Против. Объект чувства и интеллекта во всех отношениях один и тот же. Но единичное является первым объектом чувств по первичности происхождения, обсуждаемой здесь. Поэтому и т. д.

Во-первых, следует выяснить смысл вопроса, и потом я отвечу на него.

Первая часть

1. Что касается первой части, необходимо сказать, что термин «единичное» берется здесь не как все то, что единично по числу, потому что в этом смысле всякая сущность единична. Вернее, [единичное] берется как то, что единично по числу, но при этом

Е. Лисанюк, перевод, примечания, 2002

1 Перевод выполнен по изданию: Guillielmide Ockham. Opera Theologica et Philosophica. New York, 1967-88.

²В средневековой традиции: непосредственно относящийся к объекту, подобающий, истинный, собственный в смысле адекватного представления оtобъекте, как принадлежащий только этому объекту.

³ Отстаивая далее этот аргумент, Оккам различает порядок (order) происхождения, или произведения, и порядок (order) отождествления. Его позиция состоит в том, что понятие о единичном по происхождению, или произведению, первично, так как его существование обусловлено процессом образования общего понятия. Вместе с тем общее первично по порядку отождествления, поскольку только способность интеллектуальной души познавать общее отличает ее от просто чувствующей души. (Примеч. англ. перев.)

325

не есть общий для многих знак, естественный или установленный по соглашению (или для удовольствия). В этом смысле написанное выражение, понятие и значащее высказанное слово не являются единичными. Напротив, только та вещь, что не является общим знаком, есть единичное.

Во-вторых, необходимо сказать, что этот вопрос понимается не как вопрос о всяком познании¹ единичного. Ибо всякое познание общего есть познание единичного. И ничто, кроме единичного и единичных вещей, не постигается через такое познание, даже несмотря на то, что это общее познание. Вернее, этот вопрос понимается как вопрос о собственном и простом познании единичного².

Вторая часть

Тезис 1

Что касается второй части, то, допустив, что данный вопрос есть вопрос о познании собственно единичного, я утверждаю, во-первых, что именно единичное, взятое в указанном выше смысле, есть то, что известно в первую очередь посредством познания, относящегося к единичному, и простого.

Это доказывается исходя из того, что первой посредством познания такого типа понимается сущность, находящаяся вне души и не являющаяся знаком. Но каждая вещь вне души единична. Поэтому и т. д. Далее, объект [познания] предшествует собственному и первичному по происхождению акту [познания объекта]. Но ничто не предшествует такому акту, за исключением единичного. Поэтому и т. д.

Тезис 2

Во-вторых, я утверждаю, что простое познание собственно единичного, первичное по происхождению, есть интуитивное познание. Теперь очевидно, что познание такого типа первично, потому что абстрактное познание единичного предполагает интуитивное познание в отношении к этому же объекту, но не наоборот. Кроме того, очевидно, что интуитивное познание есть [познание] собственно единичного, потому что оно причиняется (caused)³не-

¹ Согласно Оккаму, познание, или акт познания, есть событие в уме, а также свойство ума, которое естественным образом обозначает объект познания, а также может служить действующей причиной различных следствий (effects) в самом человеке.

² Другими словами, вопрос таков: является ли первое по порядку происхождения познание познанием одновременно простым (т. е. несоставным) и собственно (proper) познанием единичной вещи? (Примеч. англ. перев.)

³Cause переведено здесь как глагол «причинять» или «причинить» в соответствии с характерным для средневековых магистров мнением, что объекты познания отображаются в познающей душе, чувственной или интеллектуальной,

326

посредственно единичной вещью (или по природе предназначено причиняться ею), однако никакой другой единичной вещью, даже вещью того же самого вида (species)¹, оно по природе причиняться не предназначено.

Тезис 3

В-третьих, я утверждаю, что первичное (по первичности происхождения) простое абстрактное познание не есть познание собственно единичного, но есть иногда, и даже всегда, общее познание.

Первое очевидно исходя из того, что когда нет специфического познания единичного, тогда нет и простого и собственного познания чего-либо единичного². Но иногда такое познание возможно, как очевидно в случае, когда нечто приближается ко мне издалека, так что единичная вещь причиняет ощущение, посредством которого я в состоянии всего лишь судить, что видимая вещь есть некоторое существо. Ясно, что в этом случае абстрактное познание, возникающее у меня первым в силу первичности происхождения, есть познание существа, а не чего-либо более специфического; следовательно, оно не является ни специфическим понятием, ни собственным понятием единичной вещи.

Второе допущение очевидно, потому что никакое простое абстрактное познание не является большим подобием одной единичной вещи, нежели другой, подобной первой; также не причиняется оно и по природе не предназначено причиняться [только одной] вещью. Поэтому никакое такое [абстрактное] познание не является познанием собственно единичной вещи; вернее, каждое такое познание есть общее.

Проблема 1

Но здесь возникают некоторые проблемы. Первая состоит в том, что не кажется, что интуитивное познание есть собственно познание, потому что всякое имеющееся интуитивное познание есть в равной степени подобие одной единичной вещи и другой в точности схожей [с ней] вещи, и оно равным образом представляет обе — одну и вторую. Поэтому не кажется, что оно есть более познание одной, чем познание другой.

оставляя в ней определенный отпечаток, понятие или образ. Ср.: Оккам об объектах познания. Кроме этого, такой перевод позволяет сохранить стилистическую специфику Оккамова текста, отражающую действующую и действительную способность причины производить следствие — причинять его чему-либо и в чем-либо.

¹ Здесь и далее термин speciesпереведен русским словом «вид» в смысле Порфириева вида вещей или объектов.

² Здесь термин «специфическое познание» — технический термин, относящийся к понятию предельного (последнего по дереву Порфирия) вида, т. е. к понятию «человек». (Примеч. англ. перев.)

327

Проблема 2

Вторая проблема состоит в том, что если первое абстрактное познание есть иногда познание и понятие о существе, как ты утверждал в случае с приближением чего-либо издалека, то первое интуитивное познание в этой ситуации также будет общим познанием существа. Потому что невозможно, чтобы имелось более одного простого собственного понятия одной и той же вещи. Однако, в отношении приближающегося ко мне издалека, я могу иметь одно созерцание, посредством которого я лишь сужу, что это есть [некоторое] существо, или другое созерцание, на основании которого я сужу, что это есть [некоторое] животное, или третье созерцание, на основании которого я сужу, что это есть [некоторый] человек, или четвертое созерцание, на основании которого я сужу, что это есть Сократ. Но эти созерцания не есть [созерцания] разных вещей. Поэтому они не могут все быть собственными познаниями созерцаемой единичной вещи.

Проблема 3

Третья проблема состоит в том, что кажется, что первое абстрактное познание есть собственно познание, особенно когда объект находится достаточно близко. Потому что на основании первого абстрактного познания я могу причинить в памяти ту же ранее виденную вещь. Но это было бы невозможно, если бы я не имел абстрактного познания, относящегося собственно к этой вещи.

Проблема 4

Четвертая проблема состоит в том, что, исходя из вышесказанного кажется, что понятие о каком-либо роде, например понятие «животное», может быть [получено] посредством абстракции от [понятия] [всего] одного единичного. Это очевидно в случае с приближающимся ко мне издалека, когда у меня имеется созерцание, посредством которого я сужу, что созерцаемая вещь есть некоторое животное.

Ответ на проблему 1

На первую из этих проблем я отвечаю, что интуитивное познание есть собственно познание единичной вещи не из-за большего подобия одной вещи, чем другой, но из-за того, что оно по природе причиняется первой вещью, а не второй, и не может причиняться второй вещью. Ты можешь возразить, что интуитивное познание может быть причинено одним [действующим] Богом. Это верно, но такое созерцание всегда по природе предназначено причиняться именно одним сотворенным объектом, а не другим; и если оно причиняется естественным образом, то причиняется одним, а не другим, и оно не может [естественным образом] причи-

328

няться другим. Отсюда интуитивное познание, а не первое абстрактное познание скорее называется собственно познанием единичной вещи не столько из-за подобия, но исключительно вследствие причинности. И никакого другого основания нельзя указать.

Ответ на проблему 2

На вторую проблему я отвечаю, что иногда обсуждаемые здесь созерцания относятся к одному виду и отличаются лишь большим или меньшим совершенством в рамках одного вида. Например, если некто видит что-то составленное из частей одного и того же типа, в котором различимо зрением не более одного привходящего признака, то по мере приближения к этому созерцаемому объекту (к примеру, белой вещи) его созерцание усиливается и делается яснее. И соответственно [по мере приближения] могут причиняться различные суждения, например, что созерцаемая вещь есть существо, или тело, или цвет, или белизна и т. д.

Но ты можешь возразить, что вещи, не могущие причинять следствия (effects) одного и того же вида, относятся к разным видам. Но ясное созерцание и неясное созерцание именно таковы. Следовательно, и т. д.

Ответ: [По поводу этого] я утверждаю, что только причины, которые разнятся друг от друга по виду, не могут причинять следствия от одного и того же вида, независимо от того, насколько они увеличиваются и усиливаются. Но если это [неясное] созерцание увеличивается и усиливается, то оно способно причинять любое созерцание, которое может причинять ясное созерцание. Следовательно, эти два созерцания относятся к одному виду.

Иногда, однако, ясное созерцание и неясное созерцание относятся к разным видам, когда созерцаются разные объекты, — например, когда кажется, что щит меняет цвет по мере того, как приближаешься или удаляешься. Однако эти созерцания есть [созерцания] не одного и того же объекта, но разных объектов¹.

Ответ на проблему 3

На третью проблему я отвечаю, что, когда я вижу нечто, я обладаю собственно абстрактным познанием [этого]. Но это познание не будет простым; вернее, оно будет состоять из простых познаний. И именно это составное познание есть основа памяти. Ведь я вспо-

¹ Несмотря на то что в рамках обсуждаемых созерцаний созерцается один и тот же щит, тем не менее верно, что различные цвета созерцаются разными созерцаниями — и Оккам полагает, что эти разные цвета есть объекты или, по крайней мере, части объектов разных созерцаний. Отсюда, это есть созерцания объектов, разнящихся один от другого. (Примеч. англ. перев.)

329

минаю Сократа, потому что я видел его таким-то и таким-то по фигуре, цвету, высоте и ширине и находящегося в таком-то и таком-то месте; и именно посредством этого составного понятия я вспоминаю, что видел Сократа. Но если ты отставишь все простые понятия, кроме одного, то посредством этого простого понятия ты будешь вспоминать Сократа не более, чем другого человека, чрезвычайно похожего на него: «Я действительно могу вспомнить, что видел этого человека, но был ли это Сократ или Платон, не знаю». И поэтому простое абстрактное познание не есть собственное [познание] единичной вещи, тогда как составное абстрактное познание действительно может быть собственным [познанием единичной вещи].

Ответ на проблему 4

На четвертую проблему я отвечаю, что понятие рода никогда не получается из абстракции от [понятия] [только лишь] одного единичного. И относительно довода о приближающемся издалека я отвечаю, что я сужу, что нечто есть животное, потому что уже обладаю понятием «животное», и это понятие есть род. И именно посредством этого понятия влечет меня к познанию воспоминания. Отсюда если бы я не обладал прежде понятием рода «животное», то я мог бы только судить, что эта наблюдаемая вещь есть существо.

Возможно, ты спросишь: какое абстрактное познание есть первое познание, получаемое через посредство интуитивного познания? Я отвечу, что иногда только понятие «существо», иногда понятие рода, иногда понятие предельного вида — в зависимости от того, находится объект на большем или меньшем расстоянии. Но понятие «существо» получаемо всегда, потому что когда объект достаточно близко, то понятие вида и понятие «существо» причиняются единичной вещью, [находящейся] вне души одновременно.

Ответ на основной довод

На основной вопрос я отвечаю, что общее есть первый объект в смысле первичности отождествления, но не в смысле первичности происхождения¹.

¹ Суть дела здесь состоит в том, то общее есть первый тождественный (adequate) объект познающей души. (Примеч. англ. перев.)

330

Уильям Оккам

ДИСПУТ I

Вопрос XV

Знает ли наш интеллект чувственные
вещи в этой жизни интуитивно?

Нет: Чувственного созерцания вместе с рациональным познанием достаточно для знания чувственных вещей. Поэтому интуитивное созерцание избыточно¹.

Против. Интеллект способен на любую степень совершенства, на которую способны чувства. Поэтому и т. д.

Ответ на вопрос

На этот довод я даю ответ, что да. Ведь интеллект обладает очевидным² познанием первого случайного предложения о чувственных вещах³. Поэтому он обладает несоставным познанием, достаточным, чтобы причинить это составное познание с очевидностью. Но абстрактного познания чувственных вещей для этого недостаточно. Поэтому и т. д.

Ответ на семь доводов в пользу противоположной позиции⁴

Ответ на довод 1

На первый довод в пользу противоположной позиции я отвечаю, что если считать, что чувствующая душа и интеллектуальная душа есть одна и та же форма [души], то вместо того чтобы утверждать, что чувственное созерцание воспринимается в интеллектуальной душе, следует утверждать, что оно воспринимается

¹ Этот довод напоминает позицию Св. Фомы, согласно которой интеллект познает единичные вещи, соотнося общие понятия с образом (или фантазмом), доставляемым чувствами. Ср.: Фома Аквинский. Сумма теологии, XVI, 1. С. 162 (в настоящем томе).

² Для Оккама термин «очевидное» обозначает высшую степень ценности познания, так что очевидное предложение — это предложение настолько несомненное, насколько вообще может быть предложение несомненным. Соответственно обосновать предложение с очевидностью означает вывести его из очевидных предложений по очевидным правилам вывода. Догмат (или таинство) веры по определению есть предложение, которое не может быть истолковано как очевидное для нас в этой жизни. Вместе с тем, как показывают дискуссии в настоящем сочинении, иногда предметом диспута все же становится вопрос о том, является ли данное предложение или нет догматом веры в этом смысле. (Примеч. англ. перев.)

³ Первое случайное предложение о чувственной вещи есть предложение о следствии [ее существования], что такая-то чувственная вещь действительно существует. (Примеч. англ. перев.)

⁴ Далее приведены ответы на доводы из Reportatio Уолтера Чаттона.

331

в теле или некой силой, находящейся в теле и происходящей из души. Ведь если бы это [созерцание] воспринималось в интеллектуальной душе, тогда некая обособленная душа¹, по крайней мере властью Бога, была бы способна самостоятельно обладать каждым из ощущений [доставляемым] пятью чувствами, что не представляется истинным. Ведь если бы это было истинно, то ангелу всегда недоставало бы некоторого естественного совершенства, ибо представляется, что ангел также мог бы естественным образом обладать такими формами. Ведь телесные вещи были бы единственными действующими причинами этих форм².

С другой стороны, если интеллектуальная и чувствующая душа есть различные формы [души], (в чем я убежден) то я отвечаю, что чувственного созерцания недостаточно, чтобы согласиться со случайным предложением [о существовании чувственной вещи], несмотря на то что чувственного созерцания достаточно, чтобы причинить акт чувственного стремления. (Эти два случая непохожи, так как во втором случае одна и та же форма оказывается подлежащим (subject³) как ощущения, так и акта стремления к чувственному ощущению.)⁴

Ты можешь возразить, что интеллектуальная и чувствующая душа не отдалены друг от друга по [местоположению. Но это не так, потому что вещь видящая и соглашающаяся должна быть одна и та же по числу.

На довод о понимании в голове или в ногах я дал свой ответ выше⁵.

Ответ на довод 2

По поводу следующего довода я отвечаю, что различие между чувственным и интеллектуальным созерцанием известно нам частично посредством интеллекта и частично посредством опыта: опытом, потому что маленький ребенок видит чувственно, а не интеллектом; но также [известно нам частично] посредством интеллекта, потому что интеллектуальное созерцание может иметь обособленная душа, но не чувствующая.

¹ Диспут II. 10. См. сноску 2, с. 365, т. II наст. изд.

² Т. е. если чувственное созерцание (ощущение) воспринимались бы в умственной душе, то телесная вещь была бы действующей причиной такого созерцания, но не его реципиентом (материальной причиной). Но если бы это было так, не существовало бы препятствий, вследствие которых ангелы не могут иметь чувственные созерцания, причиняемые телесными вещами. (Примеч. англ. перев.)

³ О переводе subjectсм. Диспут II. 10, сноску 1 с. 365, т. II наст. изд.

⁴ Т. е. когда ощущение причиняет стремление к ощущению, то чувствующая душа является подлежащим как ощущения, так и стремления. Но в первом из обсуждаемых выше случаев чувствующая душа является подлежащим ощущения, тогда как интеллектуальная душа есть подлежащее акта согласия.

⁵ Т. е. в Диспуте I. 12, который нами не переведен.

332

Ответ на довод 3

По поводу следующего довода я отвечаю, что обособленный интеллект обладает [интуитивным интеллектуальным] созерцанием, так как в противном случае обособленная душа была бы не способна обладать знанием о чувственных вещах. Аналогичным образом ангел может обладать этим же типом познания и, следовательно, обособленная душа тоже.

На первое обоснование я отвечаю, что обособленная душа может естественным образом видеть тайны сердец, так же как и составные и несоставные познания в интеллекте ангела.

По поводу цитаты из Писания, я утверждаю, что эта цитата буквальная и в ней идет речь о естественной власти, отрешенной от ее акта¹.

Ответ на довод 4

По поводу следующего довода я отвечаю, что [ангел] нуждается в речи и свете (illumination) по двум причинам. Первая состоит в том, что может статься, что ему не дозволено понимать естественным образом те вещи, которые он [в противном случае] был бы способен понимать естественным образом. Вторая состоит в том, что одному ангелу открываются многие вещи, не открывающиеся другому или обособленной душе, как было объяснено выше в отношении речи ангела².

