Булгаков С., прот. О предопределении по ап. Павлу Римл. VIII, 28-30 и Ефес. 1, 3-12 в толковании бл. Августина

Бл. Августин в изложении своего учения о предопределении экзегетически опирается преимущественно на указанные тексты ап. Павла, подвергая их отвлеченно-буквалистическому истолкованию, вне общего контекста развития мысли у ап. Павла. Главным для него текстом является, конечно, Р. VIII, 28-30: «знаем, что любящим Бога, призванным по Его произволению τοῖς κατὰ πρόθεσιν κλητοῖς οὖσιν все содействует ко благу, ибо кого Он предузнал — προέγνω — тех и предопределил — προώρισεν —быть подобными συμμόρφον — образу Сына Своего, дабы Он был первородный между многими братьями, а кого Он предопределил, тех и призвал ἐκάλεσεν — a кого призвал, тех и оправдал — ἐδικαιωσεν, —   а кого оправдал, тех и прославил —ἐδόξασεν». — Бл. Августин многократно ссылается на этот текст, видит в нем выражение общего и исчерпывающего отношения к миру, определяемого в духе всепроникающего детерминизма и, по-видимому, исключающего всякое значение свободного самоопределения человека. Это толкование способно действовать на душу смущающим и соблазняющим образом. Экзегеза пытается спастись от этих устрашающих утверждений, начиная еще с пелагиан и Златоуста (1) чрез различение и — до известной степени — противопоставление предвидения, предмет которого якобы относится к свободе человеческой, и предопределения, которое является как бы последствием или выводом этого предведения. Бл. Августин неумолимо и не без известного формального основания настаивает, что предведение Божие есть и предопределение и, т. о., с ним тожественно в едином предвечном акте. Сюда же он присоединяет и Еф. 1, 3-12, где говорится, что «Бог избрал нас ἐξελέξατο — во Христе прежде создания καταβολῆς мира... Предопределив усыновить нас Себе чрез

(1) Такой исход из трудности по следам Тридентского богословия указуется и в Послании Восточных Патриархов, гл. 3: «веруем, что всеблагий Бог предопределил к славе тех, которых избрал от вечности, а которых отвергнул, тех предал осуждению, не потому, впрочем, чтобы Он восхотел таким образом одних оправдать, а других оставить и осудить без причины..., но поелику Он предвидел, что одни будут хорошо пользоваться своей свободной волей, а другие худо, то посему одних предопределил к славе, а других осудил. Но что говорят богохульные еретики, будто Бог предопределяет или осуждает, нисколько не взирая на дела предооределяемых и осуждаемых, это мы почитаем безумием и нечестием». Cp Thom. Aquin. In. Rom. VIII, lect. 6: Differt (praedestinatio) a praescientia secundum rationem, quoniam praescientia importat solam notitiam futurorum, sed praedestinatio importat causalitatem quandam respectu eorum.

612

Иисуса Христа по благоволению воли Своей», причем это нас толкуется, без достаточного основания, ограничительно, в противоположение не избранным к тому. (Впрочем, этот текст имеет у него значение второстепенное и, так сказать, дополнительное). Не входя в подробности сложной экзегезы послания к Римлянам (лучшие представители современной науки вообще отказываются видеть в Римл. VIII, 28-30 детерминистически-фаталистический оттенок смысла (I), мы можем все-таки констатировать всю несостоятель-

(1) Приводим на образец суждения некоторых исследователей.

Lagrange. Etudes bibliques. St. Paul aux Romains, 3-me éd, 1922, p. 246-7. Ainsi donc la question traitée directement par Paul (в гл. VIII, 28-30) du tout celle de la prédestinaition et de la réprobation, mais uniquement de l’appel des gentils à la grâce du christianisme ayant pour anthitèse l’incredulité des Juifs. Mais il est incontestable que cet appel est en même temps un appel au salut.

F. Prat. La théologie de St. Paul, I-re p. Paris 1908, p. 334-5.

Экзегеза бл. Августина, находящего здесь деление на избранных и неизбранных к вечному блаженству, cette distinction irréprobable (?) au point de vue théologique à condition de definir les termes, n’a au point de vue de l’exégèse aucun fondement ni dans le language de Saint Paul, ni dans la tradition patristique. St. Paul ne connait qu’une seule cathégorie d’appelés — ceux qui ont reçu la grâce efficace de la foi — pour lui applées et chrétiens sont synonimes.

