разумом и предложением, вменяюще сия, яко добродетель проходят. Приседай же диавол, яко пес в ловитве, повергает в чрево их семя радостного мнения, от него же заченшися воспитуется внутренний фарисей“... (ст. 42—43). И в другом месте: Св. Кассиан рече: яко безмерный пост, или разрешение, аще и обоя суть от диавола, обаче безмерное и неразсудное воздержание больший вред приносит, нежели до сытости ядение“ (ст. 40). О подражании древним великим подвижникам говорит: „тех убо божественных сил аще не имаши (и яже святым дарова Господь к подвигом) не восхощи святых наследовати труды острыми и необычными умерщвлениями, но точию их разсмотряй и удивляйся, и смиряй себе“ (ст. 47, снес. 43).

За „пристежением“ следует молитвенное начало к Уставу, в котором объясняются побуждение и цель написания „ предания о жительстве скитском“,—принадлежащее также другому составителю ¹).

Кроме „предания“ пр. Нил написал несколько посланий. До нас дошли следующие: 1) Послание великого старца Нила к брату, вопросившему его о помыслех. 2) Того же старца Нила послание иному о пользе. 3) Послание... к брату, просившу его написати ему еже на пользу души (иноку Иннокентию). В рукописи Моск. Дух. Академии, № 175, находим кроме того: 4) Послание от Божеств. писаний в отце скорбящему брату. 5) В той же рукописи и в других за посланиями следует завещание пр. Нила. В рукописи Царского, № 274, кроме первых трех посланий, написано 6) того же старца Нила о иноках, кружающих стяжения ради; это — небольшая заметка о лжемонахах XV в. Сверх этих писаний, указанных преосвященным Филаретом в „Озборе Дух. литер. в Румянц. музеуме находятся еще творения Нила: о еже како подобает испытова-

¹) Об изданиях Устава пр. Нила Сорского смотр. в кн. «Пр. Нил Сор.». СПБ. 1864 г. XL—XLI, XLIII—XLIV, XLV, и XLVI. Здесь опущено — Моск. изд. 1820 г.

157

ти себе: 8) повеет пр. Нила о победе на злые помыслы; 9) како победити тщеславие; 10) о смиренномудрии, ею же начало: „несть убо добро, еже всем человеком хотети угодну быти“... и 11) с надписанием: „Нила Сорского о смертном воспоминании“ ¹), Во всех этих посланиях содержится тоже самое, что и в Уставе пр. Нила, т. е. внутренняя подвижническая жизнь, ее опасности и средства ко спасению. Кроме того, послания 3 и 4 содержат в себе отчасти историю его жизни.

Кроме писаний пр. Нил поучал своих учеников и сподвижников устными наставлениями (смотр. посл. ІІІ-е).

А. Правдин.

¹) Изд. Елагина, стр. XXI—XXIII. Послания имеют тесную связь с уставом. Первое послание «о помыслах» есть краткий и сжатый очерк учения об этом предмете, подробно раскрытого Нилом в Уставе (с. 164—165). 2-е послание «о пользе» представляет почти буквальное сходство с Уставом в рассуждении о помыслах блудных и хульных (с. 120—127, 138—139, снес. посл. VIII, с. 200—202, с Устав. с. 141—142). А слово его «о победе на злые помыслы» есть сокращение слова «о борьбе и победе над 8-ю страстными помыслами» (Уст. с. 113—120). По изложению своему, последние послания, VII—XI, весьма значительно отличаются от 1-х четырех. Изложение в них сжатое и сухое, тогда как в первых живое и убедительное, особенно от множества живых примеров св. угодников и от доводов собственного разума (напр. посл. IV, стр. 186—189 и др.). VІІІ-е посл. похоже на пастырское наставление или проповедь, какая произносится пред собранием слушателей. ІХ-е, начинающееся словами: «Нил преп. рече», по-видимому было устным наставлением, записанным после слышавшими его. Х-е есть краткая заметка или размышление, какие вносятся в дневник. Вообще нужно думать, что эти творения явились позднее первых.

Страница сгенерирована за 0.23 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com