Ответ на довод 5

По поводу следующего довода я отвечаю, что нельзя естественным путем приобрести созерцание Бога и блаженство, потому что это созерцание не может быть причинено никем, кроме одного Бога. Далее, не следует: «Он может видеть менее видимое, следовательно, он может видеть более видимое», подобно как не следует: «Мой интеллект может видеть некую менее видимую белизну, следовательно, он может видеть более видимого ангела». И это потому, что созерцание ангела не может быть причинено во мне естественным образом. Таким образом это обстоит в обсуждаемом здесь случае.

Ответ на довод 6

По поводу следующего довода я отвечаю, что чувственное созерцание есть частичная причина интеллектуального созерцания. Но без посредства интеллектуального созерцания оно не является частичной причиной акта согласия, так как составное познание

¹ См.: 2 Пар. 6,30: «Ты услышь с неба — места обитания Твоего, и прости, и воздай каждому по всем путям его, как Ты знаешь сердце его, — ибо Ты один знаешь сердце сынов человеческих...»

² Этот вопрос обсуждается в Диспуте I. 6.

333

предполагает несоставное познание в одном и том же подлежащем (subject). Точно так же как если нет предшествующего [воле] познания в интеллекте, воля не может [перейти] в действие, несмотря на количество интуитивных познаний, имеющихся в чувствах.

Ответ на довод 7

По поводу следующего довода я допускаю, что чувственное созерцание существует в чувственном стремлении подчиненным образом, так как чувства и чувственное стремление есть одна и та же вещь. И поэтому все, что существует как подлежащее (subjectively) в одном, также существует как подлежащее (subjectively) и в другом.

Ответ на основной довод

По поводу основного вопроса я отвечаю, что [одного] чувственного созерцания недостаточно; требуется и интеллектуальное созерцание и т. д.

Уильям Оккам

ДИСПУТ V

Вопрос V

Различаются ли интуитивное и абстрактное познание?

Нет: Не следует полагать многое без необходимости. Ибо познание, в своей субстанции [познаваемой вещи] одно и то же, можно назвать интуитивным, если эта вещь присутствует, потому что «интуитивное» [познание] коннотирует ¹ на присутствие вещи, и абстрактным, если вещь отсутствует.

Против. Интеллект может знать случайное предложение² с очевидностью, например, «Эта белизна существует». Но [интеллект] знает его не посредством абстрактного познания, потому что такое познание абстрагируется от существования [познаваемой вещи]. Следовательно, [интеллект] знает [случайное предложение] посредством интуитивного познания. Следовательно, они [интуитивное и абстрактное познание] действительно различны.

¹ Коннотация, по Оккаму, свойство термина соозначать, т. е. указывать на дополнительные особенности вещи, помимо основного значения. Ср. также: Ансельм Кентерберийский. О грамотном, XI 156, 1-20; XVII 163, 1-10 и 12-15.

² Первичное или первое случайное предложение приписывает существование некоторому абсолютному существу, например, «Сократ существует», или «Сократ есть некоторое существо». (Примеч. англ. перев.)

334

Ответ на вопрос

Несомненным является [утвердительный] ответ на этот вопрос, и он может быть доказан из обособленности этих актов [интуитивного и абстрактного познания]. Однако вопрос состоит в том, каким образом они действительно различаются. В данный момент я утверждаю, что они различаются двояко. Первый способ — исходя из того, что согласие с первичным случайным предложением [выносится] именно посредством интуитивного, а не посредством абстрактного познания. Второй способ — исходя из того, что посредством интуитивного познания я заключаю не только о том, что вещь существует, когда она существует, но также и том, что она не существует, когда она не существует; посредством абстрактного познания я не заключаю ни в одном из этих случаев.

Второе очевидно. Первое я доказываю исходя из того, что, хотя одно и то же познание не может быть целокупной (total) причиной обоих [суждений] об одном и том же субъекте, первого [то есть что вещь существует] и противоположного [то есть что вещь не существует], вместе с тем одно и то же познание вполне может быть частичной причиной первого суждения, когда вещь существует, и подобным же образом частичной причиной противоположного суждения, когда вещь не существует. Именно так и обстоит дело в обсуждаемом вопросе.

Далее, именно с помощью одного и того же познания Бог видит, что вещь существует, когда она существует, и что она не существует, когда она не существует. Поэтому в обсуждаемом вопросе это может быть таким образом и без противоречия.

Первое возражение

Но против этого. Но если бы данное положение было принято, то следовало бы, что Бог не может причинить в нас акт познания, посредством которого некоторая отсутствующая вещь являлась бы нам как присутствующая, что ложно, потому что это не влечет противоречия¹. Данное допущение доказывается исходя из того, что обсуждаемое здесь познание не есть интуитивное для тебя, потому что то, что вещь существует, когда она и в самом деле существует, и что вещь не существует, когда она не существует, обнаруживается (apparent) посредством интуитивного познания. Но обсуждаемое здесь познание не есть также и познание абстрактное, так как то, что вещь присутствует, посредством абстрактного познания не обнаруживается.

¹ По-видимому, оппонент Оккама имеет в виду случай, когда Бог дает нам обманчивое познание, посредством которого мы уверуем, что вещь существует, когда она не существует. (Примеч. англ. перев.)

335

Второе возражение

Далее, что бы в дальнейшем ни постулировалось, покуда субстанция [акта] остается неизменной, принадлежащее некоторому акту в соответствии с субстанцией этого акта может по-прежнему принадлежать ему. Но божественной властью субстанция некоторого акта созерцания может остаться неизменной, даже когда вещь не существует. Поэтому этот акт вполне может быть, по крайней мере, частичной причиной того согласия [с первым случайным предложением], которое было причинено им ранее, когда вещь существовала, и, следовательно, это причиненное [согласие] может по-прежнему принадлежать ему.

Третье возражение

Далее, если бы данное положение было принято, то следовало бы, что акт созерцания может существовать, даже если посредством этого акта не обнаруживается, существует ли вещь, или она не существует. Допущение доказывается при помощи следующего общего основания. Если каждая из нескольких вещей принадлежит некоторому существу случайно, то, поскольку в этом нет противоречия, Бог способен [воспроизвести это существо в отсутствие всех этих вместе взятых вещей. Ибо это есть лучший способ доказательства того, что материя может существовать в отсутствие всех форм. Но благодаря акту созерцания можно (а) иногда знать, что некоторая вещь существует; и (б) иногда знать, что некоторая вещь не существует. Поэтому в том, что ни одна из этих особенностей (features) не принадлежит акту созерцания, никакого противоречия нет.

Четвертое возражение

Далее, если бы данное положение было принято, то следовало бы, что Бог был бы неспособен [вое]произвести очевидное согласие со случайным предложением: «Эта белизна существует», когда белизна не существует. Ибо [в этом случае] акт созерцания белизны причиняет очевидное согласие с предложением: «Эта белизна не существует», и не кажется, что интеллект согласится одновременно с противными [друг другу] предложениями.

Ответ на возражение 1

По поводу первого [из возражений] я говорю, что Бог не может причинить в нас акт познания, посредством которого некоторая отсутствующая вещь с очевидностью являлась бы нам как присутствующая, ибо это [положение] содержит противоречие, потому что такое очевидное познание подразумевает, что вещи есть в действительности таковы, как о них утверждается в предложении, с которым соглашаются. Следовательно, необходимо, чтобы данная вещь присутствовала, потому что очевидное познание предложения: «Данная вещь существует» подразумевает, что данная вещь присутствует. И теперь ты

336

полагаешь, что данная [вещь] отсутствует. И значит, из этого предположения и из очевидного познания [данной вещи] вместе следует явное противоречие, а именно, что данная вещь присутствует и [одновременно] не присутствует. Таким образом, Бог не может причинить очевидное познание такого типа.

Тем не менее Бог может причинить акт веры¹, посредством которого я верю в присутствие некоторой вещи, что [на самом деле] отсутствует. И я утверждаю, что такая вера-познание будет абстрактным, а не интуитивным. И посредством такого акта веры некоторая вещь может явиться как присутствующая, когда она отсутствует; но посредством очевидного акта этого случиться не может.

Ответ на возражение 2

По поводу следующего из возражений я допускаю, что, если божественной властью созерцание некоторой вещи остается, когда она не существует, это созерцание вполне может быть частичной причиной такого согласия [с существованием вещи], покуда [с существованием вещи] согласны все другие причины [существования вещи]. Вместе с тем [причиненное божественной властью созерцание некоторой вещи] не может быть целокупной (total) или частичной причиной такого согласия в отсутствие этих других причин. И значит, это очевидное согласие невозможно причинить естественным образом без существования самой вещи, потому что существование этой вещи есть частичная причина обсуждаемого здесь очевидного согласия.

Ответ на возражение 3

По поводу следующего из возражений я признаю и основание, и вывод, и всю цепь доводов целиком, так как нет противоречия в том, что существует созерцание некоторой вещи, и посредством этого созерцания мне, однако, не следует заключать как о том, что эта вещь существует, так и о том, что она не существует. Ибо Бог может [воспроизвести акт созерцания в отсутствие такого согласия [с существованием вещи]. Но естественным образом этого случиться не может.

Ответ на возражение 4

По поводу последнего [из возражений] я говорю, что Бог не может [вое]произвести очевидного согласия со следующим случайным предложением: «Эта белизна существует», когда эта белизна не существует, потому что очевидное согласие сообщает, что в действительности она существует так, как об этом сообщается в пред-

¹ Акт веры (believing) понимается Оккамом одновременно и как акт убеждения, и как акт религиозной веры. Поскольку это для него один и тот же акт, данный термин везде переведен одним и тем же словом «вера».

337

ложении, с которым имеется согласие. Ведь в предложении: «Эта белизна существует» сообщается, что данная белизна существует, и в результате если согласие очевидно, то эта белизна существует; но согласно предположению, эта белизна не существует. И значит, данное предположение, взятое вместе с этим очевидным познанием, влечет противоречие, а именно, что белизна существует и не существует. Вместе с тем я допускаю, что, когда эта белизна не существует, по отношению к случайному предложению: «Эта белизна существует» Бог может [вос]произвести согласие того же вида, что и данное очевидное согласие. Но это [последнее] согласие не является очевидным, потому что в действительности вещи не таковы, как о них сообщается в предложении, с которым имеется согласие.

Ты можешь возразить, что Бог может [воспроизвести согласие с обсуждаемым здесь случайным [предложением] посредством существования вещи как посредством вторичной причины. Поэтому лишь он один способен это сделать.

Я отвечаю, что здесь имеет место ошибка фигуры речи, такая же как имеется [в высказывании]: «Бог посредством сотворенной [им] воли может [вос]произвести добродетельный акт, поэтому лишь он один может [вое] произвести такой акт». Здесь [ошибка] вследствие коннотаций¹, различных в одном и в другом случаях².

Ответ на основной довод

На основной довод я отвечаю, что имеется необходимость в полагании различия между этими познаниями.

¹ См. сноску 1 в этом вопросе.

² Оккам имеет здесь в виду следующее: если бы Бог сам произвел обсуждаемый акт, тогда даже если бы этот же самый акт существовал бы, он не был бы добродетельным актом, потому что акт может считаться добродетельным, по Оккаму, если совершить его было во власти действующего. Но если этот акт есть произведенный Богом через посредство сотворенной им воли, то он лишь соозначает добродетельный акт, так как в прямом смысле таковым не является. Само понятие добродетели, по Оккаму, соозначает волю. Поэтому в данном примере добродетельный акт, подразумеваемый в консеквенте, т. е. произведенный самим Богом самостоятельно и без посредства сотворенной воли, обозначает добродетельный акт, тогда как в первом акте, опосредованном сотворенной Богом волей, он лишь соозначает его. Значит, из антецедента консеквент не следует, и имеется ошибка речи. См. также Диспут И. 13; а также: WoodR.Ockham's Repudiation of Pelagianism. III. I, p. 358-361 / The Cambridge Companion to Ockham’ ed. P. V. Spade, Cambridge Un-ty Press, 1999.

338

Уильям Оккам

ДИСПУТ VI

Вопрос VI

Может ли быть интуитивное познание
несуществующего объекта?

Нет: В том, что имелось бы созерцание и ничего не созерцалось бы, имеется противоречие. Поэтому в том, что имелось бы созерцание, а созерцаемого объекта не существовало бы, имеется противоречие.

Против. Созерцание есть абсолютное качество, отличное от своего объекта¹. Поэтому оно может быть создано, [чтобы] существовать непротиворечиво в отсутствие своего объекта [созерцания].

Ответ на вопрос

Тезис 1

В этом вопросе я полагаю два тезиса. Первый состоит в том, что властью Бога может быть интуитивное познание несуществующего объекта. Я доказываю это, во-первых, посредством догмата веры: «Я верю в Бога Отца всемогущего». Это я понимаю таким образом, что все, не содержащее явного противоречия, должно быть приписано божественной власти. Но в том, чтобы Бог был причиной этого, не содержится противоречия. Поэтому и т. д.

Далее, в предыдущей части мы установили следующее хорошо известное предложение [некоторых] теологов: «Все, что Бог создает через посредство вторичных причин, Он может создать и сохранить непосредственно и в отсутствие таких причин». На основании этого предложения я рассуждаю следующим образом. Каждое действие, которое Бог способен произвести через посредство вторичной причины, Он способен произвести непосредственно сам. Но Он способен производить интуитивное познание телесной вещи через посредство [телесного] объекта. Поэтому Он способен производить это познание непосредственно сам.

Далее, каждая независимая (absolute) вещь, отличная от другой независимой (absolute) вещи местом и подлежащим (subject²), может божественной властью существовать, тогда как другая независимая (absolute) вещь уничтожена. Но созерцание звезды на небесах — чувственное созерцание и вместе с тем интеллектуальное созерцание — этого типа. Поэтому и т. д.

Ты можешь возразить, что, согласно этому доводу, следовало бы, что Бога можно [лице]зреть интуитивно и в райском блажен-

¹ Ср.: Фома Аквинский.Сумма теологии, I, 3 на с. 147 наст, тома и XVI, 2 на с. 162.

² См. Диспут 2.10, сн. 1, с. 365 наст. изд.

339

стве, даже если не является несомненным его актуальное присутствие в форме объекта, который сам актуально присутствует перед интеллектом, что ложно и ошибочно.

Я отвечаю, что здесь нет никакой связи, потому что один считает, что поскольку Бог может причинить такое созерцание в отсутствие сотворенного объекта, от которого созерцание зависит всего лишь как от вторичной причины, постольку следует, что Бога можно [лице]зреть, даже если не является несомненным его актуальное присутствие в форме объекта, который сам актуально присутствует перед интеллектом, объекта, от которого это созерцание зависит как от первичной причины. Ибо несмотря на то, что, согласно некоторым докторам, Бог способен производить собственные (proper) действия (effects) из вторичных причин, в отсутствие этих вторичных причин, он все же неспособен производить любые действия (effects) в отсутствие первичных причин. Отсюда невозможно, чтобы Бог причинил созерцание самого себя в интеллекте вне несомненности своего актуального присутствия точно так же, как невозможно, чтобы цвет действительно (effectively) причинил бы созерцание себя в глазу, если только он не присутствует актуально.

Тезис 2

Второй тезис состоит в том, что интуитивное познание не может быть причинено или сохранено естественным образом, если объект его не существует. Причина этого в том, что действительный результат (effect) не может быть сохранен в бытии или создан из небытия в бытие вещью, которая есть ничто, и, следовательно, существование такого результата (effect) требует, естественно говоря, как производящей причины, так и сохраняющей причины.

Ты можешь возразить, что, если некто видит солнце и впоследствии попадает в темное место, ему кажется, что он видит солнце на прежнем месте и прежних размеров. Поэтому созерцание солнца остается, даже когда солнце отсутствует, и по той же причине это созерцание осталось бы, даже если солнце не существовало бы.

Я отвечаю, что остается не созерцание солнца; что остается взамен, так это определенное качество, а именно свет, запечатленный в глазу, и именно это качество и созерцается. И если интеллект образует такое предложение: «Свет виден в том же месте, и т. д.» и соглашается с ним, то вследствие этого запечатленного качества, которое он видит, его вводят в заблуждение.

Ответ на основной довод

На основной довод я отвечаю так: в том, чтобы было созерцание, однако созерцаемая вещь не существовала бы и неспособна была бы актуально существовать, имеется противоречие. Так, то, что химеру можно видеть интуитивно, есть противоречие. Однако

340

нет противоречия в том, что созерцаемое не должно быть ничем актуальным вне своей причины, пока оно способно существовать актуально или когда-либо существовало в действительности ¹. И именно так обстоит дело в этом обсуждении. Отсюда от века Бог созерцал все вещи, которые могли быть (able) сотворены, однако тогда они были ничем.

Уильям Оккам

ДИСПУТ V

Вопрос II

Можно ли одно и то же по числу заключение [доказательства]
с очевидностью знать посредством доказательства
и [посредством] опыта? ²

Нет: Некто, сначала увидев вещь и впоследствии не видя ее, образует [в душе] простые абстрактные понятия разных типов; поэтому заключения [доказательства], составленные из этих понятий, будут разных типов, [поскольку] одно из заключений [доказательства] известно посредством доказательства, а другое — посредством опыта. Этот вывод очевиден сам по себе. Антецедент доказывается исходя из того, что, если бы это было не так, земной странник³ и блаженный на небесах⁴ образовали бы [в душе] одинаково очевидные предложения о Боге, потому что эти предложения были бы составлены из понятий одного и того же типа, что ложно.

Далее, необходимое не [становится] известным посредством случайного. Но заключение доказательства необходимо, а предложение, известное напрямую посредством опыта, есть случайное. Поэтому и т. д.

Против. Заключение: «Всякий огонь дает тепло» может быть известно из опыта; и то же по числу заключение может быть известно посредством доказательства с термином «тепло» в качестве среднего. Поэтому и т. д.