Prat (1. c. 340) подводит следующие итоги патристической экзегезы:

1.         La prescience, qui est esentillement un acte intellectuel, précède la prédestination et la dirige, les justes et les élus n’etant pas connus d’avance parce qu’ils sont prédeatinés, mais bien prédestinés pour avoir été connus d’avance.

2.         La prédestination est un acte de la volonté consequente (?) de Dieu; elle se rapporte à la collation de la grâce efficace et non pas directement à la collation de la gloire.

3.         Enfin, dans le texte de St. Paul, les mots «connus d’avance, prédestinés, justifiés» fort probablement aussi «glorifiés», ayant la même extention, s’appliquent aux mémes personnes, c’est à dire, à ceux qui aiment Dieu, aux chretiens dont la foi est vinfiée par la chanté.

Августин же дает различение избранных на две категории que la tradition antérieure ne connaissait. point et il donna de la prédestination une définition ignorée jusqu’à lui (ib). Godet. Commentaire sur l’épitre aux Romains, tome second. Neuchatel-Paris, 1890, след. образом резюмирует свои толкования Римл. VIII, 28-30:

«В чем же состоит божественное предопределение, несомненно утверждаемое апостолом в этом месте? Исключается ли этой мыслью свобода воли человека, или же, наоборот, включается? Два основания представляются нам в пользу решения в последнем смысле: 1) Апостол полагает в основание декрет o предестинации или предвидении, что доказывает, что этот декрет определен некоторым фактом, который является предшествующим в видении Божием (qui tombe d’avance sous le regard divin). Притом неважно, что ведение является вечным, тогда как факт, составляющий его предмет, имеет место лишь во времени. Из этого образа предведения не меньше проистекает, что этот факт, может быть, рассматриваем, как обязанный своим бытием в некоторой степени фактору, отличному от Божественной причинности, именно человеческой свободе. 2) Апостол не делает из акта веры предмет декрета предестинации в собственном смысле. В этом декрете веры уже предположено и его предмет есть единственно, по слову апостола, конечное участие верующих в славе Христовой. По мысли ап. Павла, полнота человеческой свободы не только не исключена в акте веры, но она даже

613

ность буквалистической Августиновской экзегезы. Ап. Павел излагает в данном тексте свою мысль заведомо антропоморфически, применяя к предвечному определению Божию термин времени: предведение, предопределение, и тем самым включая акты Божии во временность мира, как во времени ему предшествующие. Само собою

включена в него. Ибо она есть единственный мотив различения, ясно установленного между двумя божественными актами предведения и предопределения. Раз человеческая свобода в достижении спасения признана, в чем же состоит предопределение, как понимает его апостол Павел? Оно сводится к следующим трем пунктам:

1.         Декрет (προορισμός) которым Бог решил привести верующих к полному подобию Сына Своего. Нет ничего более соответственного Его благости и мудрости, как такой декрет «Ты принадлежишь через твою веру Тому, кого Я даю тебе, как Спасителя; Он поэтому будет принадлежать — t’appartiendra — тебе целиком, и Я не оставлю тебя, доколе не сделаю тебя вполне подобным Ему, Богочеловеку (l’homme-Dieu).

2.         Предведение (πρόγνωσις), которым Бог знает наперед всех индивидов, которые свободно последуют божественному приглашению участвовать в этом спасении. Этот второй элемент также необходим в декрете o опасении, как и первый План Божий рисковал бы не осуществиться, если бы Бог не мог предвидеть вперед совершенную верность Избранного, на которой основывается его осуществление, и затем веры тех, кто верят в этого Избранного. Если бы Спаситель или верующие отсутствовали, спасения бы не было. План Божий предполагает достаточное предведение того и другого.

            3. Приспособление (l’arrangement) всех обстоятельств истории, в целях служить реализации плана, принятого в пользу предуведанных. Это то, o чем говорит ап. Павел в 28 стихе, что «призванным по Его произволению все содействует ко благу» (F. Godet, Comm. sur l’ép. aux Rom., II, 217-8). Ainsi trois points: 1° be but marqué par le décret, 2° Les individus, personnellement préconnus, qui doivent l’atteindre. 3° le chemin par lequel ils doivent y être conduits (ib.).