¹ Существовать актуально для сотворенной вещи означает быть произведенной и сохраняемой причиной ее и, значит, быть существующей вне ее причины. С другой стороны, перед тем, как существовать актуально, сотворенная вещь считалась существующей в своей причине. (Примеч. англ. перев.)

² Оккам различает обладание очевидным знанием (scientia) в отношении предложения и верой или убеждением в отношении предложения. Вера, понимаемая таким образом, включает доверительное согласие с чем-либо, что не есть очевидное. В этом смысле вера и очевидное знание противоположны. (Примеч. англ. перев.)

³ Земной странник (лат.: viator) — человек, который пока еще в земной жизни находится на пути (invia) в царство небесное.

⁴ Блаженный на небесах (лат.: beatus) — находящийся в царстве небесном и обладающий блаженным созерцанием Бога.

341

Ответ на основной вопрос

На этот вопрос я отвечу кратко, что одно и то же заключение — не только по виду [вещей], но и по числу — может быть известно с очевидностью и посредством доказательства, и посредством опыта, и на основании по числу одних и тех же [как для опыта, так и для доказательства] сведений.

Я доказываю это исходя из того, что: а) посредством опыта становятся доступными относящиеся к некоторому заключению [доказательства] подлинные сведения, и эти сведения есть не что иное, как очевидное знание, что индуктивно очевидно; б) и что посредством доказательства становится доступным очевидное знание того же самого заключения [что известно посредством опыта]¹.

Далее, доказательство quia, основанное на природе вещей, и доказательство propterquid, основанное на некоторой одной вещи ², в отношении одного и того же заключения способны причинить научное знание [соответственно] одного и того же вида [вещей]. Поэтому доказательство и опыт могут стать причиной знания заключения одного вида. Следовательно, доказательство и опыт могут делать это одним и тем же путем.

Далее, основание [доказательства] отличается от заключения [доказательства] тем, что основание [доказательства] может быть известно лишь посредством своих терминов или посредством опыта без доказательства, тогда как то же заключение может быть с очевидностью известно вследствие обоих — опыта и доказательства.

Далее, причины, относящиеся к различным видам [вещей], могут иметь следствие (effect) одного и того же вида [вещей], как ясно из вышесказанного. Поэтому так это и обстоит в обсуждаемом здесь случае.

Возражение 1

Но против этого: Одно и то же предложение не есть одновременно более очевидное и менее очевидное. Но предложение, образованное через посредство созерцания, составляется из познаний, которые более очевидны, чем те, что составляют предложение,

¹ Здесь термин scientia переведен как «очевидное знание» для того, чтобы выявить различие между гносеологическими оттенками предложений мнения (opinio), то есть убеждения в чем-либо, и веры (fides), а также для того, чтобы воплотить подход Оккама, согласно которому предложения, известные на основе прямого опыта, есть частные случаи соответствующим образом понимаемого очевидного знания (scientia).

² В доказательстве quia рассуждение идет от последующего (apriori) к предыдущему, от следствия к причине. В доказательстве propterquidрассуждение идет от предыдущего (aposteriori) к последующему, от непосредственной причины к следствию. См.: Ockham.Summa Logicae. Pars. III, cap. 20.

342

образованное лишь через посредство доказательства. Ибо тот, кто созерцает вещь, соглашается с большей очевидностью, чем тот, кто обладает лишь доказательством без опыта. Поэтому и т. д.

Возражение 2

Далее, если привычки, причиненные доказательством и опытом в отношении к данному заключению, есть одного и того же вида, тогда окажется, что нет способа доказать различение в виде между актами веры, мнения и знания с очевидностью¹. Ибо, согласно тебе, заключение одного и того же и посылки с одной стороны и с другой стороны² способны причинить акт одного и того же вида. Поэтому и т. д.

Возражение 3

Далее, знающий заключение с очевидностью посредством доказательства без опыта независимо от того, насколько глубоко его согласие [с этим предложением], никогда не будет согласен с той же очевидностью, что и обладающий как доказательством, так и опытом. Ибо если бы это было не так, тогда посредством повторения доказательства согласие усиливалось бы, [покуда не стало бы] таким же очевидным, как согласие, причиненное опытом, что ложно. Поэтому эти [два примера] очевидного знания отличны по виду в силу следующего принципа: вещи, не могущие производить следствия (effects) одного и того же типа, сами не есть одного и того же типа.

Возражение 4

Далее, если [то, что ты утверждаешь, было бы] так, тогда одно и то же заключение существовало бы в силлогизме, составленном из истинных посылок, и в силлогизме, составленном из ложных

¹ Термины «акт веры» (actus credendi), «акт мнения» (actus opinandi) и «акт знания [с очевидностью]» (actus sciendi) — это три технических термина для обозначения различного пропозиционального отношения. Акт веры сущностным образом включает в себя акт воли, через посредство которого некто S в своем разуме соглашается с предложением Р, но не потому, что Р очевидно для S или Р доставляет больше оснований к соглашению, чем его отрицание, но потому, что S доверяет правдивости кого-то, подтверждающего истинность в Р. Акт мнения в отношении предложения Р есть акт, через который S в своем разуме соглашается с предложением Р, но не потому, что Р очевидно или вынуждает разум S к согласию, но потому, что: а) Р доставляет больше оснований к соглашению, чем его отрицание; б) и доставляемые Р основания к соглашению достаточны для предотвращения колебания S между Р и его отрицанием. Акт знания с очевидностью есть акт, через который S в своем разуме соглашается с предложением Р, потому что Р очевидно или вынуждает разум S к согласию. (Примеч. англ. перев.)

² Т. е. со стороны доказательства и со стороны опыта.

343

посылок, и в таком случае ложные посылки причинили бы согласие того же типа, что причинили бы истинные посылки. Следовательно, софистический силлогизм, силлогизм, происходящий из ложного описания, и доказывающий силлогизм¹ причинят один и тот же вид очевидного знания².

Возражение 5

Далее, одно и то же по числу заключение, например, «Акт порождает причину», может, согласно тебе, быть обосновано философски посредством спекулятивных посылок и морально посредством практических посылок. Поэтому если согласие одно и то же, тогда одно и то же познание будет одновременно спекулятивное и практическое, что кажется абсурдом.

Ответ на возражение 1

На первое из этих возражений я отвечаю, что одно и то же предложение не может быть более или менее очевидным одновременно для одного и того же человека [person]. Однако одно и то же предложение в одно и то же время не может быть более очевидным для одного человека и менее очевидным для другого. Подобным же образом одно и то же предложение может быть менее очевидным для данного человека в одно время и более очевидным для этого же человека в другое время. На пример, предложенный [в возражении], я отвечаю, что если некто знает данное заключение в одно время посредством одного только доказательства и знает то же заключение в другое время посредством доказательства и опыта вместе, тогда для такого человека это заключение вначале менее очевидно и впоследствии будет более очевидным.

¹ В софистическом силлогизме, разновидности софизма (логической задачки, головоломки), в качестве посылок используются предложения, имеющие видимость истинности, мнимо истинные или содержащие некоторую двусмысленность, например, самореференциальное предложение. Силлогизм, происходящий из ложного описания, задействует основания описаний, свойственные частной науке. См.: Ockham. Expositio Super Libros Elenchorum 1, 16, n. 1-3 (Opera Philosophica, vol. 3). Доказывающий силлогизм, или демонстративный. — правильный силлогизм. См.: Аристотель. О софистических опровержениях, VIII, 169b 20-30.

² В возражении имеется в виду одно и то же по числу заключение, т. е. в действительности одно и то же предложение может быть заключением разных умозаключений: правильного силлогизма — необходимым образом, софистического — мнимо необходимым, а на самом деле может и вовсе не следовать из софистических посылок, в силлогизме с ложным описанием — случайным образом. Однако поскольку некто так или иначе согласился с заключением, приняв способ его получения за настоящее доказательство, в силу этого данное заключение есть один и тот же вид очевидного знания, независимо от способа его получения

344

Ответ на возражение 2

Что касается второго возражения, я отрицаю консеквенцию. Ибо акт мнения [о] заключении и акт знания того же заключения с очевидностью формально несовместны, потому что один акт очевиден, а другой неочевиден и пробный (tentative); и неверно, что оба акта способны существовать вместе в одном интеллекте. Следовательно, они различного вида, как если бы кто-либо обосновывал, что акт любви к человеку и акт ненависти к этому же человеку различного вида, исходя из того, что они формально несовместны.

На обоснование я отвечаю, что не все посылки могут причинять познание одного и того же вида в отношении заключения; скорее некоторые могут и некоторые нет. Ибо несомненно, что посылки софистического силлогизма и посылки силлогизма, происходящего из ложного описания, не причиняют познаний одного и того же вида в отношении одного и того же заключения. Подобным образом посылки силлогизмов веры (creditive), мнения (opinionative) и доказывающего (demonstrative) с одним и тем же заключением не причиняют акты согласия одного и того же типа, но, напротив, причиняют противоположные акты согласия, потому что вера, мнение и очевидное знание противоположны друг другу. Поэтому я утверждаю, что некоторые причины разных типов могут иногда причинять следствие одного вида; однако не все причины разных типов могут это делать. И не стоит искать объяснения иного, чем такова природа вещей.

Но по-прежнему остается вопрос, как обосновывается различение в виде между вышеупомянутыми актами.

Я отвечаю, что [это различение] обосновывается посредством несовместности актов очевидного знания, мнения и веры в отношении к одному и тому же заключению.

Ответ на возражение 3

На следующее возражение я отвечаю, что, если бы этот довод подтверждал заключение, он также бы обосновывал, что тепло, причиненное солнцем и огнем, и тепло, причиненное двумя огнями, не одного и того же вида, потому что неважно, насколько бы ни увеличилась сила солнца, оно само по себе не может причинить тепло, такое же совершенное, какое оно может причинить вместе с другим огнем. И, следовательно, согласно этому аргументу, два [примера] тепла были бы разного вида, что ложно.

Итак, я утверждаю, что подобно тому как сила солнца может усиливаться до такой степени, что может стать причиной тепла, такого же совершенного, какое может вызвать огонь сам по себе без солнца (несмотря на то что вместе с солнцем он может вызвать еще более совершенное тепло), так же и согласие посредством доказательства может быть усилено [по глубине] до такой

345

степени, особенно если бы оно могло бы быть усилено до бесконечности, что это согласие, настолько очевидное и совершенное, как то согласие, что причиняет опыт сам по себе без доказательства (несмотря на то что оно никогда не может посредством доказательства быть усилено до такой степени, чтобы причинить без опыта согласие, настолько совершенное и очевидное само по себе, какое оно может причинить вместе с опытом). И именно в этом смысле следует понимать принцип: «Вещи, не могущие производить следствия (effects) одного и того же типа, сами не есть одного и того же типа», и ни в каком другом смысле.

Ответ на возражение 4

На последнее из возражений я отвечаю, что одно и то же предложение может быть заключением в силлогизме, составленном из истинных посылок, и в силлогизме, составленном из ложных посылок. Но вывод, [сделанный] помимо этого, а именно, что поэтому такие посылки могут причинить познание одного и того же вида, несостоятельный. Ибо я не отстаивал общее предложение, а именно, что все посылки причиняют согласие одного вида. Скорее я отстаивал частное предложение, а именно, что некоторые посылки, и т. д. Итак, я утверждаю, что ложные посылки не предназначены причинять согласие того же вида, что предназначены причинять истинные посылки. Ибо ложные посылки причиняют мнение, тогда как истинные очевидные посылки причиняют очевидный акт. С другой стороны, если в посылки верят, тогда они могут вызвать акт веры.

Ответ на основные доводы

На первый основной довод я отвечаю, что некто, сначала увидевший вещь, а впоследствии не видящий ее, может образовать два предложения, составленные из абстрактных познаний, как сделал Павел после явления ему [Христа]¹. И одно предложение составлено из познаний, причиняющих очевидное согласие, а другое предложение нет, оно напротив, будет неочевидным, подобно тому предложению, что Павел имел о Боге до явления, [то есть] предложение, в которое просто верил. И прежде он имел некоторое другое предложение, очевидное для него посредством доказательства перед явлением, и что одно и то же по виду и числу предложение было более очевидно для него после явления вследствие созерцания Бога.

На второй довод я отвечаю, что необходимое не [становится] известным посредством случайного силлогистически, как через

¹ Оккам ссылается на историю апостола Павла, который до явления ему Иисуса был гонителем христиан, а после явления уверовал (Деян 9, 1-22).

346

посылку [о случайном]. Однако очевидное познание чего-либо случайного и в самом деле способно быть частичной действующей причиной, производящей очевидное согласие в отношении к чему-нибудь необходимому. И так и обстоит дело в данном обсуждении.

Уильям Оккам

ДИСПУТ V

Вопрос VI

Различны ли действительно акты схватывания и суждения?

Нет: В существовании доказательства в душе без знания душой заключения имеется противоречие. Но доказательство может существовать в душе только вместе с составом предложений доказательства. Поэтому знание [их] есть часть доказательства. Но оно не является ни основанием [доказательства], ни одним из терминов [доказательства]. Поэтому оно есть заключение.

Против. [Обсуждаемые акты] можно разделить, поэтому они отличны друг от друга. Антецедент очевиден исходя из того, что бывают неопределенные предложения, с которыми разум сначала ни соглашается, ни расходится, но позже соглашается вследствие некоторого среднего термина [силлогизма]¹.

Я отвечу, положив, во-первых, два различения и, во-вторых, дав ответ на вопрос.

Первая часть

Различение 1

Относительно первого я утверждаю, что согласие бывает двух типов: первый, с помощью которого разум соглашается, что то, что нечто существует, имеет место [на самом деле], или что нечто есть благое или белое, имеет место [на самом деле]; второй, с помощью которого разум соглашается со сложным [знаком]².

Различение 2

Второе различение состоит в том, что схватывание бывает двух типов, первый [из которых] есть соединение и разделение, то есть [способ] образования предложения, второй из которых

¹ Оккам имеет в виду ситуацию, когда при помощи силлогизма, построенного с использованием среднего термина, нейтральное предложение становится заключением силлогизма и, таким образом, доказанным, и тогда интеллект соглашается с ним в силу доказательства.

² Сложный знак, например, предложение, — тот, что состоит более чем из одного слова, которое есть простой знак.

347

есть познание этого сложного [знака], что уже был образован — тем же путем некоторое познание белизны называется ее схватыванием ¹.

Вторая часть

Тезис 1

Что касается второй части, я полагаю два тезиса. Первый состоит в том, что акт согласия, взятый в одном из этих двух смыслов, отличается от схватывания первого типа, то есть от образования предложения.

Я доказываю это сначала так: одно и то же заключение доказывается aprioriи aposteriori, и с помощью авторитета, как было показано выше. Так, если бы заключение или его образование были бы [сами по себе] знанием, которое есть некоторый акт согласия, то следовало бы, что знание aprioriесть то же, что и знание aposteriori, и подобным же образом, что вера есть то же, что и мнение². И тем самым, что по числу есть одно и то же заключение, было бы в одно и то же время для одного и того же человека очевидным и неочевидным вместе, потому что, согласно предположению, знание и вера — оба [очевидны]. Ибо сначала можно иметь убеждение в том, что по числу есть одно и то же заключение, и впоследствии [с очевидностью] [это заключение] знать.

Далее, акт сомнения не является несовместимым с заключением доказательства, потому что он не является несовместимым либо с субъектом, либо с предикатом, либо со связкой [заключения]. Поэтому знание не является ни заключением, ни его образованием.

¹ Оккам не говорит о возможности интуитивного непосредственного познания белизны вполне сознательно, потому что он отрицал, что вещи могут быть похожи одна на другую в каком-либо аспекте и что этот общий для обеих аспект есть некая универсальная сущность. Иными словами, из того, что Сократ и Платон оба белые, не следует, что они одинаково белые, т. е. что одна и та же общая сущность «белизна» находится в каждом из них одновременно. Вместе с тем, хотя они и не разделяют оба данной общей сущности, они все же таковы, что общее понятие «белый» истинно сказывается о каждом из них.

² Оккам считает, что знание aprioriесть интуитивное очевидное знание причины чего-либо, как таковое не требующее доказательства, а знание aposterioiri— это знание следствия некоторой причины, получающее свою очевидность через доказательство. Поэтому заключение или его образование знанием самим по себе, т. е. самоочевидным, не являются. Отсюда понятен пример Оккама: вера есть знание apriori, тогда как мнение есть знание aposteriori. Заметим, что акт веры, по Оккаму, не вызывает интуитивного непосредственного знания, в отличие от собственно интуитивного познания (см.: Диспут VI. 6).

348

Далее, акт веры (believing) и акт знания являются простымi и с необходимостью извлекаются мгновенно. Но заключение является составным, потому что состав заключения есть само заключение ине [есть] одна из его частей.

Тезис 2

Второй тезис состоит в том, что такое согласие, взятое в любо» [из двух вышеуказанных] смысле, отличается от второго тип; схватывания, от познания предложения, которое уже было [ранее] образовано.

Я доказываю это сначала так: Верующий и неверующий противоречат друг другу относительно такого догмата [веры] «Бог триедин». Поэтому этот догмат, образованный в уме, либо схватывается, либо не схватывается и [во втором случае] познается ими обоими. Если схватывается и если акт веры (believing)не существует в ни: обоих, тогда акт веры отличается не только от самого догмата, образованного в уме, но также и от схватывания этого догмата. Если [ты даешь ответ], что ими обоими он не схватывается, тогда против этого [я отвечаю следующее]: я полагаю, что в этих двух [верующем и неверующем] все одинаковое, кроме этого акта веры (believing) в связи с которым ясно, что неверующий может схватить обсуждаемый догмат. Подобным же образом, с тем, что не познается [сейчас] никто ни соглашается, ни расходится. Но неверующий не соглашается с этим догматом в своем уме и отрицает его. Поэтому он познает этот догмат.

Далее, схватывающий акт есть причина акта суждения; поэтому они отличаются друг от друга. Следствие ясно. Антецедент доказывается на примерах. Ибо если некто многократно схватывает предложение и сначала не соглашается с ним и если вследствие некоторого среднего термина он впоследствии однажды с ним согласится, тогда позднее он [будет] склонен согласиться с ним незамедлительно; и это не вследствие какой-либо привычки соглашаться, потому что [такой привычки], чтобы могла склонить enк акту согласия так безошибочно, пока еще нет.

Далее, некто схватывает неопределенное предложение, с котором он ни соглашается, ни расходится. Поэтому схватывание и согласие или расхождение отличны друг от друга.

Далее, некто сначала отрицает предложение и впоследствии принимает его, и на всем протяжении он схватывает его. Поэтом; схватывание отличается от согласия и расхождения обоих, потому что, когда некто отрицает [предложение] и когда он принимает его, схватывание последовательно присутствует вместе с ним] обоими.

349

Ответ на основной довод

На основной довод я отвечаю, что в существовании доказательства в душе без акта знания нет противоречия. Ибо акт сомнения не является формально¹ несовместимым ни с заключением, ни с доказательством, хотя, быть может, он несовместим с ними фактически ². Следовательно, акт сомнения посредством божественной власти может причиняться в душе вместе с доказательством.

Уильям Оккам

ДИСПУТ IV

Вопрос XVI

Каждый ли акт согласия предполагает акт схватывания ³в отношении к одному и тому же объекту?

Да: Интеллект не соглашается с чем-либо, за исключением того, что он считает истинным, как и не расходится с чем-либо, за исключением того, что он считает ложным. Но интеллект ничего не считает истинным или ложным, за исключением того, что познается и схватывается. Поэтому каждое согласие необходимо предполагает схватывание.

Против: Если предложение: «Каждое целое больше своей части» образовано в уме, то в отсутствие какого-либо другого схватывания этого предложения интеллект необходимо сразу соглашается с ним. Поэтому такое согласие не предполагает схватывания.

Здесь я сначала проведу различение, затем отвечу на вопрос.

Часть первая

Что касается первой части, я утверждаю, как уже было объяснено выше, акты согласия бывают двух типов ⁴. Первый тип есть акт, вследствие которого я соглашаюсь с тем, что имеет место, что нечто есть или не есть такое-то и такое-то, тем же путем, что я соглашаюсь, что имеет место, что Бог существует, и что Бог триедин, и что Бог не есть дьявол. Вместе с тем я не соглашаюсь с [самим] Богом или с [самим] дьяволом; однако я соглашаюсь [с тем, что] имеет место, что Бог не есть дьявол. Отсюда посредством этого

¹ В средневековой традиции: в своей сущности, по существу.

² Т. е., затруднительно представить себе ситуацию, в которой у кого-либо имеется доказательство, но он сомневается в заключении... (Примеч. англ. перев.)

³ Здесь и далее apprehending(англ.) переедено словом «схватывание», тогда как understanding(англ.) — «понимание».

⁴ См. выше: Диспут V. 6, часть 1.

350

акта я ни с чем [по отдельности не] соглашаюсь, говоря буквально, несмотря на то, что посредством этого акта я схватываю [понятие] Бога и дьявола. Ибо каждый акт согласия есть акт схватывания, но не наоборот.

Второй тип есть акт согласия, вследствие которого я соглашаюсь с чем-либо таким образом, что данный акт согласия выражает отношение к чему-либо, тем же путем я соглашаюсь или расхожусь со сложным знаком¹. Например, я соглашаюсь с предложением: «Человек есть животное», потому что я считаю его истинным. И я не только соглашаюсь с предложением: «Предложение «Человек есть животное» есть истинное», где субъектом является предложение: «Предложение «Человек есть животное»», но также я соглашаюсь с предложением: «Человек есть животное» самим по себе и в абсолютном [смысле]. И это так из-за того, что я знаю, что в действительности вещи таковы, как о них утверждается посредством этого предложения.

Вторая часть

Что касается второй части, я утверждаю, что во всех без исключения случаях никогда первый тип согласия необходимо не предполагает схватывания некоторого сложного знака, потому что этот тип согласия не есть согласие в отношении к сложному знаку в качестве предмета (object) [согласия]. Вернее, такое согласие предполагает схватывание единичных вещей, несмотря на то, что интеллект не соглашается с единичными вещами.

Напротив, второй тип согласия, естественно говоря, как раз необходимо предполагает схватывание некоторого сложного знака вне зависимости от того, составлен или нет этот сложный знак из познаний вещей. И это по причине того, что этот тип согласия имеет своим предметом (object) сложный знак. Но обычно никто из нас естественным образом ни соглашается, ни расходится с чем-либо, за исключением того, что познается или схватывается. Поэтому для меня невозможно естественным образом согласиться с каким-либо сложным знаком, если только я не схватываю его.

Возражение 1

Но против этого: если интеллект образует предложение: «Каждое целое больше своей части», то в данном случае в отсутствие какого-либо другого схватывания сложного знака сверх и за пределами этого состава [предложения] очевидное согласие причиняется немедленно. В противном случае данное предложение было бы известно само по себе.

¹ О сложном знаке см.: Диспут V. 6, часть 1.

351

Подобным образом если интеллект образует предложение: «Бог триедин», то в отсутствие какого-либо другого схватывания этого догмата и при наличии приказа воли может быть причинен акт веры. Поэтому согласие такого типа не предполагает схватывания.

Возражение 2

Далее, схватывание сложного знака не есть само по себе предложение, потому что интеллект способен образовать предложение, даже не зная или не схватывая его, — точно так, как я способен познать камень, даже не познавая [само] это познание [камня]. Частью предложения схватывание также не является, потому что каждая часть предложения может быть познанием некоторой вещи вне души; и ни в каком другом познании для акта согласия нет необходимости. Поэтому и т. д.

Возражение 3

Далее, согласие в отношении некоторой вещи отлично от согласия в отношении сложного знака так же, как схватывание некоторой вещи отличается от схватывания сложного знака. Поэтому согласие, по крайней мере в отношении некоторой вещи, не предполагает согласия в отношении некоторого сложного знака.

Ответ на возражение 1

На первое из этих возражений я отвечаю, что касательно обоих — акта согласия в общем и акта веры [в частности] — мой довод действует в отношении первого типа согласия, но не в отношении второго типа.

Ответ на возражение 2

На второе из этих возражений я отвечаю, что схватывание сложного знака не есть: а) ни часть предложения, составленного из познаний вещей вне души; б) ни само предложение (хотя оно может быть частью другого предложения). Напротив, это есть познание отличное от обоих — предложения и согласия; и согласие, имеющее своим предметом сложный знак, предполагает именно такое познание. И это истинно не только когда некто соглашается с предложением, составленным из познаний вещей, — например: «Человек есть животное» и «Человек не есть осел» — но и когда некто соглашается с предложением, субъект или предикат которого есть другие предложения. Предложения в соединенном смысле¹ обычно бывают предложениями

¹ Предложение в соединенном смысле — если модус относится к предложению целиком, в разделенном — если модус относится к его части, например, субъекту или предикату. Эти термины обозначают соответствующие функции интеллектуальной души и относятся к средневековой модальной логике и к теории ошибок речи; ведут свое начало от Аристотеля.

352

этого последнего типа, например: «Предложение «Человек есть животное» есть истинное (или необходимое, или случайное)» и «Предложение «Человек есть животное» есть невозможное» и т. д. Ибо для того, чтобы я согласился со сложными знаками этого типа, необходимо, чтобы сначала я схватил (apprehend) и познал их.

Ответ на возражение 3

На третье возражение я отвечаю, что такой вещи, как согласие в отношении данной вещи, вообще нет, потому что говорить, что я соглашаюсь с камнем или коровой бессмысленно.

Ответ на основные доводы

Ответ на основные аргументы очевиден из всего вышесказанного.

Уильям Оккам

ДИСПУТ IV

Вопрос XXXV
Различны ли действительно
первичная и вторичная интенции?

Нет: В интеллекте существа (beingsofreason) не есть действительно различные. Но и первичные и вторичные интенции есть всего лишь существа в интеллекте. Поэтому и т. д.

Против: Первичная и вторичная интенция есть сущности. И они не есть одна и та же сущность. Поэтому они есть различные сущности, и, следовательно, они действительно различаются друг от друга.

Здесь нам сначала следует установить, что такое первичная интенция и что такое вторичная интенция; затем я отвечу на вопрос.

Первая часть

Первичная интенция

Относительно первой части я утверждаю, что оба [термина] «первичная интенция» и «вторичная интенция» могут браться двояко, а именно в широком и узком [смысле]. То, что называется первичной интенцией в широком смысле, есть любой интенциональный знак, существующий в душе и обозначающий не только интенции или понятия в душе или другие знаки. И я утверждаю это вне зависимости, берется ли «знак» как способный суппонировать ¹ что-либо в предложении и быть [значащей] частью предложе-

¹ Суппонировать — значит иметь суппозицию. Суппозиция — специальный термин средневековой логики, обозначающий свойство субъекта, реже — предиката, выделять определенную ограниченную часть своего референциального

353

ния, как в случае с категорематическими¹ [знаками], или «знак» берется как такой [термин], что если он берется как значащий, то он не способен ни суппонировать что-либо, ни быть крайним термином предложения, как в случае с категорематическими знаками.

И в этом смысле первичными интенциями называются не только мысленные категорематические знаки, обозначающие вещи, не являющиеся знаками, но также и мысленные синкатегорематические знаки, глаголы, соединительные [знаки] и т. д. Пример: называемое первичными интенциями в этом смысле включает не только (а) понятие «человек», обозначающее каждого единичного человека (сами [по себе] люди ничего не обозначают) и способное суппонировать их и быть частью предложения, (б) понятие «белизна», и (в) понятие «цвет», и т. д., но также (г) синкатегорематические понятия, такие как «если», «однако», «не», «в то время как», и также (д) «есть», «бегущий», «читающий», и т. д. И это так вследствие того, что хотя последние [две разновидности], взятые сами по себе, не суппонируют вещей, все же присоединяясь к другим [терминам], они заставляют эти [термины] суппонировать вещи разными способами. Например, [знак] «каждый» заставляет [термин] «человек» в предложении «Каждый человек бежит» суппонировать [всех людей] и быть распределенным на [множестве] всех людей ², однако этот знак «каждый» сам по себе ничего не обозначает, потому что он не обозначает ни вещь вне души, ни интенцию в душе.

С другой стороны, называемое первичной интенцией в узком смысле есть только мысленное имя³, предназначенное по природе

значения, которая имеется в виду в контексте данного предложения. Средневековые магистры выделяли различные виды суппозиций, в зависимости от выделенной в предложении части референциального значения термина. Оккам был одним из видных теоретиков суппозиционного подхода к анализу предложений. См.: Лисаток Е. Н. Теория суппозиции в средневековой логике // Verbum. № 2. Наследие средневековья и современная культура. СПб., 2000. С. 14—37.

¹ Категорематические знаки (термины) — в логике: обладающие собственным смысловым значением, например, субъект или предикат; в отличие от синкатегорематических, логических констант, собственным смысловым значением не обладающих, например, квантор.

² Оккам приводит пример простой дистрибутивной суппозиции, в форме которой каждому предмету из области референции субъект-термина присуще сказываемое в предикате, так что конъюнкция предложений: «Этот человек бежит, и тот человек бежит, и т. д.» вплоть до последнего человека истинна.

³ Мысленное имя, наряду с мысленным знаком, мысленным предложением и т. п., — элементы мысленного языка, особого невербализованного языка в душе человека, на котором происходит мышление. См.: Аристотель. Об истолковании 1, 16а 5-10. Оккам считал, что мысленное слово есть естественный знак вещи, обозначаемой этим словом. Различные мысли о вещах, или мысленные акты, различаются между собой так же, как и действительные вещи, о которых мыслится посредством этих актов. Поэтому понимающий мысленное слово тем самым понимает и то, что это слово обозначает.

354

быть крайним термином предложения и суппонировать вещь, не являющуюся знаком, — как понятия «человек», «животное», «субстанция», «тело», — короче, все мысленные имена, естественным образом обозначающие единичные вещи, не являющиеся знаками¹.

Вторичная интенция

Аналогично называемое вторичной интенцией в широком смысле есть понятие души, не только обозначающее интенции души, являющиеся естественными знаками вещей, как первичные интенции, взятые в узком смысле, но также способное обозначать мысленные знаки, обозначающие условно, в частности, мысленные синкатегорематические знаки. И в этом смысле мы можем и не иметь [ни одного] высказанного слова, которое соответствовало бы данной вторичной интенции².

С другой стороны, если [термин] «вторичная интенция» берется узко, то называемое вторичной интенцией есть понятие, обозначающее только первичные интенции, которые обозначаются естественным образом; например, «род», «вид», «различающий признак», и другие этого типа. Ибо точно так же, как понятие «человек» сказывается о всех людях, когда говорится: «Этот человек есть человек», «Тот человек есть человек», общее понятие, которое есть вторичная интенция, сказывается о первичных интенциях, суппонирующих вещи [вне души], когда говорится: «Человек есть вид», «Осел есть вид», «Белизна есть вид», «Животное есть вид», «Тело есть род» и «Качество есть род», — тем же путем одно имя сказывается о разных именах, когда говорится: «Человек» есть имя» и «Белизна» есть имя». И вторичные ин-

¹ Имена, согласно средневековым магистрам, могут обозначать естественным образом, когда слово непосредственно именует вещь вне души, и условно, если слово есть знак другого слова, термина, интенции души и т. п., но не вещи вне души. Считалось, что родоначальником имен первого типа (первичного нарицания) был Адам (см.: Быт. 2, 19-20), имена второго типа (вторичного нарицания) были изобретены впоследствии.

² Последняя часть этого абзаца, похоже, слегка искажена и с трудом согласуется с тем, что говорит Оккам о вторичных интенциях в других местах. Ср. следующий пассаж из «Суммы логики» (ч. 1, гл. 13): «Можно также сказать, что «вторичная интенция» может быть взята: а) либо строго как интенция, обозначающая только первичные интенции; б) или широко как интенция, обозначающая как интенции, так и знаки, установленные условно, ежели таковые знаки существуют» (Примеч. англ. перев.) Представляется, что это вполне согласуется, так как синкатегорематическим мысленным знакам соответствующих высказанных может и не быть, например, в русском языке глагол «бежит» настоящего времени при логическом анализе обычно представляется как «есть бегущий», что не означает, однако, полного соответствия между первым и вторым. Ср.: Августин. Об учителе, 4, 8 // Памятники средневековой латинской литературы IV-VIIвв. М., 1998. С. 177.

355

тенции этого типа естественным образом обозначают тем же путем то, что и первичная интенция обозначает вещи вне души естественным образом и способна суппонировать их.

Вторая часть

Мнение некоторых

Относительно второй части некоторые утверждают, что первичные и вторичные интенции есть некие вымышленные сущности, существующие лишь [в качестве] объекта (objectively) в уме и не существующие где-либо [в качестве] подлежащего (subjectively)¹.

Против этого мнения

Против этого [я отвечаю, что] когда предложение подтверждается в вещах, если двух вещей достаточно [для установления] его истины, то полагать [отличную от них] третью вещь избыточно. Но все предложения, вследствие которых полагаются вымышленные сущности, то есть предложения, такие как «Человек понимается», «Человек есть субъект», «Человек есть предикат», «Животное есть род», и т. д. подтверждаются вещами. Поэтому и т. д. Это допущение очевидно исходя из того, что поскольку познание человека полагается в интеллекте, постольку «Человек понимается» не может оказаться ложным. Аналогично, когда (а) [сначала] общая интенция «человек» полагается совместно с общей интенцией «субъект» и когда (б) [затем] было образовано мысленное предложение «Человек есть субъект», в котором одна интенция сказывается о другой, предложение: «Человек есть субъект» необходимо оказывается истинным в отсутствие всяких вымышленных сущностей.

Далее, такая вымышленная сущность препятствует познанию вещи. Поэтому неверно, что она должна полагаться ради познания. Это допущение очевидно исходя из того, что вымышленная сущность не есть ни идея, ни познаваемая белизна вне души, ни они обе, взятые вместе; вместо [этого], она есть некая третья вещь, посредничающая между познанием и вещью. Поэтому если понимаемое есть такая вымышленная сущность, то понимаемое не есть вещь вне души ². И, когда я образовываю мысленное предложение: «Бог триедин», я понимаю не самого Бога, но вместо [этого] я понимаю эту вымышленную сущность — что кажется абсурдом.

¹ Данное мнение состоит в том, что первичные и вторичные интенции не являются реальными сущностями, в частности, мысленными сущностями, существующими в уме как в подлежащем, но, напротив, они обладают лишь реальным бытием, т. е. типом бытия, присущим вещи, благодаря которому она есть объект акта понимания. (Примеч. англ. перев.)

² Т. е. объект акта понимания. См. также: Диспут V. 4.

356

Далее, по той же причине Бог в [своем] понимании прочих вещей понимал бы вымышленные сущности обсуждаемого здесь типа. И таким образом, [на протяжении] вечности имелось собрание стольких вымышленных сущностей, сколько может быть различных умопостигаемых (intelligible) вещей, и эти вымышленные сущности были с такой необходимостью своего существования, что Бог был неспособен их уничтожить, что кажется ложным.