Римл. IX, 10-13, o Исаве и Иакове

Разрешение проблемы o божественном предпочтении одного другому можно искать лишь dans le point de la préseience portant non sur quelque oeuvre méritoire, mais sur un élément de la vie humame, qui tout en étant de nature morale, laisse subsister dans son intégrité la gratuité du dessein divin. Cet élement, c’est la foi (Godet, I, c. II, 268).

Против истолкования P. IX в духе полного детерминизма Godet (ib. 314) указывает на его противоречие самому же ап. Павлу в том же посл.. II, 4, 6-10; VI, 12-13; полная свобода человека в приятии или отвержении спасения: VIII, 13; I Kop. X, 1-12; Гал V, 4; Сол. 1, 23; возможность падения из состояния благодати от небрежения. Наконец, Ио. V, 40; Мф. XXLLI, 27; Римл X.

Alés. Prédestination (Dict. Apolog. de la Poi Cath., IV, 200): Lies analogies invoquées par l’Apotre ont pu être faussées par une exégèse maladroite; il importe d’en retablire le sens exact. Ni Jacob ne faiit ici figure d’élu, no Essai figure de reprouvé, donc le discernement fait par Dieu entre les deux jumeux n’est pas un exemple de prédestination. L’endourcissement du phairaon n’est pas presenté comme un acte arbitraire de bon plaisir divin, mais comme un châtiment mérité. Enfin Dieu ne travaille pas sur sa matière humain avec la même indifference que le poitier sur l’argile, et ne fabrique pas des vases de colère comme celui-ci des vases d’ignominie. Toute cette page tend à révendiquer la souveraine independance de Dieu dans la dispensation de ses dons naturels ou surnaturels, mais non à le répresenter comme un tyran capricieux.

«There can be no question that St Paul fully recognizes the freedom

614

разумеется, такое словоупотребление требует нового богословского истолкования (см. ниже). Бл. Августин утрирует антропоморфическую сторону изложения ап. Павла и деистически превращает Бога в механика, заводящего машину мира и все и вся в ней предустанавливающего (конечно, в полной несогласимости с собственной доктриной бл. Августина о свободе воли). Но это деистически-детерминистическое истолкование, прежде всего, не соответствует общему контексту послания к Римлянам, как и всему прагматическому, скорее волевому духу посланий ап. Павла. Основная тема послания к Римлянам есть спасение не делами закона и не на основании избрания, понятого как легальный титул и привилегия, но верою в искупительную жертву Сына Божия и соответствующей жизнью по вере. И даже именно в самой VIII главе апостол обращается с увещанием жить не по плоти, но по духу (12-13), не в духе рабства, но усыновления (15), вдохновляемыми и поддерживаемыми Духом в немощах, страданиях и терпении. И, в качестве особого утешения, апостол свидетельствует о благой воле Бога к людям, выражающейся в общем определении быт им подобными образу Сына Его, а потому и о соответствующем промышлении и помощи людям, без которой они не могли бы достигнуть этой высокой цели: любящим Бога «все содействует ко благу». И выражения ο предведении и предопределении есть только особая словесная форма для выражения этой любви Божией, но вовсе не включает в себя того ограничительного значения, которое вложил в них бл. Августин, а затем Кальвин, именно, что Бог одних избрал, a других отверг, или что здесь говорится не только об избранных, но и о не избранных. Напротив, здесь говорится о (пред)-избрании и (пред)-определении вообще, как общем основании сотворения человека и отношения Бога к миру (то же самое, и еще с большей очевидностью, относится и к Ефес. 1, 4), это есть в полном смысле благовестите о спасении. И это с полной ясностью подтверждается в дальнейших торжественных словах того же самого текста: VIII, 31-2: «если Бог за нас, кто против нас? Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас — ὑπὲρ ἡμῶν πάντων — как с Ним не дарует нам τὰ πάντα —         всего?» Именно это сопоставление: πάντων-πάντα имеет на

of the human will. The large part which exhortation plays in his letters is conclusive proof of this. But whatever the extent of human freedom there must be behind it the Divine Sovereinty. It is the practice of St Paul to state alternately the One and the other without attempting the exact delimination between them.. In the passage before us (VIII 27-9) the Divine Sovereinty is in view, not on its terrible but on its gracious side. It is a proof how «God worketh all things for good to those who love Him (Sanday and Headlam. The Epistle to the Romans, 5-th. ed. p. 216).