Далее, неверно, что вымышленные сущности обсуждаемого здесь типа должны полагаться, чтобы быть субъектом и предикатом общего предложения. Ибо для этого достаточно акта понимания, потому что вымышленная сущность является столь же единичной в своем существовании и в своей представленности [душе], сколь и акт понимания. Это очевидно исходя из того, что одна вымышленная сущность может быть уничтожена, в то время как другая останется, в точности так же как с актами понимания. Ибо вымышленная сущность либо зависит, либо не зависит по своей сути (essentially) от этого акта, но когда акт перестает существовать, соответствующая вымышленная сущность уничтожена, и вместе с тем вымышленная сущность остается в другом акте; и следовательно, имеются две единичные вымышленные сущности, точно так же как имеется два акта. Если она не зависит от этого единичного акта, то, следовательно, она не зависит по своей сути (essentially) ни от какого акта того же типа, и в результате обсуждаемая вымышленная сущность останется существовать в качестве объекта (inobjectiveexistence) в отсутствие всякого акта, что невозможно.

Далее, то, что Бог производит общее познание в отсутствие вымышленных фикций обсуждаемого здесь типа, не есть противоречие, потому что познание по своей сути (essentially) не зависит от такой вымышленной сущности. Однако то, что акт понимания полагается в интеллекте без [того, чтобы в нем] понималось чье-либо бытие, есть противоречие. Поэтому неверно, что такая сущность должна полагаться вследствие акта понимания, который [носит] общий [характер].

Ответ автора

Поэтому я утверждаю, что как первичная, так и вторичная интенция есть в действительности акты понимания, потому что все то, что достижимо обращением к вымышленной сущности, может быть достижимо обращением к акту понимания. Ибо как вымышленная сущность акт понимания есть некое подобие объекта, способен обозначать и суппонировать вещи вне души, способен быть субъектом или предикатом в предложении, способен быть родом или видом и т. д.

Из этого очевидно, что первичная и вторичная интенции действительно различны одна от другой. Ибо первичная интенция

357

есть акт понимания, обозначающий вещи, не являющиеся знаками, а вторичная интенция есть акт, обозначающий первичные интенции, поэтому они различны одна от другой.

Ответ на основной довод

Что касается основного довода, из того, что было сказано, очевидно, что как первичная, так и вторичная интенция есть истинным образом действительные сущности (beings), потому что они есть истинным образом свойства, существующие в интеллекте [в качестве] подлежащего (subjectively).

Уильям Оккам

ДИСПУТ V

Вопрос XXV ¹

Различны ли в действительности абсолютные, коннотативные
и относительные понятия?

Нет: Не следует полагать многое без необходимости. Но здесь нет никакой необходимости. Поэтому и т. д.

Против: Высказанные слова различаются друг от друга. Поэтому различаются также и понятия. Вывод очевиден исходя из того, что [высказанные слова] есть подчиненные [понятиям] знаки.

Ответ на вопрос

Я отвечаю, что, согласно [мнениям] философов, несомненным является [утвердительный ответ на этот вопрос]. Ибо понятие «человеческое существо» — абсолютное, понятие «белое» — коннотативное, а понятие «отец» — относительное. И [они] не пересекаются, кроме как в качестве высшего и низшего, потому что каждое относительное понятие есть коннотативное, но не наоборот².

Но имеется проблема относительно того, как они отличаются друг от друга³.

¹ Подробное изложение разрешения вопроса, возражение 1, разрешение возражения 1 опущены.

² Например, относительное понятие «отец» является относительным, потому что обозначает отца в отношении к сыну, и является коннотативным, так как, помимо своего основного значения, указывает на ребенка, т. е. на существование другого понятия или объекта, а также на отношение к нему. Коннотативное понятие «белый» обозначает нечто белое, но, кроме этого, указывает на абсолютное понятие «белизна», а также на существование сигнификата этого абсолютного понятия. При этом коннотативное понятие безотносительное к чему-либо.

³ Более полное обсуждение этого вопроса см.: Ockham.Summa Logicae 1, chap. 10 (Opera Philosophica, vol. 1). (Примеч. англ. перев.)

358

И я утверждаю, что они отличаются в том, что абсолютное понятие обозначает все свои сигнификаты равно[значно] (equally) первичным образом (primaryway) и единственным модусом обозначения, а именно в именительном падеже, что очевидно [в случае с] именем «человеческое существо» и схожими именами. [«Человеческое существо»] обозначает всех человеческих существ равнозначно] (equally) первичным образом (primarily); и оно не обозначает [их] ни [так, что] одно из них [обозначает] первичным образом (primarily), а другое — вторичным образом (secondarily), ни [так, что] обозначает одно из них в именительном падеже, а другое — в косвенном падеже. И такое имя истинно сказывается о вещи¹ без добавления какого-либо термина в косвенном падеже. Например, Сократ есть человеческое существо, хотя он и не является кем-либо из [ныне живущих] человеческих существ. И такое имя, собственно говоря, не обладает номинальным определением.

Коннотативное имя, с другой стороны, обозначает одну вещь первичным образом (primarily), другую вторичным образом (secondarily), и оно обозначает одну вещь в именительном падеже, другую в косвенном падеже. И такое имя, собственно, обладает номинальным определением. И оно не может истинно сказываться о чем-либо, если только к нему не добавлен косвенный падеж. Примерами служат понятие «белое» и ему подобные. Ибо «белое» первичным образом (primarily) обозначает подлежащее [белизне], и оно саму белизну обозначает вторичным образом (secondarily); оно обозначает подлежащее в именительном падеже, и белизну в косвенном падеже. И Сократ не может быть белым, если только [предложение]: «Сократ бел вследствие [присущего ему свойства] белизны» не является истинным. [То же имеет место в предложениях]: «Сократ есть количественный [фрагмент] вследствие [присущего ему свойства] количества» и «Сократ длинный вследствие [присущего ему свойства] длины».

Относительное понятие, особенно конкретное, как таковое соответствует всем вышеупомянутым условиям, которым соответствует коннотативное понятие. Но они отличаются одно от другого тем, что во всех случаях, когда коннотативное понятие истинно сказывается о вещи, только его абстрактная часть может подходящим образом быть добавлена к нему в косвенном падеже, потому что ничто не есть белое, если только это не есть белое вследствие [присущего ему свойства] белизны, или [ничто не есть] горячее, если только оно не есть горячее вследствие [присущего ему свойства] теплоты. Но, когда относительное понятие истинно сказывается о вещи, [часть его], не являющаяся абстрактной [частью], может быть всегда подходящим образом добавлена к нему в косвенном падеже. Примерами

¹Т. е. предложение, выражающее остенсивное высказывание типа «Это есть....» является истинным.

359

служат «отец», «господин» и подобные им. Ибо Сократ не есть господин, если только он не является господином некоторого слуги, также он не есть отец, если только он не является отцом некоторого ребенка, также он не есть [нечто] подобное [чему-либо], за исключением [подобия] тому, что отмечено подобием ему или обладает некоторым подобным [Сократу] качеством, также он не есть равный, за исключением [равенства] тому, что обладает некоторым равным [Сократу] количеством. И это так для всех относительных имен.

Ответ на основной довод

Ответ на основной довод очевиден из того, что было сказано.

Уильям Оккам

ДИСПУТ II

Вопрос XII

Есть ли прямой и рефлексивный один [и тот же] акт?¹

Да. Если бы они не были одним актом, тогда среди рефлексивных актов интеллекта имелся бы регресс в бесконечность. Это несомненно очевидно. Поэтому и т. д.

Против. В нас акт понимания не есть то же самое, что и объект [акта понимания]. Но прямой акт есть объект рефлексивного акта. Поэтому и т. д.

Здесь сначала я разъясню смысл данного вопроса, затем отвечу на вопрос.

Первая часть

Относительно первой части я утверждаю, что акты берутся не как прямой и рефлексивный, потому что называемое собственно рефлексивным [актом] начинается от данной вещи и заканчивается в этой же вещи. Итак, ни один ;акт не называется собственно рефлексивным. Но здесь эти термины берутся в несобственном [значении]. Ибо акт, с помощью которого мы понимаем объект вне ума, называется прямым актом, и акт, с помощью которого понимается сам этот прямой акт, называется рефлексивным.

Вторая часть

Относительно первой части я утверждаю, что прямой и рефлексивный акт не есть один [и тот же] акт. Я доказываю это, во-первых, так. Если что-либо познается с помощью данной силы посред-

¹ См. также: Диспут 1. 14.

360

ством акта, отличного от этого [познаваемого] объекта типа, то эта вещь может познаваться с помощью другой силы того же типа посредством в точности аналогичного акта. Но один ангел познает акт другого ангела посредством акта, отличного от познаваемого акта. Поэтому ангел, чей акт познается другим ангелом, способен познавать свой собственный акт посредством познания, в точности аналогичного познанию, посредством которого второй ангел познает его. Но это познание есть различного вида с объектом¹. Поэтому это есть отличный [от другого акта] акт. Этот довод кажется сильнее, чем все другие, выдвинутые в пользу этой позиции.

К тому же несомненно, что интуитивное познание отлично от абстрактного познания. Но абстрактное познание может познаваться интуитивно, что очевидно из Диспута I². Поэтому и т. д.

К тому же в воле» прямой и рефлексивный акты не есть одно и то же; поэтому и в интеллекте они не есть одно и то же. Антецедент очевиден исходя из того, что акт любви не есть то же самое, что акт ненависти; но иногда бывает, что кто-то любит саму свою ненависть. Поэтому и т. д.

Два возражения

Против этого: если бы прямой и рефлексивный акт были бы различны, тогда одновременно могло бы существовать бесконечно много актов. Ибо среди этих актов имеется регресс в бесконечность, и последующий акт всегда требует существования предыдущего акта, потому что интуитивное познание естественным образом требует существования своего объекта³.

Далее, если бы прямой и рефлексивный акт были бы различны, тогда имелся бы некоторый акт, который мог бы быть интуитивно схвачен интеллектом.

Ответ на возражения

Относительно первого возражения, я признаю регресс в бесконечность среди абстрактных познаний, но не среди интуитивных познаний. [Ответ на] первое [из возражений] очевиден исходя из того, что любое и всякое интуитивное или абстрактное познание может познаваться абстрактно, когда [само] оно [уже] не существует. Ибо некоторое созерцание может перестать существовать и затем может быть познаваемо абстрактно; и это абстрактное познание само может перестать существовать и затем быть познава-

¹ Обсуждаемый рефлексивный акт есть «различного вида» с актом, который есть сам объект рефлексивного акта вследствие того, что эти два акта имеют различные объекты. (Примеч. англ. перев.)

² См.: Диспут 1.14.

³ Т. е. последующий акт есть интуитивное познание, которое является объектом для предыдущего акта. (Примеч. англ. перев.)

361

емо уже другим абстрактным познанием, так далее в бесконечность. Но актуальная бесконечность или даже какое-либо большое множество не следуют из этого; в самом деле, вовсе никакого [большого] множества из этого необходимо не следует. [Ответ на] второе [из возражений] очевиден исходя из того, что среди интуитивных познаний последующее всегда требует существования предыдущего. И таким образом, если бы имелся регресс в бесконечность, тогда некоторое очень большое множество, скажем, тысяча созерцаний могли бы существовать одновременно; но мы не испытываем этого. Поэтому в таком регрессе можно обозначить последнее созерцание, созерцание, которое нельзя увидеть и которого мы не испытываем в этой жизни. Но что это за созерцание, я не знаю¹.

Ответ на основной довод

Ответ на второе возражение и на основной довод очевиден исходя из того, что было сказано.

Уильям Оккам

ДИСПУТ I

Вопрос XIV

Знает ли наш интеллект свои акты интуитивно в этой жизни?

Нет: Ничего, что прежде не было в чувствах, не известно интеллекту. Но акты понимания никогда не в чувствах. Поэтому и т. д.

Против: Абстрактное познание предполагает интуитивное познание. Но интеллектуальные познания известны абстрактно. Поэтому они известны интуитивно.

Ответ на вопрос

На этот вопрос я отвечаю, что ответ да. Ибо первое случайное предложение, известное с очевидностью интеллекту, образовано касательно познания и воления интеллекта, например, предложение, такое как «Акт интеллекта существует» или «Акт воления существует». Поэтому это предложение образовано через посредство либо интуитивного познания, либо абстрактного познания. Если первое, тогда я получаю то, что намеревался доказать; но не второе, потому что абстрактное познание абстрагирует из актуального существования.

Также опытное знание не приходит [в интеллект] без интуитивного познания, без интуитивного знания. Но у кого отсутствует вся-

¹ Ср.: Диспут 1.14.

362

кое чувственное интуитивное познание, тот [тем не менее] испытывает интеллектуальное познание. Поэтому и т. д.

Ответ на пять доводов в пользу противоположной позиции¹

Ответ на довод 1

На первый аргумент в пользу противоположной позиции я отвечаю, что не следует, что бесконечно много созерцаний существовало бы одновременно².

На доказательство я отвечаю, что если некто считает, что прямой и рефлексивный акт не различаются друг от друга³, тогда он может утверждать, что само созерцание камня, когда оно существует, есть созерцаемое. И тогда он может утверждать, что предложение, составленное из созерцания камня и [из] понятия камня, не может оставаться существующим, когда созерцание камня не существует, даже если другое предложение, составленное из абстрактных познаний, могло бы остаться без созерцания камня⁴.

С другой стороны, если считается, что рефлексивный акт отличен от прямого акта, тогда я отвечаю, что созерцание камня будет созерцаемо посредством другого созерцания. Однако [регресс] в конце остановится на созерцании, которое не будет созерцаемо посредством отдельного (distinct) созерцания, даже если оно могло бы быть созерцаемо, если бы не было препятствия.

Теперь я допускаю, что регресс [мог бы продолжаться] до бесконечности божественной властью. Однако, естественно говоря,

¹ Эти аргументы находятся в W. Chatton. Reportatio 1, Prologue, ques. 2, art. 5. (Примеч. англ. перев.)

² Здесь и далее Оккам отвечает на возражение, что, если мы знаем наши интеллектуальные акты и акты воления посредством интуитивных познаний, тогда будет иметь место регресс в бесконечность. Предположим, что ты познаешь камень, и, согласно высказываемому Оккамом, ты также познаешь свое познание камня. Но твое познание твоего познания камня само, в свою очередь, может быть познаваемо еще другим познанием, т. е. познанием твоего познания твоего познания камня, так далее до бесконечности. (Примеч. англ. перев.)

³ Прямой акт есть интеллектуальное созерцание объекта (в приводимом здесь примере — камня). Рефлексивный акт есть интеллектуальное созерцание прямого акта. Здесь Оккам отвечает на вопрос сразу с двух точек зрения: согласно первой считается, что прямой акт есть как раз рефлексивный акт (или включает его), согласно другой полагается, что прямой акт и рефлексивный акт есть два различных и онтологически независимых акта. Дискуссия об отношении между прямым актом и рефлексивным актом находится в Диспуте И. 12. (Примеч. англ. перев.)

⁴ Предложение, составленное из созерцания камня и понятия камня, такое как «Это есть камень» или «Этот камень существует». Но предложение, составленное только из абстрактных познаний, включало бы понятие камня, но не влекло бы актуального существования единичного камня в настоящем, который был бы объектом этого созерцания. (Примеч. англ. перев.)

363

будет некоторое созерцание, которое не может быть созерцаемо. Это потому, что наш интеллект есть ограниченная сила и, таким образом, способен на ограниченное число созерцаний и не более. Но я не знаю, на котором созерцании [регресс] остановится, хотя, быть может, он остановится на втором созерцании, потому что второе созерцание может и не быть способным созерцаться естественным образом.

Ответ на довод 2

На следующий довод я отвечаю, что ты неравным [образом] способен испытывать первое созерцание и второе созерцание и так далее до бесконечности. Ибо регресс останавливается на созерцании, которое не может быть созерцаемо. Это вследствие ограничений интеллекта, который способен лишь на столь много созерцаний и не более. Я допускаю, однако, что можно естественным образом иметь более одного созерцания одного и того же объекта в одно и то же время, по крайней мере два или три.

Ответ на довод 3

На следующий довод я отвечаю, что я соглашаюсь с очевидностью с предложением: «Я созерцаю», и я отстаиваю, что это согласие причиняется созерцанием этого созерцания. Но из этого не следует, что будет бесконечно много созерцаний в одно и то же время или что естественным образом может быть регресс в бесконечность. Вернее, регресс остановится на каком-то созерцании, которое не есть созерцаемое естественным образом; также я не могу согласиться с очевидностью с образованным предложением: «Я вижу созерцание, на котором останавливается регресс».

Ответ на довод 4

Что касается следующего аргумента, я допускаю, что, если бы имелось второе созерцание в душе, тогда оно было бы способно созерцаться, если бы не препятствие. Но если бы оно существовало в моей душе наряду с первым созерцанием, тогда я был бы не способен видеть его, потому что первый акт не допускает, [чтобы] второе созерцание было созерцаемо. И я утверждаю, что возможность его быть созерцаемым удалена не потому, что второе созерцание существует в интеллекте, потому что, если бы оно существовало в интеллекте, тогда оно было бы способно созерцаться. Скорее возможность его быть созерцаемым удалена потому, что оно существует в интеллекте наряду с другим актом. И я утверждаю, что я испытываю созерцание камня, но я не испытываю созерцания этого созерцания.

В поддержку этого ответа имеется ответ Августина в конце 8-й главы 8-9 части IX книги «О Троице», где он говорит, что часто бывало, что он читал [вслух] и вместе с тем не замечал, что он

364

читал и [не] слышал, потому что он был отвлечен актом другой способности, даже если несовместимости между обсуждаемыми актами не было. Также часто случается, что человек, намеревающийся смотреть, не воспринимает, что он слышит что-либо, даже если он слышит это; вместе с тем несовместимости между актами видения и актами слышания нет. Так и обстоит дело в обсуждаемом случае. Даже если нет несовместимости между последним созерцанием, на котором регресс останавливается естественным образом, и созерцанием этого созерцания (или других предыдущих [созерцаний]), первый акт, тем не менее, в этой жизни может препятствовать второму.

Ответ на довод 5

На следующий довод Я отвечаю, что я не сомневаюсь в том, что я познаю камень в силу созерцания камня и также в силу созерцания первого созерцания, и, может быть, иногда в силу этих двух созерцаний и также в силу некоторого привычно известного предложения.

Пример: я не сомневаюсь, что обладаю опытным познанием, потому что созерцаю созерцание камня. Но я не сомневаюсь в том, что познаю камень вследствие рассуждения от следствия к причине, тем же путем, что я познаю огонь посредством дыма в силу того факта, что в другое время видел дым, причиненный присутствием огня. Тем же путем в силу того факта, что, когда камень присутствует перед моим интеллектом, я испытываю, что подобное созерцание причиняется во мне, [поэтому] я рассуждаю так: эти следствия одного и того же вида; поскольку они произведены причинами одного и того же вида. И так же была ранее объяснена суть дела касательно речи ангелов. Привычно известное предложение такое: «Все следствия одного вида имеют причины одного вида». (Я не делаю обобщающего утверждения, что все следствия одного вида имеют причины одного вида.)

Ответ на основной довод

На основной довод я отвечаю, что Философ утверждает, что о вещах, существующих вне души, ничего не понимается [в разуме], за исключением того, что прежде было в чувствах. И согласно ему, эти все вещи есть чувственные вещи. И он есть верный авторитет [в том, что касается] этих вещей, хотя и не [в том, что касается] духовных (spiritual) вещей.

365

Уильям Оккам

ДИСПУТ II

Вопрос X

Различаются ли действительно чувствующая
и интеллектуальная душа в человеке?

Нет: Составная сущность обладает всего одним существованием. Но человек есть составная сущность. Поэтому человек обладает всего одним существованием. Поэтому человек обладает всего одной формой, потому что именно форма дает существование.

Против: [Обсуждаемая здесь] сущность есть животное, предшествующее по природе ее бытию в качестве человека. Поэтому человек есть животное в силу одной формы и человек в силу другой формы.

Ответ на вопрос

Доказательство 1

На этот вопрос я отвечаю, что ответ да. Однако доказать это трудно, потому что это не может быть доказано из предложений, известных через самих себя. Тем не менее мое первое доказательство, что они действительно различны, таково: Невозможно, чтобы одновременно в одном и том же подлежащем¹ существовали противоположности. Но акт желания чего-либо и акт отвращения того же [чего-либо] есть противоположности в одном и том же подлежащем (subject). Поэтому, если в действительности они существуют одновременно, они не существуют в одном и том же подлежащем (subject). Но несомненно, что они существуют одновременно в человеке, потому что в интеллектуальном стремлении человек отвращается от той же вещи, которую желает в чувственном стремлении.

Это подтверждается Аристотелем², где он говорит, что противоположные желания существуют в одном и том же [человеке], то есть акты были бы противоположностями, если бы они по природе были предназначены быть получаемыми в одном и том же подлежащем (subject).

Ты можешь возразить, что эти желания называются противоположными, потому что они по природе предназначены склонять кого-либо к противоположным целям; и в этом смысле они фак-

¹ Английское слово Subject переведено здесь как подлежащее, логический или онтологический субстрат, а не как субъект, чтобы не вызвать аллюзий, осовременивающих и, таким образом, искажающих оригинальный текст Оккама. Новоевропейское понимание субъективности, свойственное философии в особенности после Декарта, было чуждо средневековым мыслителям. ·

²Аристотель. О душе, 433b 5-6.

366

тически являются противоположностями, потому что одно из них склоняет к следованию [своему желанию] или воздержанию, что несовместимо одно с другим. И противоположности этого типа могут и в самом деле существовать в одном подлежащем (subject); однако они не являются формальными¹ противоположностями.

Против этого: Следуя той же нити рассуждения, я могу так же легко обосновать, что акт воления и акт противоволения не являются формально противоположными актами, но только фактически противоположными актами, потому что они по природе предназначены склонять к противоположным целям. Итак, пал способ доказательства, что данные вещи есть противоположности.

Далее, одна и та же субстанциальная форма не может одновременно иметь два акта желания в отношении того же самого объекта. Но в человеке часто бывает, что одновременно есть акт воления данного объекта и акт желания того же объекта путем чувственного желания². Поэтому эти акты не существуют [совместно] в одном и том же подлежащем.

Далее, что есть одно и то же по числу, не извлекает одновременно акт естественного желания данной вещи и другой акт — свободного желания ее. Но воля свободно волит данную вещь, и чувственное стремление естественным образом желает ее. Поэтому, и т. д.

Доказательство 2

Во-вторых, я аргументирую так: ощущения (sensations) существуют в чувствующей душе как подлежащее (subjectively), и это [происходит] опосредованно или непосредственно³. И они не существуют как подлежащее (subjectively) в интеллектуальной душе. Поэтому две — [чувствующая и интеллектуальная] — души различны. Большая посылка [доказательства] очевидна, потому что единственная вещь, которой может быть приписано [свойство быть] подлежащим ощущений (sensations), есть чувствующая душа или чувствующая сила, и, если чувствующая сила есть акциденция души, тогда она сама будет существовать как подлежащее [ощущений] в чувствующей душе. Меньшая посылка доказывается исходя из того, что если бы это было не так, тогда каждое из схватываний (appre-

¹ Здесь и далее: формальные — относящиеся к форме, т. е. к сути вещи, в противовес фактическому, преходящему, подверженному изменениям.

² Акт желания, который здесь подразумевается, есть акт разумной, или интеллектуальной, души. (Примеч. англ. перев.)

³ Оккам добавляет условие, согласно которому ощущения существуют в чувствующей душе либо непосредственно, либо опосредованно для того, чтобы оставить открытой эпистемическую (т. е. познавательную) возможность, так что существующее непосредственно в чувствующей душе есть чувствующая сила, которая сама в таком случае служит непосредственным подлежащим ощущений самих по себе. (Примеч. англ. перев.)

367

hensions) чувствующей души было бы актом понимания (understanding), потому что каждое из них существовало бы как подлежащее (subjectively) в интеллектуальной душе. Аналогично если бы ощущения существовали как подлежащее (subjectively) в интеллектуальной душе, тогда обособленная¹ душа была бы способна ощущать. Ибо если ощущение существует в чувствующей душе как в подлежащем (subjectively) и Бог способен сохранить каждую акциденцию [ощущения] в [душе как в] подлежащем (subjectively) в отсутствие чего-либо помимо этого, тогда [отсюда] следует, что он способен сохранить ощущения в обособленной душе, что есть абсурд.

Ты можешь возразить, что непосредственным подлежащим (subject) ощущения или чувствующей силы является именно целое составное, а не форма. Против этого [я отвечаю, что], как будет показано с очевидностью в другом месте, неверно, что акциденция является более простой², чем ее первоначальное подлежащее (subject). Поэтому ощущение не может иметь составное как свое непосредственное и первоначальное подлежащее, потому что ощущение есть простая акциденция. Аналогично если бы целое составное было бы подлежащим (subject) чувствующих сил, тогда эти силы были бы силами души не более чем силами тела, потому что они бы существовали как в подлежащем (subjectively) в одном [из них] не более, чем в другом.

Доказательство 3

В-третьих, я аргументирую так. Неверно, что одна и та же по числу форма как простирается, так и не простирается [и есть] как материальная, так и нематериальная. Но в человеке чувствующая душа простирается, и [она] материальна, тогда как интеллектуальная душа нет, потому что она существует целиком во всем [теле] и есть целиком в каждой [его] части. Поэтому и т. д.

Уильям Оккам

ДИСПУТ II

Вопрос XIII

Является ли акт более совершенного объекта
более совершенным? ³

Нет: Если бы ответ был «да», тогда для бесконечного объекта был бы бесконечный акт. И в результате каждый акт в отношении к Богу был бы бесконечным.

¹ Слово separatedздесь: отделенная, обособленная от тела.

² Простой, значит, не имеющей частей, несоставной.

³ Данный вопрос касается актов интеллекта и актов воли и отношения таких актов к своим объектам. (Примеч. англ. перев.)

368

Против:Если бы ответ был «нет», тогда доказать, что один акт более совершенный, чем другой, никакого способа бы не было.

Здесь я сначала проведу различение, затем я отвечу на вопрос.

Первая часть

По поводу первой части я утверждаю, что имеются два способа понимать, что значит для одной вещи быть более совершенной, чем другая. Одним способом это понимается, когда эти вещи различного вида; другим способом это понимается, когда эти вещи одного и того же вида. Первым способом ангел более совершенен, чем человек, а человек более совершенен, чем осел. Вторым способом одна белизна более совершенна, чем другая белизна, и всякая форма, имеющая больше частей одной и той же [меры] количества или массы или силы, чем другая форма того же вида, есть более совершенная. Например, одна белизна есть более совершенная, чем другая, потому что она имеет больше частей белизны одной и той же [меры] количества. Аналогично один [акт] милосердия более совершенный, чем другой¹.

Вторая часть

Тезис 1

По поводу второй части я придерживаюсь двух тезисов. Первый состоит в том, чтобы для более совершенного объекта всегда был бы более совершенной акт нет необходимости, и это [в зависимости от того], является ли объект составным или несоставным. Я доказываю это сначала так. Основание (principle) есть более совершенный объект, чем заключение². Но в отношении к одному и тому же основанию могут быть акты заблуждения и акты сомнения, оба из которых менее совершенны по виду, чем акт знания [заключения]³. Поэтому некоторый акт в отношении к более совершенному объекту может быть менее совершенным, чем некоторый акт в отношении к менее совершенному объекту.

¹ Вслед за Дунсом Скотом Оккам принимает иерархию естественного совершенства; принцип иерархичности естественного совершенства используется Оккамом для доказательства существования Бога (см.: Диспут 1.1). Ср. также с аристотелевской критикой этической концепции Платона: «К тому же благо само по себе не будет благом в большей степени, даже оттого, что оно вечное, раз уж долговечный белый предмет не белее недолговечного» (Аристотель. Никомахова Этика, 1096b1-5).

² Основание есть предложение, очевидное само по себе и могущее служить посылкой правильного доказывающего силлогизма. Заключение, напротив, не является очевидным само по себе, но должно быть выведено из других предложений. (Примеч. англ. перев.)

³ Здесь под термином «знать» имеется в виду scire, т. е. знание, объектом которого не может быть основание, но только заключение. (Примеч. англ. перев.)

369

Далее, возьмем два несоставных объекта, например, ангел и человек. Тогда [я рассуждаю] так: акт ненависти кого-нибудь менее совершенен, чем акт любви кого-нибудь. Но я могу ненавидеть ангела и любить человека. Поэтому и т. д.

Далее, слабый акт менее совершенный, чем интенсивный акт (по крайней мере, если «более совершенный» берется вторым способом, хотя если «более совершенный» берется первым способом, это не всегда обязательно). Но иногда бывает, что некто любит лучший и более совершенный объект менее интенсивно, и это бывает как с объектами одного вида, так и с объектами разных видов. Например, иногда человек любит большее милосердие менее интенсивно, чем он любит меньшее милосердие, и иногда он любит ангела менее интенсивно, чем он любит человека. Это очевидно исходя из того, что он иногда думает менее интенсивно о более совершенном объекте, чем о менее совершенном. Поэтому и т. д. ¹

Тезис 2

Второй тезис состоит в том, что для более совершенного акта всегда может иметься скорее более совершенный объект, чем менее совершенный объект, и в результате некоторый акт есть более совершенный в отношении к этому более совершенному объекту, чем любой акт в отношении к тому менее совершенному объекту.

С позиций этого тезиса следует отметить, что в отношении к одному и тому же составному или несоставному объекту, могут иметься разные акты. К примеру, в отношении к одному и тому же заключению могут иметься акт знания, акт заблуждения и акт сомнения; и подобным же образом в отношении к одному и тому же объекту могут иметься акт любви и акт ненависти. И несмотря на то, что акт заблуждения может быть более совершенным, чем некоторый акт в отношении к более совершенному объекту, тем не менее наиболее совершенный из трех вышеупомянутых актов в отношении к заключению есть более совершенный, чем любой другой акт в отношении к менее совершенному заключению. И я утверждаю то же самое о несоставных объектах различного вида. Ибо наиболее совершенный акт в отношении к более совершенному объекту лучше,

¹ Оккам считает, что с моральной точки зрения все акты морально нейтральны, за исключением акта любви к Богу ради Него самого. В Диспуте 1.20 он обосновывает это так: один и тот же акт может быть добрым и злым, в зависимости от того, с какой интенцией, с каким намерением он сочетается; более того, осуществление или неосуществление акта не влияют на его моральную ценность, потому что в последнем случае моральная ценность оказалась бы в прямой зависимости от случайного стечения обстоятельств. Поэтому, заключает Оккам, никаких определяющих и основополагающих признаков у хороших и плохих актов нет. Данный вывод, очевидно, расходится с библейскими заповедями, на что Оккам отмечал, что заповеди относятся как раз к интенциям, но не к самим актам.

370

чем любой акт в отношении к менее совершенному объекту. Например, наиболее совершенный акт, извлекаемый в отношении к ангелу, есть более совершенный, чем любой акт, извлекаемый в отношении к человеку.

Я доказываю это так. Обсуждаемые акты есть [акты] разного вида. И, как несомненно ясно, неверно, что наиболее совершенный акт в отношении к менее совершенному объекту есть более совершенный, чем наиболее совершенный акт в отношении к более совершенному объекту. Поэтому поскольку необходимо верно, что один из актов есть более совершенный, чем другой (потому что они разного вида), [постольку следует], что наиболее совершенный акт в отношении к более совершенному объекту есть более совершенный, чем наиболее совершенный акт в отношении к менее совершенному объекту. Теперь [посылка], что обсуждаемые акты разнятся по виду, доказывается исходя из того, что противоположные акты в отношении к одному и тому же объекту разнятся по виду, например, акт заблуждения и акт знания. Поэтому с тем большим основанием наиболее совершенные акты в отношении к объектам различного вида есть сами различного вида.

Ты можешь возразить, что это ведь акты в отношении к составным объектам разнятся по виду, а не акты в отношении к несоставным объектам. Против этого [я отвечаю], что оснований для утверждения этого о первых имеется не больше, чем [для утверждения этого] о вторых. Далее, если бы это было так, тогда акт ненависти и акт любви, оба имеющие несоставные объекты, были бы одного и того же вида. И снова если бы это было так, тогда акт блаженства и естественный акт любви, имеющие оба несоставные объекты, были бы одного и того же вида. Подобным же образом созерцание некоторой твари, на такой взгляд, могло бы быть блаженством, потому что, если бы оно было бы того же вида, что и созерцание Бога, тогда оно могло бы быть усилено вплоть до степени силы, равной силе созерцания Бога.

Ответ на основной довод

На основной довод я отвечаю, что этот путь рассуждения обоснован¹ только когда в этом регрессе в бесконечность можно добиться совершенства (complete) упорядочивающим способом, то есть только когда акт в отношении к бесконечному объекту с необходимостью предполагает бесконечно много актов, имеющих бесконечно много объектов, которые упорядочены в соответствии с большим или меньшим совершенством. Но в обсуждаемом случае это обстоит не так. Ибо несомненно ясно, что Бога

¹ Оккам здесь отсылает к способу рассуждения, использованному в доводе «Нет». (Примеч. англ. перев.)

371

можно знать и любить до или после какого-либо сотворенного объекта. Поэтому акт, в котором он любим, есть с необходимостью конечный.

Возражение

Против этого: а) если акт в отношении к бесконечному объекту есть конечный б) и другой акт в отношении к А, которое есть сотворенный объект, есть также конечный, тогда, поскольку акт в отношении к бесконечному объекту превышает акт в отношении к А в пропорции, скажем, два к одному, Бог может сделать объект вдвое совершеннее, чем А. И пусть этот объект будет В. В этом случае, согласно вышесказанному, наиболее совершенный акт в отношении к В вдвое превосходнее наиболее совершенного акта в отношении к А. И снова Бог мог бы сделать другой объект вдвое превосходнее

В. И пусть этот объект будет С. В этом случае наиболее совершенный акт в отношении к С вдвое превосходнее наиболее совершенного акта в отношении к В. Следовательно, поскольку, по гипотезе, наиболее совершенный акт в отношении к В равен акту в отношении к бесконечному объекту, с необходимостью следует, что наиболее совершенный акт в отношении к С вдвое превосходнее акта в отношении к бесконечному объекту. И таким образом, акт в отношении к конечному объекту превосходил бы по совершенству акт в отношении к бесконечному объекту.

Ответ на возражение

На это возражение можно ответить многими способами. Если в отношении к совершенству среди [вещей] различных видов полагается граница, одним способом можно ответить, что вышеупомянутый] случай не есть возможный. И поэтому если акт в отношении к бесконечному объекту вдвое совершеннее акта в отношении к А, который есть индивид предельного (highest) вида, тогда неверно, что Бог может сделать другой вид вдвое совершеннее [этого]¹. Итак, сила данного довода таким образом уничтожена.

Но этому ответу противостоит сложность с бесконечным регрессом среди актов понимания через рефлексивные акты², каждый из которых более совершенный из-за более совершенного объекта, я имею в виду, что последующий более совершенный, чем предыдущий. Поскольку прямой акт имеет своим объектом белизну, этот акт лучше, чем белизна, поэтому первый рефлексивный акт более совершенный, чем прямой акт, вследствие более совершенного

¹ Ср. с Диспутом VI. 6. Граница божественной воли — логическая невозможность, т. е. воля Бога не может волить нечто противоречивое.

² См. Диспут. II. 12 и I. 14 о рефлексивных актах.

372

объекта¹. Ибо на том же основании второй рефлексивный акт более совершенный, чем первый, и т. д. для остальных. Отсюда следует, что в соответствии с большим и меньшим совершенством среди объектов различного вида может быть бесконечный регресс.