615

себе логическое ударение, совершенно противоположное тому, которое делает бл. Августин, оно говорит не об ограничительной исключительности спасения, как привилегии некоторых, но об его всеобщности, универсальности дела Христова. (И это же самое подтверждается и 2 Тим. 1, 9: «спасшего нас и призвавшего καλέσαντος призванием —κλήσει— святым, не по делам нашим, но по Своему изволению — πρόθεσιν — и благодати, данной нам во Христе Иисусе прежде вековых времен», и особенно I Тим. II, 45: «который хочет, чтобы все люди πάντας ἀνθοώπους— спаслись и достигли познания истины, ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками ἀνθρώπων — человек Христос Иисус». Как мы видим, этот текст, говорящий об универсальности спасения, бл. Августин принужден толковать с явным насилием над его прямым смыслом, ограничительно: все = все избранные). И кончается VIII глава в полном соответствии с этим благовестим спасения (и, конечно. в полном несоответствии с ограничительным толкованием бл. Августина) гимном любви Божией; «кто отлучит нас от любви Божией» (35-39). Все трудности и искушения, «все преодолеваем силою Возлюбившего нас»... «Ничто «не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем». Если принять еще во внимание, что даже и для бл. Августина избрание составляет тайну Божию, неведомую самим человекам, то его мы необходимо должны отнести не к ограниченному числу избранных, но к человечеству вообще, точнее, к богочеловечеству, которое и есть предвечное основание тварного человечества.

Все предыдущее содержание, гл. I-VIII послания к Римлянам, представляет собою как бы общую предпосылку для обсуждения мучительной для самого апостола и соблазнительной для всех проблемы, — об избрании и отвержении Израиля, еврейского вопроса в религиозной его постановке. Антиномика этого вопроса заключается в одновременном признании неотвержимости избрания и отвержении не принявшего Христа Израиля, причем в развитии этой антиномики ап. Павел, переходя от тезиса к антитезису и обратно, касается и путей водительства Промысла Божия в истории (для бл. Августина эти «историософские» проблемы превращаются незаметно также в проблемы вечного спасения и гибели). В развитие своих мыслей, ап. Павел допускает, вдобавок еще с раввинистической манерой мысли и изложения (1), которая здесь чувствуется сильнее.

(1) В частности, это касается и того резкого выражения предетерминизма, который находим в Римл. VIII, 29-9 «по Иосифу Флавию, фарисеи приписывали все Судьбе и Богу (εἱμαρμένη καὶ θεᾧ), причем однако выбор добра и зла остается у человека». В Pirke-Abboth III, 24, читаем:

616

нежели в других местах, некоторые детерминистически-фаталистически звучащие тексты, которыми и пользуется бл. Августин для подтверждения своей собственной доктрины. Сюда, прежде всего, относится знаменитый текст о Ревекке, а далее о Фараоне. Обрисовывая пути водительства Божия в подлинном избрании «детей Божиих», которое не зависит от «дел», т. е. заслуг (ибо никакие заслуги недостаточны, чтобы обосновать избрание, быть ему адекватными), апостол говорит: «ибо, когда они (дета Исаака) еще не родились и не сделали ничего доброго или худого, — дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего, сказано было ей: «больший будет в порабощении у меньшего» (Быт. XXV, 23), как и написано: «Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел» (Мал. 1, 2-3). Что же скажем? Неужели неправда у Бога? Никак. Ибо Он говорит Моисею: «кого миловать, помилую; кого жалеть, пожалею» (Исх. ХХХIII, 19). Итак, «помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (IX, 11-16). Прежде всего, о чем говорится в этом примере Исава и Иакова? Об известном выборе для определенных целей Промысла в истории, но отнюдь не о спасении или гибели (выражение y прор. Малахии «возненавижу» совсем не имеет буквального значения и относится лишь к различным судьбам и преимуществам Израиля сравнительно с Исавом, который тоже получает от отца своего благословение, хотя и не на первенство). Здесь вообще свидетельствуется мысль об участии Бога в истории. Отсюда, конечно, возникает своя особая проблематика о взаимодействии Бога и человека, об основаниях его и соотношении человеческого самоопределения и Божьего определения, еще точнее, об относительности человеческой свободы. Но это есть, конечно, совершенно иное, нежели то, что видит здесь бл. Августин (1), ибо здесь нет речи о предопределении в том смысле, как говорится в главе IX, напротив, здесь берется совсем иная проблема.