На этот довод можно ответить, что: а) среди таких вещей имеется бесконечный регресс, б) однако акта, равного субстанции по совершенству, не достичь никогда². И поэтому в обсуждаемом здесь случае можно ответить, что, несмотря на бесконечный регресс этого типа, какого-либо акта, столь же совершенного, что и акт в отношении к бесконечному объекту, не достичь никогда. И это так, потому что акты не одного и того же типа и первый по природе не предназначен быть равным второму по совершенству.

Ты можешь возразить, что: а) акт в отношении к бесконечному объекту превышает прямой акт в определенной количественной пропорции, пусть, скажем, двадцать к одному; б) и что первый рефлексивный акт превышает прямой акт в этой же пропорции, в) и что второй рефлексивный акт превышает первый рефлексивный акт так же значительно, г) и что третий превышает второй так же значительно. Но все конечное превышается добавлением того же количества. Поэтому можно достигнуть рефлексивного акта, который будет более совершенным, чем акт в отношении к бесконечному объекту.

Я отвечаю и утверждаю, что если некто термин «пропорция» использует правильно (properly), то ему не следует допускать, что акт в отношении бесконечного объекта превышает прямой акт в некоторой пропорции. Ибо это верно, только если возможно полагать равную часть и неравную часть, в силу соединения которых нечто становится более совершенным, как, к примеру, с двумя частями воды и огня и белизны, и т. д. Но в обсуждаемом случае первый акт превышает второй сам по себе целиком и в своей целокупности таким образом, что каждая часть первого превышает целое другого не только по виду, но и по совершенству таким же образом, как каждая часть белизны более совершенна, чем всякая чернота³.

¹ Здесь речь снова идет не о совершенстве самих по себе актов, но о естественной иерархии вещей, согласно которой любой акт как действие души совершеннее действительной вещи как объекта акта. По этой же причине рефлексивный акт совершеннее прямого, так как объектом рефлексивного акта является прямой акт души, тогда как объектом прямого — действительная вещь.

² Здесь Оккам понимает субстанцию как самостоятельно субсистирующее сущее, вследствие чего получается, что субстанция есть предельный род по дереву Порфирия, genus generalissimum, и значит, есть универсалия, и, следовательно, есть понятие и термин в душе, а не действительная вещь. Конечному же акту недоступно совершенство бесконечного, в силу местоположения их объектов в иерархии естественного совершенства.

³ Оккам понимает бесконечное как не имеющее ни конца, ни начала, поэтому актуально бесконечного в действительности не существует, а потенциально бесконечное не может состоять из конечных и неделимых элементов, и поэтому отношение пропорции к потенциально бесконечному неприменимо.

373

Подобным образом я отвечаю, что второе принятое предложение, а именно: «Все конечное [превышается добавлением того же количества]» истинно относительно вещей одного вида, в котором последующая вещь может истинным образом добавляться к предыдущей таким же образом, как часть воды добавляется к воде, и таким же образом, как часть белизны добавляется к предшествующей белизне. Обсуждаемое предложение тоже истинно, когда возможно полагать одну равную часть и другую превышающую часть. Напротив, это предложение не имеет отношения к тем вещам, в которых возможно продвижение в бесконечность согласно совершенству не через добавление вещей того же количества, но через добавление вещей той же пропорции, вещей, которые сами как целые неравны. Однако сколь-нибудь большого количественного совершенства достичь не удастся никогда, потому что никогда не удастся достичь совершенства последней субстанции. И так обстоит дело с рефлексивными актами в обсуждаемом здесь случае.

Два возражения

Но предложенное возражение выдвигается снова, на этот раз для случая, когда нечто добавляется в соответствии с твоей глоссой: если некто страдает о чем-либо болезненном, тогда он еще более печалится о чем-либо еще более болезненном. Например, человек более печалится по поводу того, что его будут наказывать в течение двух дней, чем по поводу того, что его будут наказывать в течение одного дня и т. д. Следовательно, он будет бесконечно печалиться по поводу того, что его будут наказывать в течение бесконечного промежутка времени. И здесь часть печали прибавляется к части [печали]¹.

Далее, слабая привычка создает преграду для воли, и более интенсивная привычка создает большую преграду. Поэтому имеется некоторая привычка, делающая невозможным преодоление чувственного желания.

Ответ на возражение 1

На первое из этих возражений я отвечаю, что некто может печалиться точно так же об экстенсивно (extensively) бесконечном наказании², и не более, чем другой человек (или этот же человек в другое время), печалиться о конечном наказании.

¹Т. е. в этом случае часть печали добавляется к части тем в точности способом, что и часть воды добавляется к воде. Вследствие этого, говорится в возражении, обсуждаемое предложение, а именно «Все конечное превышается добавлением того же количества» имеет место и в этом случае. (Примеч. англ. перев.)

² Т. е. наказания в течение бесконечного промежутка времени.

374

Быть может, ты станешь рассуждать тем же способом, как ранее, что человек, который печалится согласно правильному мотиву (rightreason)¹, [печалится] более о том, что более болезненно, и т. д. Я отвечаю, что возможно, что некто согласно правильному мотиву станет печалиться от страха конечного наказания так же, как другой человек (или тот же человек в другое время) печалится о бесконечном наказании. Основание (reason) для этого такое, что каждое создание ограничено, и поэтому ему доступны такие-то и такие-то действия (effects) и не более. И поэтому, достигнув доступного ему предела, ему тогда ничто большее не доступно².

Против этого: правильный мотив диктует, что о бесконечном наказании ему надо печалиться более, чем о конечном.

Я отвечаю, что это не так; скорее мотив диктует, что ему надо печалиться более, если он способен на это. Подобным образом можно ответить, что, вследствие недостаточности доступного ему, такой человек, делая все, что ему доступно, способен желать обладания кратковременным созерцанием Бога так же интенсивно, как он способен желать обладания созерцанием Бога в течение бесконечного промежутка времени.

Ты можешь возразить так: я утверждаю, что это есть именно Бог, причиняющий кому-то печаль о бесконечном наказании и причиняющий кому-то желание созерцания, длящегося бесконечно. Так как Он не ограничен, он может причинить бесконечную печаль о бесконечном наказании.

Здесь можно ответить двумя способами. Во-первых, можно ответить, что причиненное Богом любое количество этого типа таково, что Бог может сделать количество еще более интенсивное до бесконечности; и этому бесконечному регрессу никогда не будет предела. С другой стороны, можно ответить, что если приращению формы имеется граница, то необходимо указать некий акт, который столь же интенсивный в отношении к конечному объекту, сколь и в отношении к бесконечному объекту.

Ответ на возражение 2

На второе возражение можно ответить, что привычка не может создать преграду для воли, потому что, если бы она могла, это было бы посредством некоторого продуктивного или деструктивного действия, ни одно из которых не может быть положено в обсуждаемом случае. Тем не менее воля вообще спонтанно следует

¹ «Правильный мотив» — мотив действия, имеющий достаточное количество разумных оснований, согласие интеллекта с повелительным предложением, выражающим побуждение к действию в соответствии с этим долженствованием.

² Обсуждаемое здесь действие есть акт печали, обладающий такой-то и такой-то силой. (Примеч. англ. перев.)

375

за страстью без всякого принуждения. И именно это святые называют налагающим (inflicting) преграду на волю¹.

Ты мог бы возразить, что, если бы это было так, было бы неверно, что воля, следующая слабой страсти, более повинна, чем воля, следующая сильной страсти. Мой ответ состоит в том, что можно утверждать, что [воля] более повинна не вследствие этой преграды, наложенной на волю. Скорее [воля] более достойна похвалы в пределах того, что она волит подвергаться большему числу зол и болезненных страстей ради Бога; и [воля] более повинна в пределах того, что она волит терпеть смиренно меньше бедствий. Снова [воля] более достойна похвалы в пределах того, что она избегает большего [количества] удовольствий и больших удовольствий, и [воля] более достойна порицания в пределах того, что ей не удается избежать меньшего [количества] удовольствий и меньших удовольствий, но взамен уступает им.

С другой стороны, можно ответить, что привычка налагает преграду на волю. И я допускаю, что привычка может быть столь интенсивной, что полностью склоняет волю к акту, согласующемуся с чувственным стремлением таким образом, что воля вовсе неспособна волить противоположное (если только, быть может, имеется граница приращению страсти, в таком случае воля может быть способна преодолеть сильнейшую страсть и отсюда все более слабые страсти, и, быть может, чувственному стремлению недоступен этот тип обсуждаемой привычки или страсти по ту сторону известной степени, степени, которую воля способна преодолеть). И в соответствии с первым взглядом если привычка может быть настолько усилена, что вынуждает волю, тогда необходимо сказать, что в таком случае воля была бы неспособна грешить². У нее не было бы, однако, недостатка в свободе, потому что она была бы способна грешить в отношении к другим объектам, и также она была бы способна грешить в отношении обсуждаемого объекта, если бы привычка или страсть были ослаблены.

Что касается довода, что был ранее³, другой возможный ответ состоит в том, что некоторый акт в отношении конечного объекта может быть более совершенным, чем тот же акт в отношении к бесконечному объекту.

¹ Оккам отстаивает точку зрения, что в целом воля вполне способна преодолевать чувственные соблазны. Вместе с тем он допускает, что иногда чувственное стремление может быть столь сильно, что воля окажется неспособной сопротивляться. Однако в таком случае воля более не несет ответственности за содеянное в соответствии с данным чувственным стремлением, поскольку дальнейшее сопротивление этому чувственному стремлению было не в ее власти, и значит, у воли уже не было выбора, как действовать. Иными словами, единственной причиной всяких устремлений воли Оккам считал только саму волю.

² Здесь Оккам говорит о привычке, которая есть результат акта любви к Богу ради него самого — наиболее совершенный из всех возможных актов.

³ Оккам здесь отсылает к доводу, находящемуся в разделе с заглавием «Возражение». (Примеч. англ. перев.)

376

Уильям Оккам

ДИСПУТ IV

Вопрос XVIII

Имеет ли земной странник ¹ простое и понятие собственноо Боге либо до соединения и разделения, либо после?²

Да: Простое понятие есть понятие, в отношении которого ставятся вопросы, используя составные понятия, например: «Есть ли Бог бесконечное бытие» и «Есть ли Бог чистая актуальность?» Но вопросы, такие как эти, задают в отношении понятия «Бог». Поэтому и т. д. Большая посылка очевидна, потому что такие вопросы ставятся не в отношении составного понятия собственно (proper) о Боге. Ибо в этом случае одно и то же понятие использовалось бы, чтобы ставить вопросы в отношении себя самого, что ложно.

Против: Ни одно создание не содержит, сущностно (essentially) или фактически, собственного (proper) и простого понятия Бога. Поэтому ни одно создание не способно причинить такое понятие³.

Ответ на вопрос

Тезис 1

На этот вопрос я отвечаю сначала, что до соединения и разделения земной странник в чисто естественном состоянии не способен иметь познания Бога, которое абсолютное, то есть не коннотативное, и утвердительное, то есть не отрицательное, и простое, то есть несоставное, и собственное, то есть не общее.

Причина этого в том, что в противном случае никто не был бы способен отрицать, что Бог существует. Ибо я предполагаю, что до соединения и разделения никакое собственное познание о невозможной вещи не причиняется ощущением вещи, потому что ощущение не имеет отношения к невозможной вещи, такой, что могла бы причинить собственное познание ее, и ощущение, [следуя] той же нити рассуждения, причинило бы собственные познания бесконечно многих невозможных вещей, потому что оно имело бы одинаковое отношение ко всем невозможным вещам. Тогда я рассуж-

¹ Человек в земной жизни. См. выше сноски к Диспуту V. 2.

² О соединении и разделении см. сноску 1 к Диспуту IV. 16. С. 351, наст. изд.

³ Обсуждаемое здесь понятие «содержит» взято в том смысле, в каком причина должна «содержать» произведенное ею действие, которое она способна произвести. В данном утверждении Оккама имеется в виду, что ни одно создание не содержит понятия Бога в смысле наличия такой вещи, что была бы способна причинить в ком-либо это понятие. (Примеч. англ. перев.) Ср.: Фома Аквинский. Сумма теологии, XVI, 1 в настоящем томе.

377

даю так. Ты допускаешь, что собственное понятие Бога причиняется до соединения и разделения. И [ты не допускаешь этого] на основе веры, потому что мы согласны [с тобой] в вере, однако не делаем такого утверждения. Поэтому, по-видимому, ты заключаешь, что собственное познание Бога причиняется ощущением, и, следовательно, существование Бога очевидно каждому неверующему исходя из того, что он видит, что существует белизна. Ибо он был бы способен рассуждать с очевидностью, что понятие, причиненное ощущением, есть понятие не чего-либо невозможного, но чего-либо возможного, и что простое и собственное познание Бога, на твой взгляд, причиняется ощущением белизны до соединения, и что это познание есть познание не чего-либо невозможного, но чего-либо возможного. Поэтому каждый неверующий был бы способен знать с очевидностью, что Бог возможен; и, поскольку актуальность не отличается от возможности в вечных вещах, каждый неверующий был бы способен знать с очевидностью, что Бог существует, что ложно. Поэтому я утверждаю, что до соединения и разделения земной странник не имеет и не способен иметь такого понятия о Боге.

Далее, несложное познание одной вещи не причиняет первого, несложного, простого и собственного познания другой вещи. Ибо оно не причиняет интуитивного познания этой второй вещи, потому что, естественно говоря, интуитивное познание причиняется непосредственно самой вещью; и оно не причиняет первого абстрактного познания этой второй вещи, потому что если абстрактное познание есть простое и собственное, то оно необходимо предполагает интуитивное познание. Поэтому поскольку земной странник в своей жизни неспособен видеть Бога интуитивно, он не может иметь такого познания Бога.

Тезис 2

Во-вторых, я утверждаю, что земной странник не способен иметь простого и собственного понятия обсуждаемого здесь типа [также и] после соединения и разделения. Причина этого в том, что рассуждение, переходящее от одного к другому (discursivereasoning), собственно включает сложные знаки. Поэтому только сложные познания, а не несложные познания могут быть достигнуты посредством переходящего от одного к другому рассуждения, потому что все несложные познания предполагаются в соединении и разделении¹. Поэтому и т. д.

¹ В Диспуте II. 3 «Доказуемы ли догматы веры?» Оккам отстаивает точку зрения, что, строго говоря, силлогистически через средний их термин способен доказать только блаженным на небесах, потому что в качестве среднего термина должно выступать простое и собственное понятие Бога, которое может быть лишь у блаженного на небесах, но не у земного странника. Так, земной странник способен образовать догмат веры, к примеру, «Бог триедин»,

378

Возражение 1

Но против этого: во-первых, исходя из того, что было сказано, мы бы никогда не поняли Бога через понимание чего-либо еще. Это доказывается исходя из того, что общие понятие «первобытие», «три» и «один» сменяют одно за другим в уме с теми же временными интервалами, что и в речи. Но, когда первое из этих понятий существует в уме, неверно, что Бог понимается более, чем какое-то [другое] создание; это также неверно, когда существует второе понятие или существует третье. Поэтому Бог никогда не понимается через посредство собственного понятия, если только эти последовательно образованные понятия не причиняют собственного понятия.

Возражение 2

Далее, если [в первый раз] земной странник не понимает Бога через посредство простого и собственного понятия¹, тогда для понимания Бога во второй раз было бы необходимо начинать с [понятия] «бытие» и спускаться² через соединение и разделение. И поэтому прошло бы немало времени, прежде чем можно было бы понять Бога во второй раз.

используя составное собственное понятие Бога «Бог (с)». Блаженный на небесах может образовать тот же догмат при помощи простого собственного понятия «Бог (п)». Далее, блаженный на небесах, обладающий двумя этими понятиями одновременно, может доказать вышеупомянутый догмат, образованный земным странником, при помощи силлогизма, в котором большей посылкой будет догмат, образованный им самим.

(1) «Бог (п)» триедин,

(2) «Бог (п)» есть «Бог (с)»,

Следовательно, «Бог (с)» триедин.

Предложение (1) и (2) для блаженного на небесах есть знание несомненное, потому что он обладает непосредственным созерцанием Бога. Однако для людей в их земной жизни такое доказательство недоступно вследствие недоступности знания (1) и (2). Эта недоступность, в свою очередь, обусловлена недоступностью понятия «Бог (с)», выступающего в качестве среднего термина силлогизма.

¹ По Оккаму, простое и собственное понятие вещи есть непосредственный результат интуитивного созерцания вещи; интеллектуальная душа способна образовать такое понятие при первом интуитивном созерцании вещи — в первый раз. О Боге такого понятия у земного человека быть не может. См. тезис 1 в настоящем диспуте. Оппонент Оккама, отталкиваясь от этого, предполагает возможность опосредованного образования простого и собственного понятия о Боге путем рассуждения от общего к частному — пытаясь образовать такое понятие во второй раз через его определение. См. также возражение 3 в данном диспуте.

² Слово descend(англ.) здесь означает процедуру рассуждения, переходящую от самого общего рода к самому частному предельному виду по дереву Порфирия.

379

Возражение 3

Далее, определение сотворенной субстанции способно причинить собственное и простое понятие определяемой вещи; поэтому описание Бога способно причинить простое понятие Бога. Антецедент очевиден исходя из того, что в противном случае: а) в категориальном упорядочении это определение определяемой вещи было бы неразличимо от ее простого понятия, б) и в доказательстве не было бы трех терминов, потому что в доказательстве простого понятия определяемой вещи не было бы ¹.

Возражение 4

Далее, если бы это было не так, тогда в нас не существовало бы ни одного относительного понятия. Ибо ни один крайний [термин] не способен причинить понятие о втором крайнем [термине], а относительное понятие не причиняется двумя крайними [терминами] до соединения и разделения, потому что опыт учит, что интеллект не обладает относительным понятием, прежде чем он сравнит один крайний [термин] со вторым через посредство соединения и разделения. Например, понятие подобия причиняется именно посредством образования интеллектом сложного знака: «Эта белая вещь подобна той».

Возражение 5

Далее, если бы это было так, мы были бы неспособны обладать пониманием химеры одномоментно (inasinglemoment), потому что, как уже говорилось ранее, части составного понятия сменяют одна за другой в уме точно так же, как они делают это в речи².

Возражение 6

Далее, когда интеллект образует сложный знак: «Бог отличен от всякой вещи, которая не есть он сам», субъект этого мысленного предложения либо: а) есть простое понятие Бога; в таком случае я получаю что намеревался доказать; б) не есть простое понятие о Боге, в таком случае я образую следующее предложение, обращаясь к сущности (entity), которая есть Бог,

¹ Оппонент Оккама утверждает, что если пытаться образовать простое и собственное понятие о Боге во второй через определение, то имеется два следствия, оба невозможные. Первое, что тогда искомое понятие совпадет с определением, потому что результат образования искомого понятия путем выведения его из родо-видовых отношений и будет этим понятием и одновременно определением... Во-вторых, поскольку в этом случае простого, т.е. несоставного, понятия явно не получится, построить доказательство, по правилам состоящее из трех терминов, будет невозможно.

² Согласно средневековым представлениями, простое понятие о химере невозможно, так как в действительности химер не существует, это сказочный собирательный персонаж, вследствие чего понятие о химере может быть только составным (если вообще оно возможно, строго говоря).

380

таким путем: «Эта сущность, обозначаемая сложным знаком, отлична от всякой вещи, которая не есть он сам». И в этом случае я обращаюсь к Богу либо: а) через единичный акт, и в таком случае я получаю что намеревался доказать, б) или через понятие, составленное из многих актов, в таком случае будет иметь место регресс в бесконечность.

Ответ на возражение 1

Что касается первого из этих возражений, я допускаю, что земной странник неспособен понять Бога естественным образом, если он не понимает что-либо еще. Ибо несмотря на то, что посредством целокупного составного понятия понимается один Бог, вместе с тем посредством каждого из понятий, являющихся частью этого составного понятия, понимается [также еще] нечто, отличное от Бога, потому что каждое из этих понятий есть общее [как] для Бога, [так] и для других вещей.

Но я утверждаю далее, что доказательство дефектное. Ибо даже если в некоторых случаях общие понятия могут следовать один за другим в том же порядке в уме, что и в речи, вместе с тем это не необходимо. Ибо интеллект способен образовать предложение, в котором многие общие понятия одновременно субъекты и предикаты, и, следовательно, в составном понятии такого типа может пониматься Бог ¹.

Ответ на возражение 2

На второе возражение я отвечаю, что нет необходимости начинать с [понятия] «бытие», потому что можно начать с первого [понятия] или с наивысшего. Более того, чтобы понять Бога во второй раз, не требуется такого спуска или рассуждения через соединение и разделение, переходящего с одного на другое, как не требуется и много времени. Ибо Бог, будучи однажды понят посредством составного понятия в первый раз, в другие разы он может пониматься в мгновение посредством привычки, склоняющей к точно похожему познанию, тем же путем, что и целое предложение может быть образовано в мгновение.

Ответ на возражение 3

Что касается третьего возражения, я отрицаю допущение, потому что, как правило, определение предполагает понятие определяемой вещи. Ибо познание вещи, определяемой определением, собственно говоря, причиняется интуитивным познанием отдельного индивида (singleindividual), потому что понятие вида может быть

¹ Скорее всего Оккам говорит о возможности образовать сложное предложение, в простых предложениях которого одно и то же общее понятие может быть сначала субъектом, затем в другом простом предложении — предикатом и т.п.

381

абстрагировано из [интуитивного познания] отдельного индивида, тогда как определение [отдельного индивида] касательно всех его частей целокупно причинено быть не может, кроме как познанием многих индивидов.

На доказательство я отвечаю, что ни одна из обсуждаемых невозможностей не следует. Ибо из того, что понятие определяемой вещи отлично от ее определения, не следует, что понятие причинено определением, потому что оно никоим образом не причинено им. Скорее они различны сами по себе, и каждое причинено своими собственными причинами, которые отличны одна от другой.

Ответ на возражение 4

На четвертое возражение я отвечаю, что этот довод доказывает в точности противоположное, потому что относительное понятие причиняется обоими крайними [терминами], положенными одновременно до соединения и разделения. Я доказываю это исходя из того, что субъект и предикат предложения предшествуют соединению, по крайней мере в природном порядке¹. Но теперь самим образованием сложного знака: «Эта белизна похожа или равна той другой белизне» интеллект полагает относительные понятия в части предиката; поэтому эти понятия предшествуют соединению. Поэтому порядок здесь таков: когда созерцаются две белизны, тогда сначала в интеллекте причиняется специфическое понятие² белизны, затем через посредство этого специфического понятия естественным образом причиняется понятие схожести, и, утверждаю я, оно причиняется непосредственно самими белизнами или их познанием, и после этого, по крайней мере в природном порядке, образуется предложение.

На доказательство я отвечаю, что, как уже было объяснено ранее³, опыт учит, что неверно, что интеллект посредством акта согласия заключает о том, что две белизны похожи, прежде чем сравнить одну белизну с другой путем соединения и разделения. С другой стороны, о том, что до соединения и разделения интеллекту недостает относительного понятия [схожести], опыт не учит.

Ответ на возражение 5

На пятое возражение я отвечаю, что мы способны понять химеру в мгновение путем составного понятия, включающего противоречие, но никоим образом не путем простого и собственного познания.

¹ Под «предшествующим в природном порядке» Оккам имеет в виду «логически предшествует». Это означает, что даже если относительное понятие по времени образуется одновременно с образованием предложения, тем не менее верно, что предложение уже предполагает относительное понятие, но не наоборот. (Примеч. англ. перев.)

² Здесь: видовое. См. также Диспут 1.13, сноску 4 на с. 325.

³ См.: Диспут IV. 16, вторая часть.

382

И я утверждаю далее, что это доказательство допускает нечто ложное, а именно, что части составного понятия сменяют одна другую в уме точно так же, как они сменяют в речи. Ибо эти понятия существуют одновременно в неделимом подлежащем (subject) в уме, но не в речи.

Ответ на возражение 6

На последнее возражение я отвечаю, что субъект предложения: «Бог отличен [от всякой вещи, которая не есть он сам]» не есть простое понятие, но напротив, составное понятие. Тем же путем я утверждаю, что, когда образуется предложение, такое как «Эта сущность, обозначенная составным понятием, отлична от [всякой вещи, которая не есть она сама]», субъект этого второго предложения есть понятие, составленное из понятия Бога и указательного местоимения. И далее, когда в произнесении образуется [следующее] предложение: «Эта сущность, обозначенная этим вторым составным понятием, отлична от [всякой вещи, которая не есть она сама]», субъект есть по-прежнему составное понятие. Итак, я допускаю, что при образовании предложений этого типа, отличных друг от друга по крайней мере по числу, имеется регресс в бесконечность, и субъект каждого из предложений всегда будет составным понятием, а не простым понятием.

Ответ на основной довод

На основной довод я отвечаю, что составные понятия, такие как «бесконечное бытие» и «чистая актуальность», используются для постановки (pose) вопросов и доказательств понятий, взятых в частности, когда спрашивается, является ли «некоторое» бытие во вселенной бесконечным и является ли чистой актуальностью, и когда доказывается, что «некоторое» бытие есть бесконечное и есть чистая актуальность. Но субъект этого предложения есть понятие, составленное из понятия бытия вообще и синкатегорематического термина «некоторый». И поэтому нет ничего неуместного в том, чтобы одно составное понятие было бы использовано для постановки вопросов и для доказательства другого составного понятия¹.

¹ Оккам считает, что понятия «бесконечное бытие» и «чистая актуальность» составные понятия, а не простые собственные, потому что последние всегда обозначают действительную вещь, а для указанных понятий таких вещей не имеется. Однако их вполне можно использовать в рассуждении, но тогда они берутся не в своем первоначальном смысле, но в частичном, для обозначения тех вещей, которые, будучи еще не названы своими обычными именами, все же подразумеваются в вопросе.

383

Уильям Оккам

ДИСПУТ V

Вопрос VII

Можно ли иметь несколько собственных понятии о Боге?

Нет. Либо имеет место, либо не имеет места, что одна и та же вещь соответствует этим понятиям. Если имеет место, то эти понятия являются синонимами. Если не имеет места, тогда в Боге имеется некоторое действительное различение, помимо различения ипостасей¹.

Против. «Высшее благо», «бесконечное бытие», «чистый акт» — несколько понятий, собственных Богу и [истинно] сказываемых о Боге. Поэтому и т. д.

Ответ на вопрос

Тезис 1

На этот вопрос я отвечаю, что о Боге нельзя иметь несколько истинных и взаимозаменяемых понятий, все из которых абсолютны, а не коннотативны ²; положительны (affirmative), а не отрицательны; просты, а не сложны. Первое условие исключает такие понятия как «первопричина», «творец», «правитель», «дарующий блаженство». Второе условие исключает такие понятия, как «вечный», «бессмертный», «бесконечный». Третье условие исключает такие [понятия], как «истинно (intensively) бесконечное бытие», «наивысшее благо», «чистый акт». Но никто не может обладать двумя чтойными (quidditative) понятиями³, которые были бы собственно [понятиями] Бога и отвечали бы всем этим условиям, или двумя такими понятиями, одно из которых было бы чтойным (quidditative), а другое — нарицательным (denominative)⁴. (И я говорю здесь о понятии, которое есть абстрактное познание.)

Первое доказывается исходя из того, что если [некто имел бы два чтойных понятия этого типа], тогда вследствие того же довода

¹ Этот довод апеллирует к учению о божественной простоте, согласно которому в божественной природе нет составных частей, действительно различимых друг от друга... (Примеч. англ. перев.)

² О свойстве коннотации см. в Диспуте V. 5, сноску 1.

³ В средневековой традиции термин quidditativeпроисходит от quidest(что есть) в отличие от quodest(каков есть) — дистинкция, отличающая факт существования самой вещи от качественной определенности вещи. См. также в 1-м томе настоящего издания: Гильом из Шампо. Диалог между Христианином и Иудеем о католической вере, с. 261 и особенно сноску 1; а также: Гильберт Порретанский. Комментарий к трактату Боэция «Против Евтихия и Нестория» (37), с. 387; Ср. также: Ансельм Кентерберийский. О грамотном, X.

⁴ Нарицательное понятие в смысле «первичного нарицания» см. сноску 5 в Диспуте V. 7, Ср. также: сноска 2, с. 416 в 1-м т. настоящего издания.

384

имелось бы бесконечно много чтойных понятий о Боге, потому что, если можно иметь два, тогда не может быть приведено основание, почему [такие понятия] должны быть ограничены каким-либо определенным числом. Ибо [в этом случае] нельзя приводить довод простоты объекта, потому что, несмотря на эту простоту [Бога], ты полагаешь два собственных чтойных понятия, и так же другой человек может вследствие того же довода полагать бесконечно много.

Далее, вещь воспринимается и понимается через такие понятия абстрактно, точно таким же путем, как она воспринимается и понимается интуитивно. Но вещь созерцаема интуитивно только в одном отдельном и ясном акте созерцания со стороны интеллекта, акте созерцания, который есть собственное познание. Поэтому о Боге возможно только такое собственное понятие.

Далее, если интеллект один и тот же и объект один и тот же и отличий не имеется, тогда понятие, которое есть следствие (effect) [акта созерцания], будет одно и то же и одно [по числу]. В противном случае все способы обоснования уникальности следствия (effect) [акта созерцания] были бы уничтожены.

Второе доказывается исходя из того, что касательно одной и той же вещи в отсутствие (а) всяких различений в самой вещи; (б) всяких внешних коннотаций, (в) всяких грамматических и логических модусов [обозначения]¹ нельзя иметь два таких различных понятия разных типов, одно из которых чтойное, другое нарицательное. Ибо если исключить все эти вещи, тогда что обозначается посредством одного понятия, обозначается посредством другого и тем же модусом обозначения. И тогда либо оба из них будут чтойные, либо ни одно не будет [чтойным].

Далее, неверно, что имеются два собственных абстрактных подобия одного и того же простого объекта, таких, что ни одно из них не похоже на другое. Но понятие подобно вещи, понятием

¹ Комбинация простоты Бога и ограничений, налагаемых на соответствующие понятия, а именно, что они должны быть собственными, абсолютными, положительными и простыми, ведет к тому, что: а) в рамках вещи (т. е. Бога) никаких различений нет, это вещь несоставная, простая, б) что понятие не коннотативно, значит, оно не обозначает ничего, кроме самого Бога, и не указывает косвенным образом ни на что, кроме него, в) и что понятие обозначает Бога прямо и непосредственно, так как наличие грамматических или логических модусов обозначения подразумевало бы возможность данного понятия указывать на другие вещи, свойства и т. п., могущие быть обозначенными посредством этого понятия, что, в свою очередь, противоречило бы условиям (а) и (б). Так, наличие грамматического модуса обозначения существования указывало бы отдельно на существование, тогда как никаких различений внутри самой обозначаемой вещи, согласно (а), нет. О грамматических модусах обозначения см.: Перельмутер И. А. Грамматическое учение модистов // История лингвистических учений. Позднее средневековье. СПб.: Наука, 1991.

385

о которой оно является. Поэтому не может быть двух таких понятий, одно [из которых] чтойное, а другое нарицательное.

Далее, целокупная чтойность, и ничего более, выражается обоими понятиями. Поэтому оба чтойные, потому что это и есть то, что [означает] для понятия быть чтойным.

Тезис 2

Во-вторых, я утверждаю, что нельзя естественным образом обладать таким собственным понятием, о Боге, отвечающим всем вышеупомянутым условиям, либо до, либо после соединения, как было показано в другом Избранном диспуте.

Тезис 3

В-третьих, я утверждаю, что счастливый на небесах, созерцающий Бога впервые, обладает после этого созерцания ровно одним понятием собственно о Боге. Ибо он обладает единичным абстрактным познанием, которое абсолютное, положительное и простое понятие собственно о Боге, понятие, которое нельзя применить (cannotapply) к чему-либо еще.

Тезис 4

В-четвертых, я утверждаю, что наш интеллект не может обладать таким собственным и простым понятием в отношении к любому созданию либо с [созерцанием], либо без созерцания этого создания. И это вследствие того, что всякое такое познание или понятие есть равным образом подобие и равным образом представляет все в точности похожие единичные [вещи] (individuals), и, таким образом, оно есть собственное понятие одного не более, чем другого.

Возражение 1

Но против этого: отрицательное понятие не сказывается положительно о вещи, понятием о которой оно является. Это доказывается исходя из того, что положительное понятие и отрицательное понятие об одной и той же вещи, к примеру «белизна» и «небелизна», есть противоречащие понятия. И они обозначают в точности ту же вещь; в противном случае они бы не противоречили друг другу. Следовательно, эти два понятия не сказываются положительно об одной и той же вещи. Но «бесконечное» сказывается положительно о божественной мудрости, потому что положительное предложение: «Божественная мудрость бесконечна» истинно. Поэтому и т. д.

Возражение 2

Далее, даже если «бесконечное», которое есть часть сложного понятия, есть [само по себе] отрицательное [понятие], целокупное

386

сложное понятие, тем не менее, положительное, потому что оно равносильно утвердительному (affirmative) предложению, к примеру: «Божественная мудрость бесконечна».

Ответ на возражения

На первое из этих возражений я отвечаю, что отрицательное понятие обозначает некоторые вещи положительно и некоторые отрицательно. Пример: «небелизна» отрицательно обозначает [разные случаи] белизны, о которых она не сказывается, и не суппонирует их. Однако она положительно обозначает все вещи, отличные от [разных случаев] белизны, сказывается о них истинным образом и суппонирует их. Ибо если имеется в виду нечто отличное от белизны, тогда «Это есть небелизна» истинно.

Исходя из этого, мой ответ на довод такой, что отрицательное понятие не сказывается положительно о вещи, которую оно обозначает отрицательно. Вместе с тем оно и в самом деле сказывается положительно о вещи, которую обозначает положительно. Так, «бесконечное» не сказывается положительно о какой-либо конечной вещи, потому что «бесконечное» обозначает все конечные вещи отрицательно. Но оно обозначает все бесконечные вещи положительно и, таким образом, сказывается обо всех них истинно и истинно их суппонирует.

На доказательство я отвечаю, что несмотря на то, что положительное понятие и отрицательное понятие противоречат друг другу, тем не менее, они обозначают не одну и ту же в точности вещь, за исключением противоречия «бытие» (being) и «небытие» (non-being), которые обозначают в точности одну и ту же вещь, потому что то, что «бытие» обозначает положительно, «небытие» обозначает отрицательно, и ничего другого оно положительно не обозначает. В других [парах] противоречащих понятий отрицательное понятие обозначает положительно много вещей, не обозначаемых положительным понятием. Например, «небелый» обозначает положительно много вещей, не обозначаемых [понятием] «белый». Но о таких понятиях говорят, что они противоречат друг другу, так как то, что одно понятие обозначает положительно, другое обозначает отрицательно.

Что касается обсуждаемого случая, я утверждаю, что «конечный» и «бесконечный» противоположны друг другу, и поэтому «бесконечный» не сказывается положительно о том, о чем положительно сказывается «конечный», и это потому, что «бесконечный» обозначает все вещи отрицательно. Но «бесконечный» сказывается положительно о тех вещах, которые не есть конечные, таких как Бог.

387

Ответ на второе возражение очевиден

Ответ на основной довод

На основной довод я отвечаю, что о Боге можно иметь несколько собственных понятий, которые формально составные и равносильны составным понятиям, но не несколько собственных понятий, которые есть простые в вышеуказанном отношении.

Страница сгенерирована за 0.2 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com