Она же развертывается дальше на примере фараона: «ибо Писание говорит фараону: «для того самого Я тебя и поставил, чтобы показать над тобою силу Мою, и чтобы проповедано было имя Мое по всей земле» (Исх. IX, 16). «Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает» (17-18). И далее: «Что же, если Бог, желая показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели, дабы вместе явить

«все предувидено, и дана свободная воля, и мир судим благодатью, и все соответствует делам» (Sanday and Headlam, 1. c. 349).

(1) Ср. еще Retractiones I, c. ХХIII (Expositio quarumdum propositionum ex Epistola Apoatoli ad Romanos).

617

богатство славы Своей над сосудами милосердия, которые Он приготовил к славе» (22-3). Сюда же относятся подобные тексты: «Господь ожесточил сердце фараона» (Исх. IX, 12, ср. IV, 21). Здесь говорится опять-таки не об избрании и отвержении, но о том, что Бог направляет для Своих целей и человеческие немощи, даже и ожесточение, о «List der Vernunft», не более, в связи с изъяснением исторических судеб Израиля. Текст, во всяком случае, не имеет отношения к вопросу о путях личного спасения или отвержения.

Эту же мысль об отношении к миру Бога, как Творца и Промыслителя, выражает апостол в парадоксальном сравнении Бога с горшечником. «А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему (его): «зачем ты меня так сделал?» Не властен ли горшечник над глиной, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного (употребления), а другой для низкого?» (IX, 20-2). Парадоксальность этого сравнения в том, что оно выделяет, изолирует из всего комплекса отношений к миру Творца и Промыслителя только одну сторону, именно активное отношение Творца к творению, — так бот создает Адама из глины, чтобы далее вдунут в него душу живу. Но отсюда никак не следует, чтобы сравнение с горшечником и глиной можно было применить к целому, видеть здесь характеристику всех взаимоотношений Бога и человека, следов., с совершенным исключением свободы и всякого самоопределения человека. Бог не горшечник, и человек — не глина. При изъяснении всякого приточного образа важно установить правильный угол зрения, найти tertium comparationis. В данном случае сравнение относится к всемогуществу Творца в творении мира, Своим творческим актом определяющего что творения во всех его разновидностях. Здесь выражается характер тварности, согласно которому человек не сам себя сотворил, но себе дан от Бога, что отнюдь не исключает однако его собственной, хотя и тварной, свободы и самоопределения. И все творения, при всем их различии, имеют на себе любовь Божию, несут печать этой любви, удостоены бытия и, в свою очередь, по-своему его достойны, хотя это и суть различные сосуды. И сравнение сосудов для почетного и низкого употребления отнюдь не надо понимать in malam partem, как выражение превознесения одних и презрительного уничижения других. Здесь, как нельзя более уместно вспомнить другое сравнение ап. Павла о разных членах тела Церкви, одинаково важных и нужных во всем различии (1 Кор. XII, 14-26).

Положительная же сторона образа ап. Павла о горшечнике и

618

глине состоит в том, что творческим актом Божиим определена онтологическая основа, а вместе и судьба каждого творения, с его свободой включительно, которая не абсолютна, но относительна, и движется лишь в пределах своих онтологических граней. В этом смысле и сказано: «ибо дары и призвание Божие непреложны» Римл. XI, 20). Бог-Творец не предопределяет, но определяет образ всякого творения, и все многообразие его включает, как одно из предусловий, в неисследимые пути Премудрости Своей в промышлении о мире. Применительно к еврейскому вопросу, который стоял на очереди, это значит, что по изволению Божию, Богом сотворен был еврейский народ, как таковой, и не-еврейские народы, языки (как в яйце бывает желток и белок). Далее разъясняются свойства истинного Израиля и загадочные его судьбы. Но самое замечательное во всем этом суждении о судьбах Израиля, которое представляет собой, бесспорно, прагматический центр этого послания к Римлянам об Евреях, что в нем выносится не приговор о разделении избранных и неизбранных, призванных и отверженных, но, вопреки бл. Августину, о всеобщем помиловании, как Израиля, так и не-Израиля. И это не только в столь замечательном, загадочном и многосмысленном вопросе о спасения всего Израиля (сейчас этот вопрос вне нашего рассмотрения), но и связанных с ним судьбах мира языческого. «Как и вы некогда были непослушны Богу, а ныне помилованы, по непослушанию их, так и они теперь непослушны для помилования вас, чтобы и сами они были помилованы. Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (XI, 30-33). И это созерцание судеб Божиих исторгает из сердца апостола ликующий гимн (которым столь насильственно для своего собственного, совершенно противоположного воззрения, злоупотребляет бл. Августин, применяя его к безответности относительно избрания не только к спасению, но и к гибели). «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему (Пс. 40, 13)? Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать? (Пс. 40, 13-14). Ибо все из Него, Им и к Нему — ἐξ ἀυτοῦ καὶ δἰ αὐτοῦ καὶ εἰς αὐτόν Ему слава во веки. Аминь» (XI, 33-6). В этих словах — центр всего послания, его главная мысль, совершенно противоположная Августиновскому истолкованию. Если уж можно отыскивать здесь учение о предопределении (по крайней мере, в тех пределах, в каких оно вообще допустимо), то это следует делать не в отношении к Августино-Кальвинистическому предопределению одних ко спасению, a других к оставлению на погибель, но ко всеобщему помилованию.

619

Итак, анализ этого сложного и трудного отрывка Римл. VIII, 28 — XI, 36 приводит к тому общему заключению, что он вовсе не имеет того значения, которое может быть ему придано вне контекста. Текст об предуведении и предызбрании имеет значение не эсхатологическое, а только промыслительное. Он выражает ту общую мысль, что спасение человека не приобретается делами закона, по праву и на законном основании, согласно раввинистической доктрине, отчасти унаследованной католической догматикой, но подается Богом силою искупительной жертвы Христа и осуществляется водительством Промысла Божия, который действует неисповедимыми для человека путями. Эти пути, как они предстают пред человеком, есть, в антропоморфных образах выраженное, предведение и предопределение Божие. Тайна Промысла Божия в его премудрости и ведении соединяется с тайной всемогущества Творения в его многоразличии, установляющего лики и качества творения. Все это в совокупности определяет всеобщую божественную детерминированность творения, которая не исключает, но включает, предполагает участие человеческой свободы, ее самоопределения. Дело религиозной философии и богословия соединить в общей концепции оба тезиса, которые извне звучат, как противоречие или, по крайней мере, антиномия (что отнюдь не есть одно и то же) и, след., как тезис и антитезис. В богословской насыщенности своих посланий ап. Павел дает материал, как тему для богословствования, сам им однако не занимаясь. С царственным величием духоносного благовестника и с унаследованной раввинистической техникой письма он полагает рядом да и нет, иногда даже в одной и той же фразе. Одно из самых характерных сочетаний подобного рода антиномических утверждений мы имеем в тексте Фил. II, 12-13, на который во второй, детерминистически звучащей части так много ссылается бл. Августин для подтверждения своей собственной доктрины: «со страхом и трепетом совершайте свое спасение, ибо — θεὸς — Бог есть производящий — ὁ ἑνεργῶν — в вас и желание и действие по благоволению». Первая половина текста обращена к человеческой воле и свободе, вторая говорит о Божественном действии в нас. Это взаимоотношение и составляет основную проблему историософии, которая дана в апостольских посланиях. В них ап. Павел с одинаковой легкостью переходит от тезиса к антитезису (1). В частности, в посл. к Римл., после глл. VIII, 28 — XI,

(1) There is an inconsistency in St Paul’s language regarding Divine Sovereinty and human responsibility. Ch. IX implies arguments which take away Free-will; ch. X is meaningless without the presupposition of Freewill. And such apparent inconsistency of language and ideas pervades all St Paul’s epistles; Phil. II, 12-13. Contrast again «God gave them up unto a

620

36, ап. снова переходит к увещательной части, так же, как она и предшествуется учением о вере, как подвиге человеческой свободы (мысль с особенной ясностью раскрывается в посл. к Евр. XI). Да и вообще, при предположении Августиновского детерминизма, который он включает в посл. к Римл., как бы теряет значение все учение не только В. З. (прежде всего, декалог), но и Евангелия и всего Нового Завета, ибо все оно обращено к человеку, к его активности и свободе.

reprobate mind» and «wherefore tout art without excuse» (Rom. I, 17; II, 1)... The antinomy of chapt. IX and X is one which is and must be the characteristic of all religious thought and experience (Sanday and Headlam, p. 348).

621